法國哲學的四個主要發(fā)展階段

法國哲學的四個主要發(fā)展階段

總的來說，法國20世紀的哲學有四個主要發(fā)展階段。第一階段是布倫茨威格(L.Brunschvicg,1869～1944)的新觀念論和柏格森(H.Bergson,1859～1941)的生命哲學相互競爭的時代(自20世紀初至第二次世界大戰(zhàn)前);第二階段是以薩特(J-P.Sartre,1905～1980)和梅洛-龐蒂(M.Merleau-Ponty,1908～1961)為代表的現(xiàn)象學-存在主義占據(jù)主導地位的3H時代(自第二次世界大戰(zhàn)前至60年代初);第三階段是以列維-斯特勞斯(C.Levi-Strauss,1908～)為代表的結(jié)構(gòu)主義和以?？?M.Foucault,1925～1984)、德里達(J.Derrida,1930～1994)等人為代表的后結(jié)構(gòu)主義起支配作用的3M時代(自60年代初到70年代末);第四階段是由后結(jié)構(gòu)主義的延續(xù)(德里達、?？碌?、后現(xiàn)代主義的興盛(利奧塔[J-F.Lyotard,1924～1998]、布爾迪厄[P.Bourdieu,1930～2002]等)與現(xiàn)象學的復興(列維納斯[E.Levinas,1906～1995]、利科[P.Ricouer,1913～]、亨利[M.Henry,1922～2002]、馬里翁[J-L.Marion,1946～]等)共同構(gòu)成的多元共生的綜合時代(自80年代初以來)。應該注意的是,前后階段的進展并不以“飛躍”的方式出現(xiàn),往往是你中有我,我中有你。而現(xiàn)象學運動則貫穿了全部四個階段,但它在各個階段的地位和表現(xiàn)具有很大的不同。一國外學者的研究在20世紀法國哲學發(fā)展的第一階段,主要是自20年代初起,學術(shù)界開始了引進德國現(xiàn)象學的努力。斯皮格伯格告訴我們,當現(xiàn)象學在法國舞臺上出現(xiàn)的時候,柏格森主義仍然是占支配地位的哲學,而布倫茨威格則代表著柏格森直覺主義的對立面。1梅洛-龐蒂也談到,在薩特和他本人完成哲學學業(yè)(前者是1928年,后者是1930年)前后,法國哲學思想只有兩種主導性的勢力,即布倫茨威格和柏格森兩股勢力。但他告訴我們,“最重要的思想是布倫茨威格的思想”,而不是柏格森的思想。原因在于,布倫茨威格的哲學盡管“相當淺薄”,但他因為掌握了大學哲學教育及教師資格考試的權(quán)力而享有“權(quán)威”地位,而柏格森因為沒有在大學占據(jù)一席之地,故影響有限,或者影響還不十分明顯。梅洛-龐蒂同時認為,柏格森更為重要,因為他為后來的人指明了一條與笛卡爾主義和康德主義通過布倫茨威格導致的觀念論相反的方向。2阿隆(R.Aron,1905～1983)則提到,當時可供選擇的權(quán)威只有三人,即柏格森、阿蘭(é.C.Alain,1868～1951)和布倫茨威格。他同樣承認了布倫茨威格的主導地位,與梅洛-龐蒂不同的是,他“從正面意義”上認為布氏在索邦是“權(quán)威的權(quán)威”,并表示,“他的著作使我們不能不有所尊重”,“它包納了科學文化和哲學文化”。3暫且把誰是“權(quán)威”放在一邊,問題在于,布倫茨威格和柏格森都認可了對現(xiàn)象學的引進。就柏格森主義而言,無論是胡塞爾本人還是法國現(xiàn)象學的早期代言人都看到了柏格森思想與胡塞爾(E.Husserl,1859～1938)思想的某種相似,許多人甚至過分強調(diào)了這種相似,其結(jié)果是,德國現(xiàn)象學“很容易被放寬的柏格森主義通過”;就布倫茨威格的新觀念論而言,胡塞爾把自己的現(xiàn)象學差不多稱之為“新笛卡爾主義”,而且強調(diào)嚴格科學的哲學理想,這些無疑都投合布倫茨威格1——因為他的基本思想是笛卡爾主義和康德主義混合而成的。根據(jù)施皮格伯格的看法,在引進德國現(xiàn)象學方面,最初的工作是由一些“外來者”進行的:一種情形是在德國傳統(tǒng)中培養(yǎng)起來的阿爾薩斯人,比如胡塞爾的學生、神學家海陵(J.Hering)和齊美爾的學生豪特爾(C.Hauter);第二種情形是一些曾在德國學習過、后來到法國的俄國或波蘭學者,主要有科瓦雷(A.Koyré,1892～1964)、G.古爾維茨(G.Gurvitch,1894～1965)、閔科夫斯基(E.Minkowski)、科熱夫(A.Kojève,1902～1968)和A.古爾維茨(A.Gurvitch,1901～1973),其中包括對現(xiàn)象學持反對態(tài)度,但卻成了傳播現(xiàn)象學的動力的舍斯托夫(L.Shestov,1866～1938)和別爾加耶夫(N.Berdyaev,1874～1948);第三種情形是從德國來到法國的學者,比如狄爾泰(1833～1911)的學生、舍勒(M.Scheler,1874～1928)的朋友、海德格爾(M.Heidegger,1889～1976)的敬慕者格羅修桑(B.Grothuysen)和舍勒的學生蘭茲貝格(P-L.Landsberg)。1在發(fā)表于1930年的博士論文中,列維納斯總結(jié)了在此之前現(xiàn)象學在法國的研究和傳播情況,他表示:“除海陵的工作外,在法國幾乎沒有對胡塞爾進行過研究,做文獻史的清理工作因此是非常容易的?！?除談到海陵于1925年出版的《現(xiàn)象學與宗教哲學》一書外,他還談到了德爾波(V.Delbos)的《胡塞爾對心理主義的批判及其純粹邏輯觀念》(1911)一文對《邏輯研究》第一卷的評介;舍斯托夫在《什么是真理》(1927)一文中對胡塞爾的現(xiàn)象學理性主義的批判;古爾維茨發(fā)表在《形而上學與道德評論》上的“德國現(xiàn)象學哲學”(1928);他本人發(fā)表在《哲學雜志》上的《論胡塞爾的〈觀念〉》(1929);格羅修桑在小冊子《尼采以來的德國哲學》(1927年)中論述胡塞爾的章節(jié)等。4在這一以引進德國現(xiàn)象學為主的階段,更具有意義并因此為隨后的法國現(xiàn)象學奠定更好基礎的應該是列維納斯和馬塞爾(G.Marcel,1889～1973)。列維納斯是來自立陶宛的移民,但接受的是法國高等教育。他于1923年至1930年就學于斯特拉斯堡大學,在此期間曾經(jīng)到德國進修過,并直接接受過胡塞爾和海德格爾的教誨(1928～1929);他以關(guān)于胡塞爾的直覺理論的論文獲得博士學位;他和同事一道翻譯出版了胡塞爾在巴黎的講座《笛卡爾式的沉思》(1931年);在弗萊堡期間,海德格爾的《存在與時間》對他影響尤其深刻,被他看做是哲學史上最好的四五本書之一。5當然,他后來對胡塞爾和海德格爾都進行了激烈的批判。馬塞爾則是法國本土的學者,他于1927年發(fā)表的《形而上學日記》被看做是法國現(xiàn)象學的最早成就,他本人也因此被看做是一位即便不引進德國現(xiàn)象學仍然會導致法國現(xiàn)象學的“獨立的現(xiàn)象學家”。1梅洛-龐蒂在1936年發(fā)表了針對他的《存在與擁有》的書評,肯定了該書對于生存現(xiàn)象學或身體主體問題的貢獻。他在1959年的一次訪談中則告訴我們,在馬塞爾的那些最初作品中,比如在他的《形而上學日記》中,甚至在其更早發(fā)現(xiàn)的一些文章中,肉身化主題以某種令人驚訝的方式獲得了強調(diào),因為他堅持認為“我就是我的身體”。2這樣看來,法國在引進德國現(xiàn)象學的同時也有其自身的獨創(chuàng)性源泉。在談到法國對德國現(xiàn)象學的引進時,必須注意到的一個現(xiàn)象是,由于批判笛卡爾主義和康德主義及其在那個時代的代理人布倫茨威格,引進者們并不完全接受強調(diào)純粹意識和嚴格科學的哲學理想的胡塞爾,而是對他加以某種改造,甚至出現(xiàn)了更為關(guān)注舍勒和海德格爾的傾向。斯皮格伯格這樣指出:“在開始時,胡塞爾決不是法國對于現(xiàn)象學感興趣的中心,因為他幾乎被舍勒和海德格爾的聲望超越了。事實上,法國接受現(xiàn)象學的歷史幾乎是德國原來現(xiàn)象學歷史的顛倒。1比如就翻譯出版的順序來說,如果撇開胡塞爾在巴黎的演講稿,首先是舍勒的作品,然后是海德格爾的作品,最后才是胡塞爾的作品的相繼出版。胡塞爾確實是后來者,直到1950年才有著作《觀念》,由保羅·利科翻譯出版。舍勒的作品第一個被譯成法文,其《怨恨的人》于1933年在法國出版,梅洛-龐蒂最早公開發(fā)表的一篇文章就是他在1935年為該書寫的長篇評論,名曰《基督教與怨恨》。舍勒對于情感的關(guān)注,對知識、思想與社會關(guān)系的思考無疑比強調(diào)純粹意識理論更投合法國人。海德格爾則是第二個有著作被譯成法文的現(xiàn)象學家,除了他的一篇文章和一篇演講于1931年在法國發(fā)表外,1938年還有一部篇幅很大的文集由科爾班(H·Corbin)在法國翻譯出版。舍勒也是第一個訪問法國的著名德國現(xiàn)象學家,他在1924年和1926年兩度訪問法國,而胡塞爾1929年才有法國之行,海德格爾對法國的訪問則遲至1955年。然而,由于舍勒過早去世,具有歷史意識的海德格爾成為對法國現(xiàn)象學運動最有影響的人,尤其影響了人們對現(xiàn)象學性質(zhì)的判斷,人們甚至認為胡塞爾的現(xiàn)象學與海德格爾的沒有什么區(qū)別。列維納斯對現(xiàn)象學的最初接受其實就帶著海德格爾的痕跡:盡管他最初關(guān)注的是胡塞爾,其博士論文和最初譯作也是關(guān)于胡塞爾的,到德國留學也是慕胡塞爾之名而去,但是一接觸到海德格爾的《存在與時間》,馬上就覺得后者有更大的吸引力,并使自己的胡塞爾研究帶上海德格爾色彩。他在訪談中表示,“就尋求把胡塞爾表述為已經(jīng)洞見到關(guān)于存在的本體論而言,我關(guān)于胡塞爾的直覺理論的工作受到海德格爾的極大影響?！?二梅洛-龐蒂和德里達對共同哲學的貢獻在20世紀法國哲學發(fā)展的第二階段,3H時代的一批著名哲學家把獨立的法國現(xiàn)象學推進到輝煌的頂峰。法國人并不打算不折不扣地引進德國現(xiàn)象學,而是一直在醞釀自己的獨具特色的現(xiàn)象學。我們當然可以說馬塞爾已經(jīng)開始了“獨立運動”,但真正的獨立應該在二次世界大戰(zhàn)之前兩三年,這與薩特由于受雷蒙·阿隆的影響對現(xiàn)象學產(chǎn)生狂熱好奇心聯(lián)系在一起。他于1930年代初開始關(guān)注現(xiàn)象學,并于1933年9月至1934年9月到德國進修一年,聽胡塞爾的講課,閱讀和研究克爾凱郭爾、海德格爾和胡塞爾的作品,并在這一時期完成了《胡塞爾現(xiàn)象學的一個基本思想:意向性》和《論自我的超越性》(分別發(fā)表于1939和1936)?；貒?他開始自己獨立的現(xiàn)象學研究,發(fā)表了第一部哲學著作《論想象》(1936),這些努力使他成為獨立的法國現(xiàn)象學運動的奠基人。正如斯皮格伯格所說:“看來使現(xiàn)象學法國化并根據(jù)胡塞爾的思想創(chuàng)立法國現(xiàn)象學的主要功績應歸于薩特。特別是由于他發(fā)表于1936年《哲學探究》上的第一篇論文,以及他寫于1936～1940年間的論想象與感情的單行本著作。”1梅洛-龐蒂正式接受現(xiàn)象學要遲于薩特,他最初主要借助于德國的格式塔心理學來研究知覺的本質(zhì),但逐步接受了現(xiàn)象學方法,這在1933年和1934年開始有所表現(xiàn),在完成于1938年、出版于1942年的《行為的結(jié)構(gòu)》則獲得了初步體現(xiàn)。他于1939年赴盧汶查閱胡塞爾未刊之行,應該是他思想中的一個重要轉(zhuǎn)折。薩特是這個時代的旗幟,而梅洛-龐蒂在現(xiàn)象學方面的貢獻甚至超過薩特。他們各自的巨著《存在與虛無》(1943)和《知覺現(xiàn)象學》(1945)的出版,把法國現(xiàn)象學運動推向了高潮。一個值得注意的現(xiàn)象是,在法國引進海德格爾和胡塞爾的現(xiàn)象學的同時,黑格爾主義在法國形成了一股強大的勢力。不僅如此,在具有法國特色的現(xiàn)象學中,新黑格爾主義還扮演著極為重要的角色。正因為如此,這個時代被稱為3H時代,即法國哲學受到以“H”為姓氏第一個字母的Hegel(黑格爾)、Husserl(胡塞爾)和Heidegger(海德格爾)強烈影響的時代。從這三位德國哲學家獲得主要思想資源的一代法國哲學家,都在20世紀初出身,在第二次世界大戰(zhàn)前后產(chǎn)生廣泛影響,尤其以薩特、梅洛-龐蒂為其突出代表。德里達將薩特的現(xiàn)象學本體論看做是一種“哲學人類學”,是“黑格爾-胡塞爾-海德格爾式的人類學”,6這表明薩特集中體現(xiàn)了3H的影響。這一代哲學家實際上與柏格森主義有著密切的關(guān)系,都在不同程度上清算了笛卡爾主義和新康德主義的觀念論或意識哲學。于是,法國本土的柏格森主義與外來的黑格爾、胡塞爾和海德格爾思想一道,形成了法國哲學的一個新的時期?！?H”一代的影響在戰(zhàn)后達到頂點。在這一時期,“人道主義或人類中心主義是基督教的或無神論的存在主義,唯靈論或非唯靈論的價值哲學,左派或右派的人格主義,經(jīng)典馬克思主義的共同土壤?！倍@種共同性源于它們“對黑格爾(像科熱夫那樣閱讀《精神現(xiàn)象學》的興趣)、馬克思(賦予《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》以優(yōu)勢地位)、胡塞爾(強調(diào)其描述的、局部的現(xiàn)象學,忽視其各種先驗問題)和海德格爾(《存在與時間》)的人類學閱讀”。6法國現(xiàn)象學的獨特性就在于它與存在主義的不可分割,因此法國哲學家更重視具體經(jīng)驗而不是純粹意識。斯皮格伯格評價說:“他們以一種獨特的方式將現(xiàn)象學與存在主義融合起來,這使現(xiàn)象學更為協(xié)調(diào),并且富有人性,其程度和方式甚至使現(xiàn)象學脫離了胡塞爾的先驗的主觀主義,脫離了舍勒的形而上學,脫離了海德格爾的反主觀主義的存在思想?！?薩特和梅洛-龐蒂等人并沒有直接地閱讀黑格爾浩瀚的原始文獻,他們往往是在科熱夫、伊波利特(J.Hyppolite,1907～1968)和讓·華爾(J.Wahl,1888～1974)等新黑格爾主義者的研究的基礎上,實用地采納某些東西來為現(xiàn)象學-存在主義做論證。他們充分地發(fā)掘黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中以及在此之前的工作,創(chuàng)造性地利用他關(guān)于人的具體經(jīng)驗方面的論述,比如苦惱意識之類。法國哲學向人們呈現(xiàn)出一位“胡塞爾化了的黑格爾”或“黑格爾化了的胡塞爾”,甚至是“一位存在主義化了的黑格爾”。1比如,梅洛-龐蒂十分看重黑格爾的地位,他在1947年講道:“黑格爾是一個世紀以來所有堪稱偉大的哲學,例如馬克思主義哲學、尼采哲學、德國現(xiàn)象學和存在主義、精神分析哲學的源泉?！?既然是以現(xiàn)象學為主導的時代,3H中的胡塞爾無疑應該唱主角,并產(chǎn)生導向性影響。然而,實際情形并非完全如此。首先,胡塞爾的引進并不是單獨的,而是伴隨其他人物一道進入法國思想舞臺:“對胡塞爾現(xiàn)象學的介紹不能與發(fā)現(xiàn)一些外國思想分開,如對克爾凱郭爾的發(fā)現(xiàn)(讓·華爾的著作),對后康德主義者,尤其是對黑格爾和費希特的發(fā)現(xiàn)(讓·伊波利特,柯熱夫和蓋魯?shù)闹?,以及對馬克思和恩格斯的辯證唯物主義的發(fā)現(xiàn)。”1其次,胡塞爾的引進甚至不是首要的,而是按照“舍勒、海德格爾和胡塞爾”這一順序。1由于法國人更關(guān)注具體和感性,并因此遠離抽象和思辨,所以他們更容易接受舍勒對情感、海德格爾對生存在世的關(guān)注。再次,即使隨著獨立的現(xiàn)象學運動的展開,胡塞爾本人的思想日益重要,但對他的解釋也多種多樣,尤其傾向于以海德格爾的方式、從回歸生活世界與歷史的角度進行理解。法國哲學家更多地從胡塞爾的未刊手稿中獲得資源,通過較少以忠實原文的“翻譯”方式對待胡塞爾,他們?yōu)樽约旱膭?chuàng)造性發(fā)揮留下余地。梅洛-龐蒂的下述話值得回味:“問題不在于注重引文,而在于為我們確定和對象化這一現(xiàn)象學,以便我們的許多同時代人通過閱讀胡塞爾和海德格爾,感受到的不是接觸一種新的哲學而是認出了他們所期待的東西?！?3H時代的哲學家明顯輕胡塞爾而重海德格爾,與此同時,他們把海德格爾的存在論指向解釋為生存論指向。薩特的“人的實在”概念和梅洛-龐蒂的“肉身化主體”概念均源自于海德格爾的此在概念。當然,他們兩人都力求克服海德格爾此在的主體離心化傾向,都堅持某種人道主義主張。按照梅洛-龐蒂1959年在一次采訪中的看法,生存哲學有四個重要主題,一是“肉身化主題”,二是“感性世界主題”,三是“我與他人的關(guān)系主題”,四是“實際上與他人主題相同”的“歷史主題”。2如果把第四主題合并到第三主題中,那么就是三個重大主題。惟一沒有提到的是“語言主題”,這其實是由梅洛-龐蒂本人最早倡導的。當然,利科對于象征問題的探討也開始注意到了這一主題,但他只是在3M時代才真正實現(xiàn)了自己的解釋學轉(zhuǎn)向。薩特和梅洛-龐蒂都圍繞這些主題展開,但立場并非完全一致。這是由于他們對胡塞爾有不同的理解。按照特羅蒂尼翁的看法,“在現(xiàn)象學的共同語言之下形成了兩個根本不同的哲學家”,他們“兩個人都從胡塞爾那里受到啟發(fā),但絕不是同一個胡塞爾,讀的也不同樣的書。薩特的胡塞爾是《純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》(第一卷)中的胡塞爾;梅洛-龐蒂的胡塞爾則是各種未出版的著作以及《經(jīng)驗和判斷》中的胡塞爾,是《笛卡爾式沉思》和《歐洲科學的危機和先驗現(xiàn)象學》中的胡塞爾,是關(guān)于時間的內(nèi)在意識的各種學說的胡塞爾。”9薩特在追憶梅洛-龐蒂時指出:“我們談到這些必不可少的詞:現(xiàn)象學,生存。我們發(fā)現(xiàn)了我們真正關(guān)心的東西。我們都過于個人主義傾向而無法共同展開研究,我們在保持各自獨立的情況下猜測對方。獨自研究時,我們很容易相信自己理解了現(xiàn)象學的思想,而在一起時,我們在對方眼里都成了含混的化身。我們都從自己的工作出發(fā)把對方的工作看做是出人意料的、有時甚至是惡意的曲解。胡塞爾既使我們保持距離又維護了我們的友誼?！?0比如,盡管薩特強調(diào)身體的地位,但在很大程度上還停留在對純粹意識的強調(diào)中,而梅洛-龐蒂把超然的純粹意識拋在一邊,確立了身體主體的中心地位;又如薩特強調(diào)自在與自為的對立,而梅洛-龐蒂始終要求一種含混的第三維度。他們兩人一度關(guān)系非常密切,但最終因為政治與哲學上的分歧而中斷友誼。我們在前面已經(jīng)提到馬塞爾,現(xiàn)在還要指出,波伏瓦(S.deBeauvoir,1908～1986)、伽繆(A.Camus,1913～1960)、雷蒙·阿隆等人也都與法國現(xiàn)象學運動密切相關(guān)。波伏瓦以小說的方式推進存在主義主張,她的論著《一種含混的道德》(1947)在倫理和他人問題上有其重要見解,作為薩特的長期伴侶,她始終捍衛(wèi)他的“盟主”地位。伽繆以小說和戲劇的方式表達其現(xiàn)象學-存在主義主張,他對于荒謬和自殺等問題的探討有其獨特地位,他的哲學作品《西西弗斯神話》(1943)和小說《局外人》(1942)等作品的出版無疑對現(xiàn)象學存在主義運動具有推動作用。他最終與薩特決裂。阿隆本人在接受德國思想時,徘徊在胡塞爾、海德格爾的現(xiàn)象學與李凱爾特(H.Rickert,1863～1936)及韋伯(M.Weber,1864～1920)等人的新康德主義之間,但他明確地表示,“通過研究現(xiàn)象學,我自己也感受到了一種相對于我的新康德主義教育的解放?！?阿隆對薩特接受現(xiàn)象學具有推動作用,他本人同時借用新康德主義和現(xiàn)象學的東西來探討歷史問題和歷史哲學問題,他最先與薩特決裂。另外還需要注意到列維納斯和利科兩位哲學家,他們屬于3H一代,都對引進德國現(xiàn)象學做出了重要貢獻,而且致力于自己的現(xiàn)象學建構(gòu)。問題的關(guān)鍵在于,他們的主要作品不是產(chǎn)生在這個時代,而是在3M時代,其影響更在3M時代之后。列維納斯在這一時代完成了《從生存到生存者》(1946)等作品,開始對胡塞爾和海德格爾的有關(guān)思想進行批判。利科在這個時代主要翻譯出版了胡塞爾的《觀念》(1951),同時致力于意志哲學的研究,這是一種與生存哲學和身體哲學相關(guān)的研究,代表作是《意志哲學I:意愿與非意愿》(1950),《意志哲學II:有限與有罪》(1960),《歷史與真理》(1955)等。三語言學研究的轉(zhuǎn)向:從強調(diào)無人本主義到強調(diào)文化批判的行為自然主義在20世紀法國哲學發(fā)展的第三階段,3M時代的一批光芒四射的著名哲學家讓現(xiàn)象學從主流思潮退出,現(xiàn)象學似乎進入到了一個暗淡的時期。梅洛-龐蒂的英年早逝,薩特在與列維-斯特勞斯沖突中的劣勢地位,利科未能入舉法蘭西學院而福柯卻成功進入,這些都表明現(xiàn)象學時代沒有爭議地讓位于結(jié)構(gòu)主義時代。當然,這并不意味著現(xiàn)象學完全退出歷史舞臺。首先,薩特、列維納斯和利科在這一時期并不是全無作為。事實上,列維納斯和利科的許多獨創(chuàng)性工作都是這一階段進行的,比如前者主要著作《整體與無限》(1961)和《對他人的人道主義》(1972),后者的主要著作《解釋:論弗洛伊德》(1965)、《解釋的沖突》(1969)和《活的隱喻》(1975)的發(fā)表,盡管其效應或影響要在后面一個階段才顯示出來。他們兩人都在繼續(xù)現(xiàn)象學思考的同時,接受一些新的思想資源,并因此在困難時期尋找著現(xiàn)象學的出路:一個致力于他人、他者、他性的現(xiàn)象學探討,一個實現(xiàn)了現(xiàn)象學的語言學轉(zhuǎn)向。其次,在21世紀重新回顧這兩個時代的交替時,我們不應該僅僅著眼于從現(xiàn)象學到結(jié)構(gòu)主義的斷裂,而是應該同時清理和把握兩者之間的密切關(guān)聯(lián):不能夠簡單地斷言兩者完全對立,甚至簡單地認為后者取代了前者。在3M時代,語言學模式獲得了普遍的應用,主體的命運完全被納入到了無情的語言游戲中,但現(xiàn)象學家梅洛-龐蒂恰恰為這種語言學研究提供了引導線索和幫助,盡管其目的是為了發(fā)展語言現(xiàn)象學。反過來說,列維-斯特勞斯關(guān)于野性思維、關(guān)于自然與文化關(guān)系的思考又對梅洛-龐蒂產(chǎn)生了重要影響,而且他的一些重要作品在3H時代已經(jīng)發(fā)表出來。第三,現(xiàn)象學本身并非鐵板一塊,薩特、梅洛-龐蒂、馬塞爾、列維納斯、利科等無疑是嚴格意義上的現(xiàn)象學家,但法國現(xiàn)象學學派的范圍還可以擴大,結(jié)構(gòu)-后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義陣營中的德里達、?？?、利奧塔、布爾迪厄也都可以歸屬于這一流派。11當然,后面四位更多地帶有解構(gòu)而不是建構(gòu)的性質(zhì)。我們傾向于在比較寬泛的現(xiàn)象學方法旗幟下將當代法國的一些主要哲學家關(guān)聯(lián)起來。這就出現(xiàn)了德孔布在《同與異》中所說的1945年以后以3H一代著稱的哲學家向1960年代以來以3M一代著稱的哲學家的過渡。123M指的是三位懷疑大師馬克思、尼采和弗洛伊德(S.Freud,1856～1939)。3M一代指的是比3H一代稍后出生、在60年代以后產(chǎn)生學術(shù)影響的列維-斯特勞斯、拉康、阿爾都塞(L.Althusser,1918～1990)、福柯、德里達等人。盡管彼此之間多有分歧,盡管除列維-斯特勞斯和阿爾都塞外都有從結(jié)構(gòu)主義到后結(jié)構(gòu)主義的轉(zhuǎn)變,但他們被籠統(tǒng)地歸屬于反人本主義或強調(diào)主體終結(jié)的一代。他們的主要共同點在于:一是受晚期馬克思的影響,把人道主義等同于資產(chǎn)階級的意識形態(tài)予以批判,要發(fā)展所謂的科學的馬克思主義而不是人道主義的馬克思主義(阿爾都塞最明顯);二是受尼采對價值的懷疑與上帝死了的觀點的影響,從上帝死了推出人死了(?？伦蠲黠@);再有就是接受弗洛伊德關(guān)于無意識的學說,否定理性主體和意識主體(拉康最明顯)。需要注意的是,我們不能說3M只是在這個時候才被引進。法國引進黑格爾現(xiàn)象學的最初動機是為了更好地把握馬克思的思想,而薩特和梅洛-龐蒂都在某種程度上調(diào)和存在主義與馬克思主義,尤其看到了早期人本主義傾向的馬克思,當然,這與結(jié)構(gòu)主義接受科學主義的、反人道主義的馬克思完全不同。弗洛伊德有關(guān)無意識的理論早就被梅洛-龐蒂等現(xiàn)象學家所接受,在《行為的結(jié)構(gòu)》中,他多處引述弗洛伊德,表示“愿意按照弗洛伊德主義的例子,來明確界定嚴格的人類辯證法與生命辯證法的關(guān)系”。13薩特也因為受托撰寫有關(guān)弗洛伊德的劇本而不再冷遇他。當然,只是伴隨著拉康的“回到弗洛伊德”的努力,弗洛伊德才成為廣為關(guān)注、并產(chǎn)生極大反響的人物。至于尼采,應該說現(xiàn)象學存在主義階段談得的確不多,但他獲得了肯定的承認是明顯的。梅洛-龐蒂在《知覺現(xiàn)象學》導論中告訴我們,現(xiàn)象學在達到完全的哲學意識之前,已經(jīng)作為一種運動存在:在黑格爾那里,在克爾凱郭爾那里,在馬克思那里,在尼采那里,在弗洛伊德那里都可以發(fā)現(xiàn)它。8華爾在《存在哲學》中寫道:我們已經(jīng)把克爾凱郭爾說成是存在哲學之父,但我們不應當忘了尼采,并表示,尼采實際上對海德格爾、雅斯貝爾斯(K.Jaspers,1883～1969),甚至薩特,都產(chǎn)生了很大的影響。14不過,如果沒有德勒茲(G.Deleuze,1925～1995)和福柯等人的推動,尼采的影響不會像后來那樣更為深廣。我們更不能說,3H就不再產(chǎn)生影響了,這三位德國大師其實并沒有被拋在一邊。實際的情況是,后來的哲學家對他們采取了不同于薩特等人采取的讀解方式,也就是說,從人類學讀解過渡到了非人類學讀解。比如,海德格爾的影響仍然很大,他對抽象的人、技術(shù)理性和主體形而上學(人類中心主義)的批判,恰恰是福柯和德里達所要求的東西。結(jié)構(gòu)主義顯然用一個主體離心化的海德格爾取代了主體中心論的海德格爾。胡塞爾也是結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義的重要思想源泉,德里達的工作其實在很大程度上源于對胡塞爾的解構(gòu)閱讀;福柯批判胡塞爾強調(diào)先驗主觀性,并因此把一切強調(diào)主體優(yōu)先性的方法名之為現(xiàn)象學方法而予以批判,但依我之見,他關(guān)于經(jīng)驗、知識和權(quán)力的理論類似于某種還原的努力,盡管不具有先驗的指向。黑格爾的情形更為復雜一些。從總體上看,在結(jié)構(gòu)-后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義時代,黑格爾被拋在了一邊,德勒茲在《差異與重復》中就談到了法國哲學界出現(xiàn)的“普遍的反黑格爾主義”。15然而,在某些人,比如德里達那里,還為黑格爾保留了一席之地。德里達說過,他一直試圖超越黑格爾,但始終發(fā)現(xiàn)黑格爾在前面等著自己,于是干脆做一個徹底的黑格爾主義者,并對揚棄進行揚棄。國內(nèi)學界基本上認可了把德里達的思想歸入現(xiàn)象學圈子。他對現(xiàn)象學的興趣是非常顯然的,他翻譯胡塞爾的《論幾何學起源》并寫了長篇序言;他寫了考察胡塞爾符號學思想的《聲音與現(xiàn)象》(1967);他的“解構(gòu)”概念通常被認為源自于海德格爾的“分解”概念;他對傳統(tǒng)概念劃上一個叉的做法也來自海德格爾,如此等等。按照多斯的看法,薩特和梅洛-龐蒂通過對活的經(jīng)驗和知覺意識的興趣,對現(xiàn)象學做了些許改變,而“德里達的貢獻是原創(chuàng)性的”,“他通過對現(xiàn)象學最終基礎的考察,并沒有推導出主體已經(jīng)死亡的結(jié)論,而是在一個更加嚴格的范圍內(nèi)推導出了主體的有限性。16至于福柯,很少有人同意把他的思想也同樣歸入現(xiàn)象學圈子。然而,他的許多思想都有現(xiàn)象學的影子。他深受海德格爾的影響,在去世之前還說,他的“整個哲學發(fā)展是由于閱讀海德格爾”。17這句話出自他去世三天后發(fā)表的名為《道德的回歸》的采訪,顯然是在重視個體生存的倫理譜系學意義上來考慮海德格爾的影響的。把經(jīng)驗(體驗)作為“經(jīng)驗-知識-權(quán)力”問題的基礎,顯然是對現(xiàn)象學-存在主義重視生存體驗的傾向的某種發(fā)揮。主體終結(jié)論否定的是現(xiàn)代性進程中的大寫的主體,純粹意識主體,與此同時,它要求關(guān)注原始身體經(jīng)驗的個體,即自我關(guān)懷的倫理主體的回歸。身體經(jīng)驗、非理性經(jīng)驗的關(guān)注表明,他和梅洛-龐蒂的思想具有許多共同性。四利科主義與社會學的人在20世紀法國哲學發(fā)展的第四階段,主要是80年代以來,法國哲學出現(xiàn)的是某種綜合的趨勢,并因此可以看到現(xiàn)象學在某種程度上的復興。真正說來,我們看到的是結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義和現(xiàn)象學的雜然共存。列維-斯特勞斯作為結(jié)構(gòu)主義的象征依然健在,文學領域和符號學領域的結(jié)構(gòu)主義仍有其生命力;福柯進入其關(guān)注審美生存或倫理生存階段,似乎從結(jié)構(gòu)主義經(jīng)后結(jié)構(gòu)主義重新回到了現(xiàn)象學起點;德里達把他的解構(gòu)指向政治、法律、社會領域,不斷擴大其地盤,他對身體、他者等問題關(guān)注,似乎與現(xiàn)象學有某種牽連;我們大體上可以把列維-斯特勞斯、?？潞偷吕镞_歸屬于后現(xiàn)代主義,但真正的后現(xiàn)代主義者或許是利奧塔,他先是接受現(xiàn)象學的影響,并寫有名為《現(xiàn)象學》(1954)的小冊子,然后是結(jié)構(gòu)主義的影響,并對精神分析學有相當?shù)难芯?他最終走向了后現(xiàn)代主義,《后現(xiàn)代狀況》(1979)是其經(jīng)典之作;布爾迪厄同樣是一個著名的后現(xiàn)代主義者,在社會學、人類學和哲學領域均有其貢獻,他曾經(jīng)廣泛閱讀過薩特、梅洛-龐蒂和胡塞爾,贊賞梅洛-龐蒂對人文科學和生物學的興趣,研究過“感情生活的現(xiàn)象學”,但表示自己“未真正進入存在主義狀態(tài)”,他尤其看到了結(jié)構(gòu)主義對社會學有“關(guān)鍵作用”,他自己“也在作品中嘗試探索社會學思考的結(jié)構(gòu)或與之相關(guān)的方式,但盡一切努力抵制純粹時髦的結(jié)構(gòu)主義形式”;18與后現(xiàn)代主義同步或者稍后,列維納斯和利科的現(xiàn)象學探討又開始引起人們的興趣,他們在知識界的重新得寵讓人覺得現(xiàn)象學已經(jīng)卷土重來;當然,亨利和馬里翁才真正意味著現(xiàn)象學的復興。關(guān)于這個時期的現(xiàn)象學進展,我們首先還是應該提到列維納斯。他經(jīng)歷了非常漫長的旅程(從我們描述的第一階段直至本階段)才得以享受達到目的地的歡欣。他關(guān)注絕對他性,號稱既超越于胡塞爾的現(xiàn)象學認識論,又超越于海德格爾、薩特和梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學存在論,最終要求一種形而上學的倫理學,一種關(guān)注他人的人道主義。他的主要著作《整體與無限》發(fā)表于1961年,《對他人的人道主義》出版于1972年,但產(chǎn)生影響則在20世紀70年代末期以后。另一本重要著作《別于存在或超越本質(zhì)》(1990)及其他一些著作或論文集在20世紀80年代以后陸續(xù)結(jié)集出版,其影響不斷上升。接下來應該提到利科,盡管他在第二個階段才上路,同樣也經(jīng)過了漫長的旅程才獲得承認。在3H時代,他因為對意志和惡的研究而被歸屬于生存現(xiàn)象學家之列;在3M時代,通過接受結(jié)構(gòu)主義的一些資源,利科實現(xiàn)了其思想的解釋學轉(zhuǎn)向;在我們所說的綜合的時代,他的《時間與敘事》(1983～1985)、《作為他者的自我本身》(1990)等作品則在綜合現(xiàn)象學、結(jié)構(gòu)主義和分析哲學方面做出了積極的努力。我們尤其應該注意到兩位在這個綜合時代越來越產(chǎn)生重要影響的現(xiàn)象學家。一位是年齡稍長于?？碌拿仔獱枴ず嗬?他是法國現(xiàn)象學運動中的最重要代表之一。他的代表作有《顯現(xiàn)的本質(zhì)》(1963),《身體的哲學與現(xiàn)象學》(1965),《馬克思:卷一.關(guān)于實在的哲學,卷二.關(guān)于經(jīng)濟的哲學》(1976,1991納入?yún)矔?,《心理分析的譜系》(1985),《物質(zhì)現(xiàn)象學》(1990),《肉身化:一種關(guān)于肉的哲學》(2000)。從其作品的發(fā)表情況可以看出,他在3M時代開始逆潮流發(fā)表作品,但真正產(chǎn)生影響則開始于20世紀的最后10年,也因此屬于綜合的時代。他的哲學處于現(xiàn)象學傳統(tǒng)中,“他從胡塞爾和海德格爾的作品出發(fā),評論并批評它們,致力于一種關(guān)于生命的形而上學。”它涉及到的是“絕對的內(nèi)在”或“肉”的生命的內(nèi)在性,它對立于一切“超越的