人之辨心性與性情先秦儒學思想中的人

人之辨心性與性情先秦儒學思想中的人

一、古代中國哲學的“人”觀中國的思維和文化特征自古以來就以“生命”為重點。是以中西許多學者皆認為中國哲學亦以“人生哲學”為其思想表現(xiàn)之軸心。此一判斷,確可從中國哲學思想議題中得知。然而,亦有學者認為中國哲學思想的此種傾向,不可歸入人類的哲學史之發(fā)展系譜中1,充其量中國哲學或儒學只是表現(xiàn)為一種格言式的說法而已。此種觀點,以今日來看,實有其偏狹之處,不值一駁。但是,這種理解所關注的角度,卻是作為今日學者有必要進一步予以“學理化”的方向。也就是說,以“人生”為課題的中國哲學思想,若要脫離“不證自明”的格言式訓導,那么我們就必須讓這些古代的學說,形成一種“可建構”、“可分析”的知識對象。事實上,以“人生”為思考焦點的中國思想,在先秦時期的相關學說主張上,表現(xiàn)為一種對于“人”的理解。因此,探討“人”的理解,便成為我們建構古代中國思想“知識性”的重要工作。緣此之故,本文乃從古代中國儒學思想對于“人”的理解入手,希望透過先秦儒者在“心性”、“性情”等課題的檢討與思考,彰顯古代中國思想中“人”觀的一個側面。二、作為方法的“人”“人”作為一個被思考與自覺的課題,表征著“人”與自然分化的開始。從中西的哲學史來看,“人”與“物”、“人”與“禽”之區(qū)別,是當時富于懷疑及批判的心靈,所必然意及的對象。不管是“二足無毛”或“人是理性的動物”,甚或是“人禽之辨”,在在標志著古代哲人對于此一問題的努力1。事實上,也正是由于中西哲人不斷探討“人”自身的存在與價值等課題,方才造就“軸心時代”(AxialAge)的“哲學突破”(Philosophicalbreakthrough)2。然而,當遠古逝去,哲人日萎,許多學說的真義,在傳述的過程中,不斷地被踵事增華之外,甚至更多的“過度詮釋”(overinterpretation),也為“圣人之旨”擦上更多的彩妝。其間雖不無所得,而能拓深原初之意旨,但與此同時,彩妝的抹上,卻也使原初觀點的精神與意義產生改變。職是之故,嘗試“返回原典”便成為今日古代研究的意義之一。不過,我也必須指出“返回原典”并不在于完全地“復原”,事實上,任何回歸式的研究,恐怕都無法“宣稱”已掌握到原初的客觀真實性3。以是,本文在此所謂的“返回原典”,也只是意指盡可能在遵守文獻的語文性脈絡之規(guī)律,“重構”一個可能的先秦儒者之“人觀”4。誠如上述,“人”被自覺地思考時,代表著一種具有自我“認同”意味的覺醒。因此,當我們閱讀文獻上的“人”之概念,便需要進入此一概念的自覺架構中,而不是將“人”視為一個圓滿自足的“字”。當然,此種“進入架構”的處理手法,并非是以“字典式”的定義方法為之,而是將“人”視為一個系統(tǒng)架構下的“概念”。進一步說,“人”雖是一現(xiàn)象,但卻是被建構的“對象”,所以,我們必須還原此一“建構”的內涵,“人”也才能被自覺地認識。黃光國教授曾經從人類學的研究視野,提出分析研究“人”觀時,必須注意“結構”與“歷程”的面向。他說:人類學家通常是從“結構”和“歷程”兩種途徑來研究不同文化中的“為人之道”(accountsofpersonhood),以及行動能力的本質(natureofagentivecapacities)。所謂“結構”的研究途徑,是檢視某一社會中人們所認可的“社會類別”(socialkinds),將各種“為人之道”逐一列出,排成序列。由于要進入某種受重視之類別,通常必須經過社會的認定(socialvalidation);所謂“歷程”的研究途徑,是檢視各種不同社會類別的“社會生命周期”(sociallifecycles),看個人在進入和離開某種社會類別時,被公開賦予或剝奪掉那些行動的能力。5黃光國所運用的人類學研究途徑,饒有興味。尤其從“為人之道”的被認可切入,很能凸顯“人”作為一個社會學概念下的對象?；旧?此種做法下的“人”,的確可以分解成許多社會脈絡中的序列,并透過“認定”的確認,以及各種不同行動能力的安頓,從而使人安居于一系統(tǒng)網絡之中。這是一種進入社會脈絡中的研究取向。不過,古代的儒者所理解的“人”,雖有受到封建宗法下的社會脈絡之制約,如身份的認定、貴賤之別,故亦有如此處所論之方向。但先秦儒者之所以能于古典時期成為型塑中國文化核心之力量,絕不在于他們如何與當代的社會價值取得相濡以沫的妥協(xié)或認識。相反,先秦儒者所理解的“人”,正有其突破時代局限,返歸本質性的安頓,進而突出“普遍性”的價值之意味。因此,人類學的研究路徑雖有其意義與價值,但在凸顯此一更具根本性的“人”之理解上,恐怕不免有時而窮了。那么,如果我們要研究先秦儒學思想中的“人”觀,又不希望只在時空社會脈絡中打轉,我們可以從哪個視野著手呢?我認為從“自然人”到“自由人”的這一個視角,或許更值得思考。事實上,“自然人”的基礎是建立在生物學的理解上?；蛟S日后我們可以從政治學或法律的角度,為“自然人”的意義進行豐富化的工作,但其一起始的基點,不得不從“人”是一“自然”所生之物來看待。當然,值得我們注意的是,“天生萬物”本不應存在價值位階之高低,眾生平等,在自然生化之原面前,何嘗有貴賤?莊子在《齊物論》中說:夫道未始有封,言未始有常,為是而有畛也。請言其畛:有左有右,有倫有義,有分有辯,有競有爭,此之謂八德。天地自然之道,本未有封界以為區(qū)隔。然而,人的智心以入,則各種價值分位之別,應運而生,從此“人”乃往而不返?！对娊洝ご笱拧A民》亦云:天生烝民,有物有則。民之秉彝,好是懿德。天之生眾民,予之各類事物以長養(yǎng)之。只不過,這些事物乃“有其物”便“有其則”,并構成長養(yǎng)眾民之資源。而且,應進一步思考的是,不只生活世界之事物有法則,“人”之為天之所生,亦有其法則需遵守之。是故,從“存有論”的角度來看,“人”與“物”是為“天”之所生,則在“存有”面前,人與物當是一種存有的平等狀態(tài),或者借用施友忠的話來說,即是一種“一度和諧”的狀態(tài)6。前引《齊物論》之論“道”,亦是如此。然而,值得注意的是,破壞這種原初和諧的力量,其實正來自于“人”自身的“自我覺醒”。本來,人的覺醒應為一種進步的發(fā)展!但是當“人”以自為之判斷,“重新”看待此一蕓蕓世界時,世界的秩序便脫離了“天”的原初和諧狀態(tài)。“人”與“物”的“一體”之感,逐漸消逝,“人”作為安頓世界秩序的新力量,建構了美麗新世界,卻同時付出破壞“和諧”的代價。古代道家思想的問題感,便當是基于此種“新世界秩序”的不安之上。先秦儒家看似正視此種新秩序的來臨,可是“制禮作樂”之后的樂觀,卻也在其后的“禮崩樂壞”焦慮之中,逼得先秦儒者不得不重新思考新世界的安頓。因此,我們可以說,先秦儒道兩家的學者,其實都意識到“人”之形象,在自我認同的建構后,已然鮮明地與“物”有別。但這個鮮明的形象,卻又在人所樹立的制度異化后,進一步束縛了“人”的自由。所以,儒道二家的學說即在此一時代中產生,而二家差異之表現(xiàn),便是他們對于“新世界秩序”的態(tài)度與面對模式的不同所使然。不過,在上述的自覺中之焦慮,我們卻看到了一個極有趣的情形?！叭恕迸c“天”的諧和關系,其實代表著人與自然的同一關系。因此,從根本上來說,此時的“人”是一“自然人”。而且,這時的“自然人”無所謂“自由”與否的問題,也無所謂“僵化”的問題?？墒?當“人”開始有了獨立的自覺之后,其與天、地、及萬物間的分化,卻破壞了渾然整全的原始秩序。于是,構筑了以“人”為中心的新世界之后,“人”越來越離開“人”本身。長此以往,“人”反而被“人”所建構的世界,如語言、階級、制度……等所框限。所以,事實上,“人”越來越不“自由”。但在意識上,“自由”的感受反而因為這樣的束縛,更加凸顯出來。當然,古代中國人并沒有使用“自由”一詞以表達其心中的要求?？墒?道家所意識到的“倒懸”,不正是失去“自由”的寫照嗎?而儒家認為“禮”只有“儀文”而無真情,亦成為一種“限制”人的工具。這些所指,在在都指向“自由”的失去。因此,如何使人恢復“自然人”的諧合狀態(tài),就成為他們最大的思想任務。然而,重返神圣“自然”狀態(tài)的想法,既經“人”之自覺歷程后,便已然成為不可能的任務。此時,復歸原始“一度和諧”的精神,當只能從“自由”的恢復上著眼。職是之故,先秦的思想家面對“人”自身的理解,便不得不從“自然人”走向“自由人”了。其中,值得本文作為進一步分析的問題,便在于先秦儒者是如何能夠回返分化之前的和諧,而又能與分化之后的“人為作為”不致沖突?恐怕正是他們最大的課題了。一如前文的討論,“禮”的制作代表當時社會架構的設計,這是偉大的文明事業(yè)。所以,周公的“制禮作樂”便成為日后傳誦的不朽功績,而構成此一制度的背后基礎,即是封建宗法的血緣關系之精神?！叭恕痹诖艘唤洶胱杂X意識洗禮的文明事業(yè)里,突出了“人”的精神價值7。但是,經過歷史的積淀,有意識的禮樂形式,卻是在“人”一次又一次的實踐下,精神的真諦早已遠飏,僅空留“儀文”的形式。于是,儒者既不能如道家者流拋棄具文,致虛守篤以復常,又無法獨力構設一套“新”的制度以安人。那么儒者又有何種策略,以應對此一時代困局呢?我認為先秦儒者透過“人性論”的深入檢討,直探“人”的大根大本,即是解決之道!事實上,這不僅僅只是先秦儒者的孤明獨見,即使是其他家派的學者,也都意識到這條解決的途徑。只不過,從后來的發(fā)展來論,先秦儒者所作的努力,以及其所發(fā)掘的深度,正是最深刻的一條道路。也正因其深刻,是以儒者在“價值意識”的主體面,建構了“人”的積極價值,從而型塑了日后中國文化的主流核心。因此,本文將從“心性”與“性情”的兩個方向,進一步分析先秦儒者思想中的“人”,是如何從“自然人”邁向“自由人”!三、“人性論”的實質:情”與“惡”的延續(xù)存歷來研究先秦儒學的重點,幾乎都將視線集中在儒家的“心性論”上面,不管是從“字源學”的角度,對于“心性”的重要關鍵字詞,進行溯源式的探討,如傅斯年的《性命古訓辯證》8;或是從理論系統(tǒng)的層面,對于“心性”所觸及的“主體性”判準,進行中西哲學系統(tǒng)之對話,如牟宗三的“道德形上學”之分析9。從過去的研究成果來看,“情”的討論向來不是檢討先秦儒家心性論思想的重點。究其原因有二,首先,或許與“心性論”的討論,多數(shù)是以“善”、“惡”的問題為討論軸心之做法有關。因為,“情”多半被歸入“惡”的欲望面向。而以中國古代學者的價值判斷來說,他們會將“惡”的討論,視為是“邪惡”之說。是故,學者對于此一課題的研究興趣,自然減損。其次,由于秦火事件所帶來的文獻闕漏及錯謬10,“情”的討論,看似較少出現(xiàn)在先秦儒者的論述中。以是,此一課題的討論發(fā)揮,亦因之闕如。于是乎,在上述的兩個可能之原因影響下,“情”若不是被刻意忽略,便是將其視為是“欲望”的同義詞,無法成為儒者正面建構人性理論之核心。即使有所分析,也都采取批判的立場。此一情形的發(fā)展,在宋明儒學史上,更是容易看到。勞思光曾指出宋明儒學在“天道”理路肯定下的“人性論”,有其根本之疑難無法避免。他說:此問題是:世界中萬物之“生”實質上如何進行?有何條件?顯然,除植物外,一切生命之延續(xù)皆倚仗其他生命之破壞。倘根本不破壞任何生命,則亦無生命可以延續(xù)存在,此是一真正難題。只要此難題存在,則以“生”原則之道德實踐即有無從說起之苦。蓋若生命之保全及延續(xù),倘同時皆涵有生命之破壞及毀滅,則在此標準下之“善”與“惡”常同時出現(xiàn),道德實踐之每一步驟均將引出一負面之活動矣。11勞思光此說雖針對“天道”說之難題而發(fā),但此一難題的出現(xiàn),除了勞思光論述中所認為宋明儒混淆了“存有”與“價值”兩個畛域的觀點外12,更進一步地說,筆者認為其間即存在著“人性論”中的“情”(欲)應如何安頓的問題。因為,“人”作為一個生物學的對象,“情”亦為天生所屬。所以,若“情”被視為“惡”,則人因天而來的“情”,正是使“人”成為一個不合“理”的存有者。那么,整個宋明儒者的論述便容易成為一套無法圓滿的學說。當然,此處勞思光所推衍的論述,主要是將“情”視為一種“欲望”,而且將其與“惡”進行聯(lián)結的討論?？墒?這未必是一種大家皆有共識的看法。因為,“情”不必然只能依“欲望”來作解。尤其當“情”尚應注意有“情感”與“真實”的意涵時,思想家可以討論的空間又變大了許多。其實,關于“情”的討論,若往上溯,則荀子在《正名》篇的說法或許較值得注意?！墩氛f:散名之在人者:生之所以然者謂之性。性之和所生,精合感應,不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。在此,我們看到荀子認為自然材樸之“性”的作用、反應,即是以“好惡喜怒哀樂”出之,并稱之為“情”。于是,荀子乃將“情”與生理欲望聯(lián)結起來。《性惡》篇便指出:若夫目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也?！蚝美谜?此人之情性也。假之人有弟兄資財而分者,且順情性,好利而欲得,若是則兄弟相拂奪矣。荀子在此雖以“情性”名之,但所論之項目,殆皆為人的“生理欲望”,并且以為破壞人間秩序的由來即由此而生?！墩菲透宄刂赋?性者,天之就也;情者,性之質也;欲者,情之應也。以所欲為可得而求之,情之所必不免也;以為可而道之,知所必出也。故雖為守門,欲不可去,性之具也。雖為天子,欲不可盡。欲雖不可盡,可以近盡也;欲雖不可去,求可節(jié)也。所欲雖不可盡,求者猶近盡;欲雖不可去,所求不得,慮者欲節(jié)求也。道者,進則近盡,退則節(jié)求,天下莫之若也。荀子對于“性”、“情”、“欲”作了清楚的界定,三者等于是“一體三面”。而且,在此明確地指出“節(jié)”的必要性。因此,將“情”與“欲”進行結合,當可從荀子的觀點中得知。不過,由于思想家所理解下的“性”,又各自有其善惡認定之差異,所以,即使都同時注意到“好惡喜怒哀樂”等反應,可以視為“情”,但是卻在論述角度上,產生不同,《禮記·中庸》即是一個鮮明的例子?？墒?有趣的是,落在人間世的評價時,兩種立場,又有相通之處?！吨杏埂氛J為“性”是“天”之所命,因此,對于“好惡喜怒哀樂”的反應,便與荀子的說法同中有異?！吨杏埂肥渍录丛?天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。道也者,不可須臾離也,可離非道也?！才分窗l(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。朱子注此,清楚地點出“情”以為之釋。他說:“喜、怒、哀、樂,情也。其未發(fā),則性也,無所偏倚,故謂之中。發(fā)皆中節(jié),情之正也,無所乖戾,故謂之和。……此言性情之德,以明道不可離之意。”13朱子在這段文字中,認為“已發(fā)”與“未發(fā)”即是“情”與“性”之別。此外,又云:“已發(fā)未發(fā),只是說心有已發(fā)時,有未發(fā)時?！?4朱子于“性”、“情”之外,又拈出“心”為其論述之關目。因此,“心”、“性”、“情”的關系,就成為朱子思想中的一大重點。此或許是其再三致意于張橫渠的“心統(tǒng)性情”主張之因。例如,他就曾稱贊橫渠的“心統(tǒng)性情”之后,主張“性是靜,情是動。心則兼動靜而言,或指體,或指用,隨人所看。方其靜時,動之理只在”15。所以,朱子顯然將其“性”、“情”對列,并以“心統(tǒng)性情”的間架,當作理解《中庸》之大血脈16?；旧?朱子的理解與詮釋自有其理路。然而,此一詮釋模式,看似將“喜、怒、哀、樂”等情感的表現(xiàn)方式,歸入于“情”的范圍。所以,此一做法看似同于荀子前述的模式,實則有不同。因為荀子所論之“性”與“情”,不同于朱子詮釋《中庸》的“性”與“情”。尤其荀子所論之“性”乃依自然本性,遵守“生之謂性”的傳統(tǒng)性論而來。但《中庸》所說的“性”,不得不與“天理”聯(lián)結。是故,荀子所論之“性”與“情”,乃是人類在自然質料意義下的生理、情感之反應;可是,朱子所解卻應注意“性”歸“天理”,則“情”即是此“性”或此“天理”之發(fā)動,所以朱子的這個解釋乃不得不從“合于理”與“不合于理”上著眼于“情”與“理”的互動。由此觀之,雖然兩者對于“性”與“情”的關系之理解存在差異,可是,在最后的實踐之關鍵上,“情”不管是“欲望”之表現(xiàn)或“情感”之反應,都會在人間世的落實之中,造成“不合于理”的可能?；蛘?換句話說,“情”的表現(xiàn)與反應不能產生一種“善”(“合于理”)的“必然性”,以致人間生活世界會有了“惡”的可能。如此一來,勞思光在前引批判宋明儒“天道”、“人道”間的斷裂,似乎便坐實了“情”不僅是一個第二義的概念,甚至是一種阻礙與破壞“人合天道”的元兇。由是,形成了一種對于“人”的特定看法:“情”是阻礙成道之力量,一個有志圣學的成德者,必須在“節(jié)制”的工夫上用心,方可免去“情”可能蕩越進而所造成的流弊之病。所以,荀子乃不斷地強調以“禮”節(jié)“情”,朱子也強調“心統(tǒng)性情”。但是這些態(tài)度其實都已將“情”視為負面的對象,缺少了更為積極正視的態(tài)度。此種立場,自是使得“禮”或“理”的價值,不斷地上揚。于是,“禮”在儒者的理解中,原來是“人”合理地生活于人間世的設計,沒想到卻反而成為固執(zhí)不通的代名詞。人在“禮”中,不是“方皇周挾”,也不是“曲得其次序”(《荀子·禮論》),“人”反而成為一個“不自由”的“人”;更有甚者,“以理殺人”更是成為“限制”人的巨大力量,“人”的“真實性”不得不在“逐理而居”的過程中,消磨殆盡。當然,上述所談的不自由之“人”的情形,并非儒者原本的用意。不管是以“欲”為釋、以“情”為釋,或“心統(tǒng)性情”,這些主張其實都是在追求一種“價值生活”的模式。而且,就原先提倡者的角度來看,他們所建構的理想生活是以“價值意識”為基的世界。不過,由于對于“情”的積極價值,沒有更進一步的肯定,于是,這些主張反而“異化”為一種僵固人心的作為,這恐怕并非思想家們的初衷。因為這時的“情”已不僅不被重視,甚至被認為是阻礙成道的最大原因。所以,“心性”失落了“性情”,“人”亦將淪為異化的人,即使此人之所作所為,看似合乎“禮”,同于道德,“人”依然會是被外在形式所束縛,而為不得“自由”之人。然而,中國古代儒學所關注的“人生”課題,并非全然缺乏對于“情”的討論。雖然,誠如上述所論之情形,“情”未被充分地正視其積極性價值,但如果我們重回那個正由“哲學突破”而來的年代,人們能以“自覺”的信心來處理“人”的自我形象之建構?；蛟S,我們應當可以從其中找到思想家如何從“自然”中學習到更深邃的智慧,而能彰顯出“自由”之可能。四、孟規(guī)范論“性”的三個問題先秦儒者對于“人性論”的思考,就今日可以看到的傳世文獻來說,主要是集中于“生之謂性”,以及“性”是否有“善惡”的問題上,很少針對“情”有太多的著墨。不過,這種看似乏情的討論,在《性自命出》與《性情論》出現(xiàn)后,學界對于先秦儒學的人性論之發(fā)展,開始有了不一樣的思考17。本文在進行重建先秦儒家的“人”觀面向時,這些研究提供了極大的啟發(fā)。下文的討論,將隨文點出。以下,本文先從“生之謂性”的討論入手,再進入“善惡”問題的討論。首先,中國古代對于“性”的理解,大抵是從人的“自然”生命的生長經驗來思索其意涵,所以從可見的甲金文文獻來看,“生”與“性”即是同源之字。梁濤綜整近代的研究意見,進一步指出“生之謂性”對于古代思想家而言,只是一個形式命題而已,每個人皆可對“生”、“性”關系,賦予不同的模式18,接著,他認為:由即生言性或“生之謂性”便衍生出以下命題形式:一、“生之所以然者謂之性”或“生之自然之資謂之性”,指生命物之所以如此生長的根據(jù)、原因或生而所具的自然本質為性,這是對性的實質規(guī)定,唯有具有了此規(guī)定,以上命題才能成為一個有效命題,才能對不同事物作出區(qū)分與規(guī)定。二、“生之然之謂性”,或“性,生而然者也”(《論衡·本性》),指生而所具的生理欲望或生理現(xiàn)象為性,也就是前一種性的作用、表現(xiàn)為性,這是對性的形式規(guī)定。19這是一個相當細膩的區(qū)分。大抵而言,梁濤的說法指出了古代中國論“性”的傳統(tǒng),并且為荀子在論“性”的概念層次之區(qū)隔,提出了清楚的說法20。不過,更值得我們提出討論的是,孟子對于論“性”問題的看法,誠如許多學者所指出的,恐非古來傳統(tǒng)的“性”觀21。《孟子·盡心下》中說:孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也?！泵献幼杂X地區(qū)分出傳統(tǒng)論“性”所偏向的自然生理血氣之本能,以及其個人所點出的“仁、義、禮、智、圣”等“價值判斷”之不同。此文獻中,除上述的差異外,又涉及“天道”與“人”的關系。由于“天人”的問題,并非本文討論之重點,故略過不論。但是,孟子指出“仁、義、禮、智、圣”卻是值得注意的事。因為,《荀子·非十二子》中荀子批評孟子“案往舊造說,謂之五行”,其所造之“五行”從出土文獻《五行》的發(fā)現(xiàn)以后,則孟子的“五行”當為“仁、義、禮、智、圣”已多為學界所接受。因此,孟子論“性”似乎脫出了“生之謂性”的傳統(tǒng),轉從“價值主體意識”之顯豁的角度,襲取“性”之舊字,代之以“新”的“造說”。事實上,若從“生之謂性”的傳統(tǒng)來看,孟子的確與此有別。所以,后世學者討論到孟子的觀點時,多注意其所論的“道德主體”之提點,由是而發(fā)揮即“心”言“性”的意義。這其中自然也包括了“四端”或“四情”的問題。其實,孟子的這個詮釋上的改變,所凸顯的課題不僅是“道德主體”意識的理論化22,更重要的改變,筆者認為可以從“人”的形象來看。因為,此處正是凸顯“人”已不在“自然生理血氣”之生物性基礎上打轉。而且,只有當“人”能自覺其“自然”之本質,雖與“物”同出于“天”,但是,“人”與“物”卻存在著某些細微的根本性差異,“人”才能真正地獨立于天地之間,此所以是“人之異于禽獸者幾希”。在這一點靈明的“幾希”之處,孟子指出“心”是其劃分“人禽”之別的重要關鍵。所以,孟子乃云:“君子所性,仁義禮智根于心。”(《孟子·盡心上》),《孟子·告子上》也說:口之于味也,有同耆焉;耳之于聲也,有同聽焉;目之于色也,有同美焉。至于心,獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也,義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口。所以,“心”作為與生理感官之“口、耳、目”相對的“大體”而言,其突出的特質乃是與“天”同,與“理”合的普遍必然性23。因為,“生之謂性”的傳統(tǒng)很難顯豁“價值意識”之自覺,所以,只有在“即心言性”、“心即理”的理路下,一個能夠峻別“人禽”的觀點,才能展開。不過,正如本文第二節(jié)所指出的問題,當“人”能自覺從其“自然人”的身份,發(fā)現(xiàn)其與其他存有物有了差別時,“人”固然可以岸然獨立于天地之間!但是,此種“自覺”本身是一種“自我同一性的認同”,其另外之作用,便是與其他存有物的“原始和諧”關系產生破裂。此一破裂,除了使“人”的“自然人”身份開始轉變,也使“人”必須進入“人造”的世界。若從古代中國的歷史來看,“制禮作樂”的出現(xiàn),在某種程度上便是標志了此種“人造世界”的誕生。此一“禮文”精神的開展,便是一種“半自覺”的狀態(tài)。其實,當“人”脫離“自然”而獨立時,便已有了自覺意識。只不過,徐復觀認為外在制度的種種構設,在未經“道德價值意識”的薰染下,其自覺終有一間之隔。職是之故,孟子從挺立道德主體,喚醒價值意識的做法,便成為一種完全的自覺狀態(tài)。然而,有趣的是,孟子為何要對“性”論提出新的解釋?而同樣對追求“正理平治”、期待大道普降的荀子,卻是認為從傳統(tǒng)“生之謂性”的路線,亦是一條向道的康莊之途呢?其實,如果我們將此一問題,改換成孟荀是如何面對“自然人”的身份,或許會有一些新的想法。筆者曾撰文討論孟荀在心性論問題上的異同,基本上,筆者認為兩者“異中有同”、“同中有異”,因為面對“價值世界”的證成上,二者并無差別:只不過孟子立定心之大根大本,直探價值之超越真實,在擴充之工夫中,昂首人間。荀子則立足世界,以統(tǒng)類之心通貫歷史與社會,在大無畏卻極具憂患意識中,開展“道”的現(xiàn)世性格。兩人雖或于“心性”之主張不同,然細繹其說,卻仍有可相補相輔之可能。孟子道心性,強調踐形工夫下的價值開顯;荀子則重在價值之客觀化上,故重視社會實踐下的道德行動。兩人均是一種“化成世界”的觀點,而且是以“價值世界”為“生活世界”的意義所在。因此,我們可以說這是兩人的最大公約數(shù)。在這最大公約數(shù)的基礎上,孟子內化伸展的學說取向,深化了儒學價值根源的理論深度;荀子則于外向實踐的主張里,客觀化了價值實踐的具體可能。此一內一外,固于“心”的理解有別,但于化成世界之途則一。24在以上的說明中,筆者認為即使“性論”觀點上,他們存在著差異,可是并沒有影響兩人在追求價值世界落實目標之不同。所以,兩人的最大公約數(shù),正是他們可以被稱之為“儒”的原因。其實,孟子雖然對于傳統(tǒng)性論進行了創(chuàng)造性轉化的工作,但是,他也沒有完全地排斥從“自然生理血氣”論“性”的傳統(tǒng)。關于這一點,學者已能有更持平的討論,梁濤便曾指出:所以孟子并非一概地否定即生言性傳統(tǒng),而毋寧說是超越、發(fā)展了即生言性傳統(tǒng)。孟子雖然即心言性,從心之生來理解人之性,但在孟子那里,心與身并不是截然對立的,而是“大體”與“小體”的區(qū)別。孟子雖然也講“生”與“義”、自然生命與道德生命的沖突與對立,但那往往是在魚與熊掌不可兼得的兩難境地,是“殺生成仁”,“舍生取義”的特殊選擇,這并不意味著他不重視“生”與“利”。25此說清楚地說明了孟子雖強烈主張人性應從價值之自覺,以顯豁其主體性,但并沒有要“人”之作為生物性基礎的自然生理血氣,一并舍去。也就是說,孟子既能論證“人性”之價值意識的普遍必然性,亦能正視“自然人”身份的現(xiàn)實性。這一點相當重要,只有在這一點的基礎上,孟子所談的道德主體才不會落入只存有而不活動,只是“理”卻失去了“生生”之可能的窘境。而且,只要肯定了這個立場,我們更可以清楚孟子所談之“惡”的問題,不必然要從“人”的本質性界定切入,因為“惡”只是“善”之缺乏!所以,在“人性論”的建構中,孟子所論“善惡”不會是將其歸之于“人”的“自然人”身份。當然,孟子肯定人的道德性面向,又沒有完全否定人的自然人身份,因此,在與齊宣王論政之時,孟子對梁惠王“好貨”、“好色”等個人私欲能夠因勢利導。王曰:“寡人有疾,寡人好貨?！睂υ?“昔者公劉好貨?！对姟吩?‘乃積乃倉,乃裹糇糧,于橐于囊,思戢用光;弓矢斯張,干戈戚揚,爰方啟行?！示诱哂蟹e倉,行者有裹囊也,然后可以爰方啟行。王如好貨,與百姓同之,于王何有?”王曰:“寡人有疾,寡人好色?！睂υ?“昔者太王好色,愛厥妃。《詩》云:‘古公亶父,來朝走馬,率西水滸,至于岐下;爰及姜女,聿來胥宇?！斒菚r也,內無怨女,外無曠夫。王如好色,與百姓同之,于王何有?”(《孟子·梁惠王下》)孟子針對齊宣王的自然生理血氣之欲望,作了“仁政”方向的引導,而且,并不是板起一張面孔說教。相反,他以循循善誘的方式,使宣王的“自然人”狀態(tài),得以符合孟子理想中價值世界的安頓。因此,孟子對于“生之謂性”的傳統(tǒng),的確不是采取“舍離斷裂”的模式。所以,由此來看,情欲本身不可能是孟子“善惡”判斷的區(qū)分點。當然,孟子論到“善惡”問題時,曾指出“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也”(《孟子·告子上》)。這段話點出“才”不應承擔“惡”的罪過。由于“才”當指“能”,表一為善之可能26。因此,“人”本身有的“性”能如其“實”(情)地實踐,便是善。若果有不善,并非此一天賦之“才”的過失27。此處的“情”,學者多不認為是指“情感”,而應指“實情”28。這個說法是對的!但是,孟子在此所點出的“實情”的內涵,其實正是一把打開人性僵固的重要鑰匙。雖然,孟子的文字之中,較少正面討論“情感”之問題,但筆者認為孟子思想的“隱默”之處,其實是有為此一“情感”與“實情”之間的聯(lián)結,留下位置。也正是在這個立場上,“人”才有“自由”之可能。由于孟子對“情”的討論不多,所以,本文將從出土文獻《性自命出》的相關說法中,董理此一問題。郭店楚簡《性自命出》以及上博簡《性情論》的出現(xiàn),對于中國古代儒學思想史的研究,具有重大的意義。雖然,學者為其學派之歸屬,爭論不休,或將其視為思孟學派之作,或認為是公孫尼子、子游一系,或以為與荀子有關29,但大家都注意到此篇出土文獻對于“情”的討論,或可有助于考察先秦時期的儒學思想之發(fā)展軌跡。由于《性自命出》與《性情論》之文字大致相同,《性自命出》又較為完整30,因此以下簡文的文字以《性自命出》為主?！缎宰悦觥芬婚_始即云:凡人雖有性,心無定志,待物而后作,待悅而后行,待習而后定。喜怒哀悲之氣,性也。及其見于外,則物取之也。性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,終者近義。知情[者能]出之,知義者能入之。好惡,性也。所好所惡,物也。31在這段文字中,《性自命出》的“性”論立場,應該是較傾向以“自然生理血氣”為釋的傳統(tǒng)性觀。因為當簡文清楚說明“喜怒哀悲之氣,性也”時,我們就不可能將其與孟子“性善論”的“性”等量齊觀。所以,東方朔便藉《左傳·昭公二十五年》“民有好惡喜怒哀樂,生于六氣,是故審則宜類,以制六志……哀樂不失,乃能協(xié)于天地之性”說明《性自命出》之“性”,雖可能有“走向性善”之方向,但不宜直接將孟子“性善”模式套上32。這個說法,頗能合理地說明孟子之前的“性”論立場。但是,值得我們注意的是,《性自命出》在論“性”之時,特別標出“情”的重要。尤其在“道始于情,情生于性”一語上,“情”字之梳理成為理解此一人性的關鍵。其實,在《性自命出》中,“性”與“情”的關系極為密切,“性”須由“情”之表現(xiàn),才能凸顯其存在。儒家所云之“禮樂”即由此出33。所以,此時的“情”不會是指“情欲”的“情”。因此,簡文論及“詩書禮樂”時,特別說:“圣人比其類而論會之,觀其先后而逆順之,體其義而節(jié)度之,理其情而出入之,然后復以教。教所以生德于中者也。禮作于情,或興之也。”另外,在下篇簡文又指出:凡人情為可悅也。茍以其情,雖過不惡。不以其情,雖難不貴。茍有其情,雖未之為,斯人信之矣。未言而信,有美情者也。前引上簡論“詩書禮樂”必須作于“情”,此處又指出“情”才能使外在的形式作為,取得作用。于是,從這個地方,我們發(fā)現(xiàn)簡文的“情”其實涵蓋了“人情”與“真實感”的意義。事實上,作為一個具有豐富內涵的概念,“情”在論述的文脈中,意義自然會有轉移的可能。可是,如果從《性自命出》的角度來看,則“情”之作用,必然要以“真實性”的情感來作為其形式設計的根源。否則,徒具外在之儀式,其中卻無“真情”,那么再難為的“德行”,恐怕都不是簡文作者所認可的狀態(tài)。這一點相當重要,而且是我們將“心性情”結合論述的關鍵。依照簡文的敘述,“心”又是《性自命出》的一個重要概念。雖然此處所論之“心”未必與孟子之“心”相同,皆能挺立道德主體,但是,當“凡性為主,物取之也。金石之有聲,[弗扣不][鳴。人之]雖有性心,弗取不出”。此處釋文,學者或主張應將“心”連屬下讀為“心弗取不出”,亦有學者認為此“心”當為“也”之誤34,但不管如何釋讀,《性自命出》實點出了“心”的重要性。簡文下篇之末云:凡憂患之事欲任,樂事欲后。身欲靜而勿識,慮欲淵而毋偽,行欲勇而必至,貌欲莊而毋拔,[心]欲柔齊而泊,喜欲智而無末,樂欲懌而有志,憂欲儉而毋惛,怒欲盈而毋希,進欲遜而毋巧,退欲尋而毋輕,欲皆度而毋偽。丁四新便認為此處“欲”指的是一種“應該”的應然性規(guī)定,所以其“欲”之“想要”乃為“人心”之想要,并且是以具有節(jié)制與適度的趨向,為其特質35。于是,我們發(fā)現(xiàn)《性自命出》注意到了“心”在價值行動中的關鍵位置。更進一步說,不管是“身體”的外顯行為,或情緒之表現(xiàn),此“欲”代表“價值意識”之節(jié)制的力量。所以簡文最后乃以“君子身以為主心”。就這一點來看,《性自命出》與孟子對于“心”的理解,又有某些可相互對話的可能。綜上所論,不難發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象,《性自命出》在其人性論的表現(xiàn)上,有著復雜的立場,此一立場呈現(xiàn)出一種尚未完全理論類型化的狀態(tài):簡文中既于“性論”上,守著“自然生理血氣”的傳統(tǒng)觀點,但又開始意識到“心”在價值行動上的重要性,以及“情”是使價值行動不會產生異化(“偽”)的因素。因此,在孟子與荀子道德學說中的重要理論取向,我們大致可以在《性自命出》中看到。無怪乎學者會認為本篇文獻有著“統(tǒng)合”的傾向36。這自是值得我們注意。不過,最值得我們