《性自命出》的人性論闡釋

《性自命出》的人性論闡釋

郭店楚堅(jiān)的《性自生》（1）在一些書面解釋和訓(xùn)練中存在爭(zhēng)議和不足，但其基本原則相對(duì)明確。從目前中國(guó)美學(xué)史的研究來(lái)看,《性自命出》的美學(xué)思想研究還有待加強(qiáng)。事實(shí)上,《性自命出》為先秦美學(xué),特別是先秦樂教美學(xué)研究提供了一個(gè)新文本,從心性論角度探討其樂教美學(xué)思想有助于我們重新審視孔、孟之間那段歷史時(shí)期的儒家美學(xué)。一價(jià)型定義的標(biāo)準(zhǔn)“致樂以治心”(《樂記·樂化》),在先秦文獻(xiàn)中,談樂都是和談性、情、心、志等心性論內(nèi)涵聯(lián)系在一起的。所以,要理解《性自命出》的樂教美學(xué),就必須先對(duì)樂教美學(xué)的心性論內(nèi)涵作出恰當(dāng)?shù)睦宥ā＞壌诵男哉摰匿亯|,儒家音樂教化的審美機(jī)制才能得到合理說明。郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》的出土,證明了孟子之前,儒家已經(jīng)對(duì)性、情、心、志等心性論內(nèi)涵進(jìn)行過較為成熟而細(xì)致深入的思考。在《性自命出》中,“性”字凡二十五見(其中有一個(gè)為李零補(bǔ)闕),茲擇其要者錄下:(1)凡人雖有性,心亡奠志,待物而后作,待悅而后行,待習(xí)而后奠。(3)性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。(4)好惡,性也。所好所惡,物也。善不善,性也。所善所不善,勢(shì)也。(5)凡性為主,物取之也。金石之有聲,弗扣不鳴。人雖有性,心弗取不出。(7)四海之內(nèi),其性一也。(8)凡性,或動(dòng)之,或逆之,或交之,或厲之,或出之,或養(yǎng)之,或長(zhǎng)之。(10)未教而民恒,性善者也。從這些對(duì)“性”的描寫看,《性自命出》采取了兩種對(duì)“性”的表述方式,一種是價(jià)值中立的客觀描述型表述方式,從人性論上可以歸其為無(wú)善無(wú)惡之“生之謂性”的自然、本然人性論;另一種是具有善惡定位的價(jià)值評(píng)價(jià)型定義方式,從人性論上可以歸其為性善、性惡、性善惡混、性有善有惡等。從上面所引文字看,(1)(2)(5)(6)(7)(8)(9)皆為客觀描述型的表述方式是顯而易見的。而對(duì)于(3)、(4)和(10)表述方式的認(rèn)定則需要略加說明。先看(3):“性自命出,命自天降”極易被人誤同為《中庸》的“天命之謂性”,由于天命本身無(wú)有不善,故推導(dǎo)出《性自命出》持性善論觀點(diǎn)。但性由命所出和把天命直接判為性是有很大區(qū)別的,關(guān)于這一點(diǎn),已有學(xué)者做出過辨析(1)。事實(shí)上,先秦對(duì)于“天”的理解本就有“神性之天”、“自然之天”、“義理之天”等諸義,對(duì)“命”的理解也有“命運(yùn)”、“生命”(自然所生之命)、“天命”等諸義。如果能確定《性自命出》的“天”和“命”所從何義則一切疑惑迎刃而解,只可惜《性自命出》并沒有對(duì)這點(diǎn)展開論述。但如果從“喜怒哀悲之氣,性也”、“好惡,性也”、“牛生而長(zhǎng),雁生而伸,其性使然”、“四海之內(nèi),其性一也”等反推“性自命出,命自天降”之義,則可以確定其“命”當(dāng)為“生命”義,其“天”當(dāng)為“自然之天”。借之傳世文獻(xiàn),這一推斷當(dāng)更能成立?！洞蟠鞫Y記·本命》云:“分于道謂之命,形于一謂之性?！蓖跗刚洹洞蟠鞫Y記解詁》謂:“道者,天地自然之理?！奔凑f明萬(wàn)物稟自然而生,所生為人、為牛、為雁皆為自然分定,此乃自然所生之命。這和《詩(shī)經(jīng)·大雅·烝民》所謂的“天生烝民,有物有則”是一致的。自然萬(wàn)物分定之后,必呈現(xiàn)自然萬(wàn)物之性。故牛有“生而長(zhǎng)”的自然天性,雁有“生而伸”的自然天性,人則有習(xí)學(xué)、智思的自然天性(“人而學(xué)或使之也”)。所以,命是自然萬(wàn)物形成的分定過程,而性則為自然萬(wàn)物形成的分定結(jié)果?！肚f子·天地篇》亦云:“物得以生謂之德,未形者有分。且然無(wú)間,謂之命。留動(dòng)而生物;物成生理,謂之形。形體保神,各有儀則,謂之性?！蔽葱沃耙弧狈稚⒂诟魑?故每一物自然分定如此,毫無(wú)出入,這就是命。命則生物,物則有形有神,各有條理和天性,這就是性。故“性自命出,命自天降”這一表述并不含有善惡的價(jià)值評(píng)判,而只是一個(gè)價(jià)值中立的客觀描述型表述方式。再看一下(4):“善不善,性也”這句曾被人用來(lái)證明《性自命出》持“性有善有惡”的人性論觀點(diǎn)而和周人世碩相近(1)。但從文意看,“善不善,性也”應(yīng)該和“好惡,性也”相呼應(yīng),其用法不是形容詞而是動(dòng)詞,它不是對(duì)性的本質(zhì)說明,而只是客觀的描述“善不善”也是性。故學(xué)界一般把該句釋為分辨、判斷善惡和好壞是人的天性(2)。故“好惡,性也……善不善,性也”也只是一個(gè)價(jià)值中立的客觀描述型表述方式。所以,上引(1)—(9)皆不是在價(jià)值評(píng)價(jià)上論性,其更接近告子的“生之謂性”的人性論主張,具有明顯的自然人性論色彩。最后看一下(10):“未教而民恒,性善者也”和前面九處不同,其表述具有明顯的性善論價(jià)值評(píng)價(jià)傾向。但細(xì)究“未教而民恒,性善者也”可知,它不是一個(gè)普遍的人性定義,不是說所有的人都是性善的而只是說存在著性善的人。這應(yīng)和孔子所言的“上知”、“下愚(《陽(yáng)貨》),“中人以上”、“中人以下”(《雍也》),“生而知之”、“學(xué)而知之”、“困而學(xué)之”(《季氏》)等思想有關(guān)。這句話應(yīng)顯現(xiàn)出了楚簡(jiǎn)由自然人性論向性善論過渡的痕跡,其對(duì)孟子性善論的形成應(yīng)產(chǎn)生過很大影響。另外,“未教而民恒,性善者也”這句出現(xiàn)在《性自命出》的下篇(第37—67簡(jiǎn))。按照李學(xué)勤先生的看法,《性自命出》上下篇不是同一篇文字。李零先生根據(jù)上博簡(jiǎn)《性情論》的比照則認(rèn)為上下篇應(yīng)為同篇,但他也認(rèn)為上下篇還是具有相對(duì)獨(dú)立性的,并且下篇可能還在調(diào)整之中(3)。綜合這種看法,筆者認(rèn)為“未教而民恒,性善者也”這句帶有性善論傾向的話并不能否定《性自命出》所持的自然、本然的人性論。所以,《性自命出》所持的應(yīng)是戰(zhàn)國(guó)初中期較為流行之“生之謂性”的自然、本然人性論,其對(duì)性的看法系為人生而具有的客觀材質(zhì)或本然素質(zhì)。二“心志”乃實(shí)然之情,也心志為可道也性雖為價(jià)值中立的客觀材質(zhì)或本然素質(zhì),然而這種材質(zhì)不是幽閉晦暗的而是具有一種向外欲求之本能,必要與外物交接。故《性自命出》云:“凡性為主,物取之也?！薄胺残?或動(dòng)之,或逆之,或交之,或厲之,或出之,或養(yǎng)之,或長(zhǎng)之。凡動(dòng)性者,物也;逆性者,悅也;交性者,故也;厲性者,義也;出性者,勢(shì)也;養(yǎng)性者,習(xí)也;長(zhǎng)性者,道也。”《樂記·樂本》篇更是明確表明:“人生而靜,天之性也;感于物而動(dòng),性之欲也。”所以,作為客觀材質(zhì)的性必然發(fā)動(dòng)于外,這種發(fā)動(dòng)于外的性即是情。所以,從未發(fā)之處言,性、情、學(xué)實(shí)為一體。喜怒哀悲之自然情氣以及習(xí)學(xué)、智思的自然天性共構(gòu)為人之自然、本然之性,其自然情氣和習(xí)學(xué)、智思自然天性都處于尚未實(shí)現(xiàn)、價(jià)值中立的可能狀態(tài);從已發(fā)之處言,性、情、學(xué)已顯分野。喜怒哀悲之自然情氣以及習(xí)學(xué)、智思的自然天性則烙上外物的印跡而形成為實(shí)然、人文之情性,其自然情氣和習(xí)學(xué)、智思之自然天性都處于實(shí)現(xiàn)的、具有價(jià)值性的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)。于此,《性自命出》由自然、本然之性之論述轉(zhuǎn)為對(duì)實(shí)然、人文之情性的關(guān)注,這體現(xiàn)了儒家對(duì)人性的后天人文化成之理路。因?yàn)閷?duì)于自天自命而出的本然之性而言,人是無(wú)法有所作為的。而對(duì)于實(shí)然、人文之情性而言,人則大有作為。故簡(jiǎn)文一再重申:“道四術(shù),唯人道為可道也。其三術(shù)者,道之而已”、“所為道者四,唯人道為可道也”。儒家對(duì)人道教化的信心正是緣于實(shí)然之情性運(yùn)轉(zhuǎn)過程中的關(guān)鍵樞紐———心志。簡(jiǎn)文云:“牛生而長(zhǎng),雁生而伸,其性使然,人而學(xué)或使之也。”這句話表明了人禽在未發(fā)的自然、本然之性方面雖都有客觀材質(zhì),但這種客觀材質(zhì)又是有區(qū)別的。和禽獸之“生而長(zhǎng),生而伸”之本然之性相比,人的本然之性的最大特點(diǎn)在于其本有習(xí)學(xué)、智思之自然潛能或簡(jiǎn)文所說的“善不善”之判斷、抉擇之天性。這種習(xí)學(xué)、智思、判斷、抉擇之天性發(fā)于外則產(chǎn)生了人和禽獸與物交接后的最大區(qū)別———心志。這表明禽獸只是消極、被動(dòng)地去適應(yīng)外物,而人則能積極、主動(dòng)地去適應(yīng)外物(物、悅、故、義、勢(shì)、習(xí)、道),并在適應(yīng)過程中伴隨習(xí)學(xué)、智思、判斷、抉擇之過程。人的心志正是在這種習(xí)學(xué)、智思、判斷、抉擇中由本然潛能轉(zhuǎn)化為實(shí)然現(xiàn)實(shí),而自然之性也轉(zhuǎn)化為人文之性。這正是簡(jiǎn)文所云的“心亡奠志,待物而后作,待悅而后行,待習(xí)而后奠”之義。在先秦文獻(xiàn)中,心與情實(shí)為一體,是謂情心、情思。如孟子就是用“四心”言“四情”。簡(jiǎn)文所說的“無(wú)定志”之心屬于自然情氣范圍,屬于“有待”。當(dāng)其“待物”、“待悅”、“待習(xí)”后則轉(zhuǎn)化為“心之官則思”的“定志”之心。從情的角度說,志即為情感的方向性旨?xì)w;從心之官能角度說,志即是心的習(xí)學(xué)、智思、判斷、抉擇之功能。故在儒家看來(lái),心志就成為了性情修養(yǎng)教化、人文化成的關(guān)鍵所在。故簡(jiǎn)文強(qiáng)調(diào)說:“金石之有聲,弗扣不鳴。人雖有性,心弗取不出?！毙闹窘郧?故其人文化成當(dāng)在“情”上大做文章。經(jīng)過如上精密的心性論鋪墊,《性自命出》關(guān)于禮樂教化思想的提出就順理成章了。人的本然之性雖為價(jià)值中立的客觀材質(zhì),但其在與物交接過程中轉(zhuǎn)性為情,而心志則隨情之流轉(zhuǎn)得以奠定。既然心志的奠定離不開外物,那不同的外物必然對(duì)人的心志產(chǎn)生不同的影響。故簡(jiǎn)文云:“四海之內(nèi),其性一也。其用心各異,教使然也?！薄稑酚洝繁尽芬嘣?“是故先王慎所以感之者。”由此出發(fā),《性自命出》認(rèn)為已然存在的那套禮樂制度恰是針對(duì)心志教化所有意設(shè)計(jì)出來(lái)的“有為”之物(交性者,故也)。所以,簡(jiǎn)文云:“詩(shī)、書、禮樂,其始出皆生于人。詩(shī),有為為之也。書,有為言之也。禮、樂,有為舉之也。圣人比其類而論會(huì)之,觀其先后而逆順之,體其義而節(jié)文之,理其情而出入之,然后復(fù)以教?！比龢芬郧闉楸?，樂以律則景詩(shī)、書、禮、樂皆為教,為先哲設(shè)計(jì)出來(lái)的“有為”之物,都是有利于成人的教化制度《性自命出》云:“教,所以生德于中者也?！逼渲阅芑轲B(yǎng)志,皆是因?yàn)檫@些“有為”之物本于人情(“其始出皆生于人”),故能動(dòng)情動(dòng)心。不過,《性自命出》對(duì)詩(shī)和書并沒有多少論述,其更多論述的人道之教集中在禮和樂?！岸Y樂,共也?！?《六德》)《性自命出》也云:“樂,禮之深澤也?！痹谙惹匚墨I(xiàn)中,禮樂本為一體,在教化過程中不可須臾分開。“禮樂之說,管乎人情矣?！?《樂記·樂情》)禮和樂都是因情而作并作用于人情的。關(guān)于禮和情的關(guān)系,孔子早就有論述,如《論語(yǔ)·八佾》就云:“人而不仁,如禮何?”《性自命出》進(jìn)一步發(fā)揮了孔子這一思想并明確提出了“禮作于情”的主張。樂和情的關(guān)系則更不待說?？鬃訉?duì)《關(guān)雎》音樂的評(píng)價(jià)就是“《關(guān)雎》,樂而不淫,哀而不傷”(《論語(yǔ)·八佾》)、“師摯之始,《關(guān)雎》之亂,洋洋乎盈耳哉”(《論語(yǔ)·泰伯》);他對(duì)《韶》樂的評(píng)論則是“三月不知肉味”、“不圖為樂之至于斯也”(《論語(yǔ)·述而》)《樂記》則通篇充斥著樂和情的關(guān)聯(lián)。諸如“凡音者,生人心者也。情動(dòng)于中,故形于聲”“和順積中而英華發(fā)外,唯樂不可以為偽”、“樂也者,情之不可變者也”等等。禮樂二者雖然都是因情而作并作用于情,但禮和樂在作用人情方式上還是有區(qū)別的先看禮對(duì)情的作用方式:《性自命出》云:“禮作于情,或興之也,當(dāng)事因方而制之,其先后之序則宜道也。又序?yàn)橹?jié),則文也。至容貌所以文,節(jié)也。君子美其情,貴其義,善其節(jié),好其容,樂其道,悅其教,是以敬焉?！薄稑酚洝坊芬嘣?“致禮以治躬者也。治躬?jiǎng)t莊敬,莊敬則嚴(yán)威?！Y也者,動(dòng)于外者也。……禮極順,……故禮主其減?！边@表明,禮是源于道德情感并治于外在容儀,其以內(nèi)心情感的“義”和“節(jié)”為本(故曰“禮主其減”,減,抑制也),以莊敬退遜為文,故以禮治身則莊敬、威嚴(yán)和順暢。禮之治身的莊敬退遜之文必須有內(nèi)心道德情感的節(jié)制為支撐,否則只能流于形式和彩飾?？鬃赢?dāng)年就對(duì)那種缺乏情感做底而流于形式主義的禮深惡痛疾:“禮云禮云,玉帛云乎哉?”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)“人而不仁,如禮何?”(《論語(yǔ)·八佾》)故《性自命出》云:“有其為人之節(jié)節(jié)如也,不有夫柬柬之心則采。有其為人之柬柬如也,不有夫恒怡之志則縵。人之巧言利辭者,不有夫詘詘之心則流。人之悅?cè)豢膳c和安者,不有夫奮作之情則侮。有其為人之快如也,弗牧不可有其為人之葲如也,弗輔不足”、“君子執(zhí)志必有夫廣廣之心,出言必有夫柬柬之信。賓客之禮必有夫齊齊之容,祭祀之禮必有夫齊齊之敬,居喪必有夫戀戀之哀”?！凹砑碇摹薄昂汊尽薄ⅰ霸x詘之心”、“奮作之情”、“廣廣之心”、“柬柬之信”、“戀戀之哀”諸語(yǔ)雖在釋文上尚存出入,但其基本義理當(dāng)為道德情感之表述是毋庸置疑的,而“弗牧不可”、“弗輔不足”也必是情感的節(jié)制之義?！岸Y以道其志”(《樂記·樂本》)、“禮也者,理之不可易者也”(《樂記·樂情》)、“義近于禮”(《樂記·樂禮》)。由禮對(duì)情的作用方式看,禮教更多的是直接對(duì)情感流向產(chǎn)生節(jié)度、抑制之功效,即直接逼索心志,從而奠定心志,產(chǎn)生情理即道德情感。禮對(duì)情感的作用方式實(shí)是對(duì)自然情氣的發(fā)動(dòng)、流轉(zhuǎn)進(jìn)行了一種人道所為的節(jié)制。這對(duì)于自然之性來(lái)說難免有隔膜之感而沒有直接切近天性,故禮作用于情具有一定的“禮自外作”的強(qiáng)制性。四樂作用情———主觀情感的化人而樂對(duì)情的作用方式則不是如此。《性自命出》云:“笑,禮之淺澤也。樂,禮之深澤也。凡聲,其出于情也信,然后其入撥人之心也厚?！边@句話可以和《樂記·樂象》所記的“故情深而文明,氣盛而化神。和順積中而英華發(fā)外,唯樂不可以為偽”相比照來(lái)解釋樂相對(duì)禮而言本于人的情感深處、生命根源處,這種生命情感的根源深處恰應(yīng)是人性的喜怒哀悲之自然情氣。人的自然情氣作為一種本然、自然之性,其在發(fā)動(dòng)時(shí)遵循的僅是一種快樂、適已原則(“快于己之謂悅”)。由這種本然之情自然而感的處所所發(fā)的樂聲是最真實(shí)、最誠(chéng)摯的。故《性自命出》云:“凡至樂必悲,哭亦悲,皆至其情也”、“吟,游哀也。躁,游樂也。啾,游聲也。嘔,游心也”?！坝巍?李零認(rèn)為這個(gè)字同“流”,并釋“游”為流露,筆者則更認(rèn)為“游”應(yīng)是一種自然、自由的流露。所以,樂聲是人的真摯之情自發(fā)、自然、自覺、自由地流露而沒有絲毫的強(qiáng)制附加性。反過來(lái),以樂去動(dòng)情,則能直入生命情感的本然深處而直接切近天性。故《性自命出》云:“目之好色,耳之樂聲,鬱陶之氣也?！闭?yàn)闃穼?duì)本然之情性有直接切近之優(yōu)越性,用樂教來(lái)成人就比禮教成人更顯優(yōu)越性,“其入撥人之心也厚”,化人也速。故《性自命出》云:“凡學(xué)者求其心為難,從其所為,近得之矣,不如以樂之速也?！薄稑酚洝费浴吩?“樂觀其深矣?！薄睹献印けM心上》則云:“仁言,不如仁聲之入人深也?！薄盾髯印氛摗芬嗾f:“夫聲樂之入人也深,其化人也速。”樂作用于人情的本然深處就能使人的自然情感化為感性的審美情感,而人情的愉悅也就呈現(xiàn)為一種審美的愉悅。但樂對(duì)情的作用還不僅限于此。樂和禮一樣作為人道的有為之舉,其對(duì)情感的流動(dòng)同樣賦予了方向性旨?xì)w。不過,禮是直接逼索心志產(chǎn)生道德情感,而樂則是在對(duì)自然、感性情感的感染、鬱陶中使得情思油然而動(dòng),從而催生、激發(fā)起道德情感?！缎宰悦觥穼?duì)樂作用情的審美機(jī)制過程有幾大段深入描述之語(yǔ):聞笑聲,則鮮如也斯喜。聞歌謠,則陶如也斯奮。聽琴瑟之聲,則悸如也斯嘆。觀《賚》、《舞》,則齊如也斯作。觀《韶》、《夏》,則勉如也斯斂。詠思而動(dòng)心,喟如也。其居次也久,其反善復(fù)始也慎,其出入也順,始其德也?？拗畡?dòng)心也,浸殺,其烈戀戀如也,戚然以終。樂之動(dòng)心也,濬深鬱陶,其烈則流如也以悲,悠然以思。凡憂思而后悲,凡樂思而后忻。凡思之用心為甚。嘆,思之方也。其聲變則其心變,其心變則其聲亦然。喜斯陶,陶斯奮,奮斯詠,詠斯搖,搖斯舞。舞,喜之終也。慍斯憂,憂斯戚,戚斯嘆,嘆斯辟,辟斯踴。踴,慍之終也。這幾大段話著力描述了樂如何使人產(chǎn)生審美的感性之情,以及這種審美之情如何轉(zhuǎn)化為道德情感的全過程。這一過程可以析為三個(gè)部分:首先是外在之樂,其為“感物情動(dòng)”之所感之物,如笑聲、歌謠、琴瑟之聲和《賚》、《舞》、《韶》、《夏》古樂等。其次是由樂引發(fā)的審美情感之呈現(xiàn),如鮮如、陶如、悸如、齊如、勉如、喟如、浸殺、戀戀如、濬深鬱陶、流如以悲、喜、奮、作、斂、悲、慍、憂、樂、忻、詠、搖、舞、戚、辟、踴等。這種審美情感是處于不斷的摩蕩和變化之中的,引文中的“如”、“斯”、“而”、“烈”(樂之高潮部分)、“然”、“以”、“其居次也久”等詞匯都是情感的動(dòng)態(tài)性、時(shí)間性、交融性描寫,是為“如琢如磨”之狀。最后,在這種審美情感的摩蕩變化中,人所本有的思智之心(情思、情心)得以感發(fā)興起,油然而出,使得摩蕩變化之感性審美之情自然而然地導(dǎo)向道德情感,是有“嘆”(嘆,思之方也)、“詠思而動(dòng)心”、“反善復(fù)始”、“始其德也”、“悠然以思”、“憂思”、“樂思”等諸語(yǔ)。這里,道德情感或者說心志、理、義等的出現(xiàn)不是被帶有強(qiáng)制性地逼索而出,而是悠然、不知不覺而出,它是主體情感自覺的精神皈依。這正如徐復(fù)觀先生所說:“隨情之向內(nèi)沉潛,情便與此更根源之處的良心,于不知不覺之中,融合在一起。此良心與`情'融合在一起,通過音樂的形式,隨同由音樂而來(lái)的`氣盛'而氣盛。于是此時(shí)的人生,是由音樂而藝術(shù)化了,同時(shí)也由音樂而道德化了。這種道德化,是直接由生命深處所透出的`藝術(shù)之情',湊泊上良心而來(lái),化得無(wú)形無(wú)跡,所以便可稱之為`化神'。”(1)《性自命出》這種以美揚(yáng)善的樂教思想既前承孔子,又后啟《樂記》?！墩撜Z(yǔ)·八佾》載孔子對(duì)魯太師論樂云:“樂其可知也:始作,翕如也;從之,純?nèi)缫?皦如也,繹如也,以成?！睆摹笆甲鳌?、“從之”到“以成”,音樂本身也經(jīng)歷了“翕如”、“純?nèi)纭薄ⅰ鞍壢纭?、“繹如”的動(dòng)態(tài)性過程?！妒酚洝た鬃邮兰摇芬草d:“孔子學(xué)鼓琴師襄子,十日不進(jìn)。師襄子曰:`可以益已。'孔子曰:`丘已習(xí)其曲矣,未得其數(shù)也。'有間,曰,`已習(xí)其數(shù),可以益矣。'孔子曰:`丘未得其志也。'有間,曰:`已習(xí)其志,可以益矣。'孔子曰:`丘未得其為人也。'有間,有所穆然深思焉,有所怡然高望而遠(yuǎn)志焉。曰:`丘得其為人,黯然而黑,幾然而長(zhǎng),眼如望羊,如王四國(guó),非文王其誰(shuí)能為此也!'”這里明確說了孔子在音樂的學(xué)習(xí)上經(jīng)歷了“習(xí)其曲”、