德性儒學(xué)的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

德性儒學(xué)的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

自5月4日新文化運動以來，在西化思想盛行、儒家傳統(tǒng)受到壓制的思想氛圍中，新儒學(xué)經(jīng)歷了從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變。筆者曾在《狹義新儒家的發(fā)展脈絡(luò)》一文中提出,“現(xiàn)代新儒家”又有狹義與廣義之分。狹義新儒家奉儒家內(nèi)圣學(xué)為道統(tǒng),尊陸王而貶程朱,采取生命的進路,標榜道德形上學(xué),主張由內(nèi)圣開出外王,從梁漱溟、熊十力到唐君毅、徐復(fù)觀、牟宗三構(gòu)成一條明顯的學(xué)脈;而廣義新儒家的道統(tǒng)觀念比較寬泛,有的奉程朱為正統(tǒng),有的力圖化解陸王與程朱的對立,試圖從理性的進路建立儒家哲學(xué)本體,或者從歷史學(xué)、政治學(xué)的角度彰顯儒家基本精神。狹義新儒家從弘揚儒家德性入手,亦可稱為“德性儒學(xué)”。本文就德性儒學(xué)的成就、困境與走向等問題,提出一些淺見。一、梁研藥對西方文明的評判德性儒學(xué)發(fā)端于梁漱溟,中經(jīng)熊十力奠基,到牟宗三終結(jié),最后完成了以“挺立德性主體”為主旨的“道德形上學(xué)”建構(gòu)。在西化思潮洶涌、“批孔”呼聲四起的情勢下,率先站出來替儒家說話的是梁漱溟。1917年,他應(yīng)北京大學(xué)校長蔡元培之聘到北大哲學(xué)系任教,明確地表示:“我此來除替釋迦、孔子發(fā)揮外,更不作旁的事。”(序)他是一位有獨到見解的新式知識分子,承認西方現(xiàn)代文明發(fā)達,但并不盲目崇拜西方文明,不認同西化派對西方文明的理想化詮釋。照他看來,西方物質(zhì)文明比較發(fā)達,制度文明也比較發(fā)達,乃是不爭的事實。西方文化“以意欲向前要求為其根本精神”,促進科學(xué)與民主的發(fā)展,造就了令人稱羨的物質(zhì)文明和政治文明,但是西方的精神文明狀況卻不值得稱道?！拔餮笕孙L(fēng)馳電掣的向前追求,以致精神淪喪苦悶,所得雖多,實在未曾從容享受?！彼麖奈鞣桨l(fā)生第一次世界大戰(zhàn)的嚴酷事實中看出,西方文化絕非如西化派說的那么美妙。在“意欲向前精神”的驅(qū)使下,西方人“總是改造外面的環(huán)境以求滿足,求諸外而不求諸內(nèi),求諸人而不求諸己,對著自然界就改造自然界,對著社會就改造社會,于是征服了自然,戰(zhàn)勝了威權(quán),器物也日新,制度也日新,改造又改造,日新又日新,改造到這社會大改造一步,理想的世界出現(xiàn),這條路便走到了盡頭處”(P176)。在梁漱溟對西方文明的評判中,包含著一種獨到的見解,即強調(diào)精神文明的相對獨立性,強調(diào)精神文明建設(shè)與物質(zhì)文明建設(shè)、制度文明建設(shè)的不同步性。他認為西方精神文明的弊端就出在“意欲向前”而“求諸外”,救治之道當然應(yīng)該是“意欲調(diào)和持中”而“求諸內(nèi)”的儒家文明。這樣,他就為發(fā)掘儒學(xué)的精神價值找到了一個前提。他不無豪邁地宣稱:“我又看著西洋人可憐,他們當此物質(zhì)的疲敝,要想得精神的恢復(fù),而他們所謂精神又不過是希伯來那點東西,左沖右突,不出此圍,真是所謂未聞大道,我不應(yīng)當導(dǎo)他們于孔子這一條路來嗎?”(序)從強調(diào)精神文明的相對獨立性的觀點出發(fā),梁漱溟進而強調(diào)精神文明的多樣性和民族性,提出文化形態(tài)“三路向”的論斷:西方文化以“意欲向前要求”為根本精神;中國文化以“意欲調(diào)和持中”為基本精神;印度文化以“意欲反身向后”為基本精神。在梁漱溟的文化理論中,顯然已把“意欲”當成了本體論范疇。在梁漱溟的哲學(xué)思考中,已放棄中國傳統(tǒng)哲學(xué)天人合一的思路,采用了西方哲學(xué)的主體性哲學(xué)思維模式。對于他來說,意欲、生命、生活都是體現(xiàn)主體性原則的同等程度的哲學(xué)范疇。在他看來,“生活就是沒盡的‘意欲’——此所謂‘意欲’與叔本華所謂‘意欲’略相近——和那不斷的滿足與不滿足罷了”(P24)。他把意欲、生命、生活等落實到主體之“我”,形成了主體主義的宇宙觀。他認為人是宇宙大生命的核心,“宇宙本來在‘我’——每一生命為一中心,環(huán)之之宇宙皆其所得為宰制”。“一切生活都由有我,必有我才活動才生活”(P160)。他特別強調(diào)主體對于宇宙的先在性,他說:“這個差不多成定居的宇宙——真異熟果——是由我們前此的自己而成功這樣的;這個東西可以叫做‘前此的我’或‘已成的我’,而現(xiàn)在的意欲就是‘現(xiàn)在的我’。所以我們所說小范圍生活的解釋即是‘現(xiàn)在的我’對‘前此的我’之一種奮斗努力。所謂‘前此的我’或‘已成的我’就是物質(zhì)世界能為我們所得到的,如白色、聲響、堅硬等皆感覺對他現(xiàn)出來的影子呈露我們之前者;而這時有一種看不見、聽不到、摸不著的非物質(zhì)的東西,就是所謂‘現(xiàn)在的我’。這個‘現(xiàn)在的我’大家或謂之‘心’或‘精神’,就是當下向前的一活動,是與‘已成的我’——物質(zhì)——相對待的。”(P49)他所選擇的主體主義哲學(xué)立場,得到了德性儒學(xué)派比較一致的認同?；谥黧w主義的哲學(xué)立場,他們崇陸王而貶程朱,以發(fā)揮內(nèi)圣學(xué)為基本宗旨,努力挺立道德的主體性。梁漱溟的“意欲”本體論,雖然確立了主體主義的進路,但畢竟不具有道德的意味,因而尚不能構(gòu)成德性儒學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)?！耙庥笔怯伞吧嬉庵尽?、“生命沖動”嬗變來的,可以選擇不同的路向,帶有濃重的非理性主義色彩,與儒家一向倡導(dǎo)的道德理性不完全合拍。熊十力沿著主體主義的進路,兼顧主客體的統(tǒng)一,提出“本心”本體這一更具儒家色彩的本體論觀念,建立了“體用不二”的本體論和“翕辟成變”的宇宙論,為德性儒學(xué)奠立了形上學(xué)根基。他所說的“體”是指宇宙本體,而所謂“用”是從“本體”出發(fā)解釋宇宙的由來,即把宇宙視為本體的功用或表現(xiàn)。熊十力同意佛教“諸行無?！钡恼f法,把宇宙看成變動不居的流變過程,而他提出的哲學(xué)問題是:是否存在著造成流變過程的本體?他的回答是肯定的。他認為,變動過程必然源于“能變”的主體,而這個主體就是真實的、終極的本體。這個本體就是孟子所說的“本心”(《孟子·告子上》)。熊十力在《新唯識論》中寫道:“本書生命一詞,為本心之別名,則斥指生生不息之本體而名之?！?P525)在熊十力哲學(xué)中,本心是表示本體的最高范疇。本心“物物而不物于物,遍為萬物的實體”,可以說是存在的主體;本體“通萬物言其通體”,構(gòu)成運動變化的源泉;本心作為“識”變現(xiàn)出“境”,又是認識的主體;本心具有翕辟兩種功用,施設(shè)宇宙,統(tǒng)攝宇宙。這樣,熊十力便把本體論、發(fā)展觀、認識論、宇宙論貫通起來,構(gòu)成一個比較完整的形上學(xué)體系。熊十力建構(gòu)“本心”本體,并非出于純粹的哲學(xué)興趣,其目的在于證明儒家道德價值的永恒性。他提出的形上學(xué),既是存在的本體論,又是價值的本體論。他強調(diào):“仁者,本心也。即吾人與天地萬物所同具之本體也?！?P567)在他看來,由于本心具有道德的規(guī)定性,故而成為人生價值的源頭?！拔崛艘磺屑冋?、純善、純美的行,皆是性體呈露?！?P567)正是因為有本心這個價值源頭作為擔(dān)保,人生才不至于產(chǎn)生虛幻不實的失落感,而這正是儒學(xué)的精粹之所在:“識得孔氏意思,便悟得人生有無上的崇高的價值,無限的豐富意義,尤其是對于世界,不會有空幻的感想,而自有改造的勇氣?！?P348)按照這種詮釋,本心作為德性主體,具有恒常的價值和普世的意義,不但是孔孟儒學(xué)的根基,同時也是現(xiàn)代新儒學(xué)的根基。只有護住這個根基,才能在現(xiàn)時代重振儒學(xué)。熊十力的“本心”本體論已經(jīng)奠立了德性儒學(xué)的根基,設(shè)計出德性儒學(xué)“內(nèi)圣學(xué)”的基本框架。由于他對西方哲學(xué)的了解有限,無力在哲理上作出更為深入的闡發(fā),這個任務(wù)落在了他的從學(xué)弟子牟宗三的肩上。牟宗三在熊十力“本心”本體論的基礎(chǔ)上,明確地提出“道德的形上學(xué)”,最后完成了以“挺立德性主體”為宗旨的“道德形上學(xué)”建構(gòu)。牟宗三對“道德的形上學(xué)”和“道德底形上學(xué)”兩個概念作了分疏。他指出,后者是從形上學(xué)角度研究道德,并非是“形上學(xué)”本身;前者“則是以形上學(xué)本身為主,而從‘道德的進路’入,以由‘道德性當身’所見本源滲透至宇宙之本源,此就是由道德而進至形上學(xué)了,但卻是由‘道德的進路’入,故曰‘道德的形上學(xué)’”(P140)。按照牟宗三的解釋,儒家所謂“仁”,所謂“本心”,并非僅指道德意義上的主體,而應(yīng)當視為宇宙萬有的本體,故稱“道德的形上學(xué)”,——這正是儒家哲學(xué)的特質(zhì)之所在。所謂“道德的形上學(xué)”,也就是儒家一脈相傳的內(nèi)圣心性之學(xué)或“成德之教”。它所討論的主要問題有兩個方面:“首在討論道德實踐所以可能之先驗根據(jù)(或超越的根據(jù)),此即是心性問題是也。由此進而復(fù)討論實踐之下手問題,此即是工夫入路問題是也。前者是道德實踐所以可能之客觀根據(jù),后者是道德實踐所以可能之主觀根據(jù)。宋明儒心性之學(xué)之全部即是此兩問題。以宋明儒詞語說,前者是本體問題,后者是工夫問題?！?P8)牟宗三強調(diào),儒家講“道德的形上學(xué)”所采取的進路與西方哲學(xué)不同。西方哲學(xué)中的形上學(xué)是“自然的形上學(xué)”,哲學(xué)家們講本體,有的采取認知的進路,如柏拉圖、羅素;有的采取宇宙論的進路,如亞里士多德、懷特海;有的采取存在的進路,如胡塞爾、海德格爾;有的采取生物學(xué)的進路,如柏格森、摩根;有的采取實用論的進路,如杜威、席勒;有的采取分析或抽象的進路,如斯賓諾莎、萊布尼茨、笛卡爾。“皆非道德的進路入,故其說講之實體、存在或本體,皆只是一說明現(xiàn)象之哲學(xué)概念,與道德實踐使人成一道德的存在生關(guān)系者。”(P37)惟一的例外也許是康德?？档绿岢觥皩嵺`理性”的觀念,接觸到道德的進路,然而他最終也只不過成就了“道德的神學(xué)”,而沒能成就“道德的形上學(xué)”。牟宗三采取與康德對話的方式,對“道德的形上學(xué)”作出理論論證?？档抡J為,自由意志作為道德自律的根據(jù),只是一種假設(shè),人們既不能感覺到它,也不能直覺到它。牟宗三認為“道德的形上學(xué)”推翻了康德的論斷。他分析說,康德的失誤之處在于僅僅把自由意志理解為“理性體”,沒有理解為“具體的呈現(xiàn)”,“而忘記意志自由就是一種心能,就是本心明覺之活動。它當然是理性體,但同時亦即是心體,明覺體,活動體……純智的直覺即在此‘明覺之活動’上有其可能之根據(jù)”(P194)?；谶@種分析,牟宗三斷言人具有“智的直覺”,此即是孟子所說的“惻隱之心”、“羞惡之心”或“理義悅我之心”。正是此心證成本心仁體,證成“道德的形上學(xué)”。本心仁體一方面自給自立道德法則,發(fā)布無條件的定然命令,一方面又能感之、悅之、覺之,如此說來,“此本心仁體連同其所發(fā)布的無條件的定然命令如何不是具體的呈現(xiàn)?智的直覺即在此本心仁體之悅與明覺中有它的根源,因而有其可能”(P195)。牟宗三認為,儒家立足于“智的直覺”的“道德形上學(xué)”超越了康德,達到了西方哲學(xué)沒有達到的理論高度。德性儒學(xué)以“挺立道德主體”為宗旨的“道德形上學(xué)”,到牟宗三這里便宣告終結(jié)了。這里所說的“終結(jié)”不等于“完結(jié)”,不等于說牟宗三后繼無人,只是說他的后繼者很難再沿著他的思路有理論上的推進,很難在學(xué)理上有新的突破。德性儒學(xué)從本體論入手批駁西方中心主義,彰顯中國哲學(xué)的民族精神,彰顯儒學(xué)在精神文明建設(shè)中的價值,接續(xù)傳統(tǒng)并走出傳統(tǒng),把握人的道德理性,回應(yīng)西方哲學(xué)的話語,安頓價值世界,挺立道德主體性,做出了歷史性的理論貢獻,開啟了中國儒學(xué)發(fā)展的新階段。德性儒學(xué)派提出了一個重要的課題:在現(xiàn)代化、全球化的背景下,如何發(fā)掘儒學(xué)的價值?他們試圖在學(xué)理上做出回答。二、梁西漢現(xiàn)代化歷程的中國路徑:內(nèi)圣外王并重德性儒學(xué)是從精神文明領(lǐng)域中起步的,或者說是從“內(nèi)圣”起步的,但是,如果不能回應(yīng)物質(zhì)文明和制度文明如何發(fā)展的問題,不能回答“外王”方面的問題,勢必脫離時代精神而流于空疏。對于德性儒學(xué)來說,這就是“內(nèi)圣”與“外王”之間關(guān)系的問題。德性儒學(xué)派通常以“內(nèi)圣學(xué)”為重點,但不可能避開“外王學(xué)”。他們解決二者關(guān)系的基本思路是由“內(nèi)圣學(xué)”開出“外王學(xué)”。梁漱溟從“意欲”本體論出發(fā),試圖探索出一條建設(shè)物質(zhì)文明和制度文明的新路,這條路就是移“內(nèi)圣”作“外王”。在他看來,西方的物質(zhì)文明和制度文明是“意欲向前要求精神”的產(chǎn)物,雖然取得了很大的成績,但也造成了精神的痛苦,因而并不值得效仿。中國應(yīng)當引以為戒,本著固有的“意欲調(diào)和持中的精神”,另外開辟一條新路。這條新路就是“鄉(xiāng)村建設(shè)運動”。1927年,他放棄北京大學(xué)的教職,試圖把這種想法付諸實施。他向國民黨中央提出《開辦鄉(xiāng)村講習(xí)所和試辦計劃大綱》,獲準后即開始投身于鄉(xiāng)村建設(shè)運動。他在廣州為地方警衛(wèi)隊編練委員會講授《鄉(xiāng)村十講》,1929年1月到北平創(chuàng)辦《村治月刊》,又到河南籌辦“村治學(xué)院”。不久,他出版了《中國民族自救運動之最后覺悟》和《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》等書,闡述他的村治理論。他主張以教育代替行政,以儒家的內(nèi)圣學(xué)為指導(dǎo),構(gòu)建“以倫理為本位”的社會。1931年,他在山東省菏澤、鄒平等地從事鄉(xiāng)村建設(shè)實驗,親自擔(dān)任山東鄉(xiāng)村建設(shè)研究部主任,兼任山東省高級政治顧問。抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)后,他發(fā)動的鄉(xiāng)村建設(shè)運動不可能再繼續(xù)搞下去了,只得不了了之。實際上,即使不遇上抗日戰(zhàn)爭,梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)之路也是走不通的,因為他的這種設(shè)想不能有效地順應(yīng)中國社會向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的大趨勢。梁漱溟反對照搬照抄西方走過的現(xiàn)代化之路,看到西方現(xiàn)代化發(fā)展中物質(zhì)文明和制度文明取得成功背后所隱含的精神文明的危機,的確有獨到的眼光。但是,他把尋求發(fā)展的進取精神(他稱之為“意欲向前的精神”)完全看成負面的因素,并且試圖予以排除,顯然無法達到中國現(xiàn)代化的目標。在這里,梁漱溟陷入一種誤區(qū),即把推動現(xiàn)代化發(fā)展不可或缺的精神動力完全歸結(jié)為西方文化的特殊精神,把普遍性當成了特殊性。誠然,在西方現(xiàn)代化進程中存在著片面強調(diào)進取精神的問題,并且造成了意義世界的種種危機,中國應(yīng)當引以為戒,但是,完全排除進取精神,現(xiàn)代化恐怕是無法起步的。梁漱溟的講友熊十力贊成梁漱溟的“為儒家說話”的態(tài)度,但不認同他設(shè)想的鄉(xiāng)村建設(shè)道路,改“移內(nèi)圣作外王”的思路為“由內(nèi)圣開外王”的思路。在熊十力看來,宋明理學(xué)的重大缺陷就在于對“內(nèi)圣”重視有些過分,從而導(dǎo)致輕視外王的傾向,這有悖于儒家內(nèi)圣外王并重的原則。他批評說:“孔子內(nèi)圣外王的精神,莊子猶然能識之。至宋明諸師,而外王之學(xué)遂廢。自此,民族精神愈益式微。此非我輩今日之殷鑒也?”(P63)現(xiàn)代新儒家要想推動儒學(xué)的發(fā)展,必須糾正宋儒重內(nèi)圣輕外王的傾向,高揚內(nèi)圣外王并重的傳統(tǒng)。這是一件關(guān)系到中華民族能否渡過民族危機的大事情。“今日世變愈亟,社會政治問題,日益復(fù)雜,日益迫切,人類之憂方大,而吾國家民族亦膺巨難而瀕于危。承學(xué)之士,本實即不可拔(本實,為內(nèi)圣之學(xué)),作用尤不可無(作用,謂外王或致用之學(xué))。實事求是,勿以空疏為安?！?P57-58)熊十力實際上已把內(nèi)圣學(xué)和外王學(xué)區(qū)分開了,不再謀求從內(nèi)圣學(xué)直接引申出外王學(xué),改變了梁漱溟的思路。那么,怎樣才能彌補宋儒的缺陷、重振內(nèi)圣外王并重的精神呢?按照熊十力的看法,僅僅恪守儒家的內(nèi)圣學(xué)是不夠的,在外王學(xué)方面必須研究和借鑒西方現(xiàn)代的長處。通過對中西外王學(xué)的比較,他得出的結(jié)論是:“西洋社會與政治等等方面,許多重大改革,而中國幾皆無之?！痹谥袊?“數(shù)千年來君主政治,時或遇著極昏暗,天下自然生變。到變亂起始,也只任互相殺伐。俟其間有能者出來,才得安定,仍然做君主。此便是順事自然,不加人力改造。若是肯用人力改造局面時,他受了君主政治許多昏暗之禍,自然會想到民治制度,用來大改造一番。西洋人便是如此,中國人卻不如此”(P59)?！拔餮蟾脑熘?與夫著書立說,談群理究治術(shù)之士,皆以其活潑潑的全部精神,上下古今,與歷史萬事萬物,而推其得失之由,究夫萬變之則。其發(fā)明真理,持以喻人,初若奇說怪論,久而知其無以易也。如君民問題、貧富問題、男女問題,乃至種種皆是也。”相比之下,“宋儒反身工夫甚密,其于察世變,皆極膚也”(P68)。熊十力主張把儒家的內(nèi)圣學(xué)同西方的外王學(xué)結(jié)合起來,建構(gòu)新的外王學(xué):“今謂中西人生態(tài)度,須及時予以調(diào)和,始得免于缺憾。中土圣哲反己之學(xué),足以盡性至命。斯道如日月經(jīng)天,何容輕議!至于物理世界,則格物之學(xué),西人所發(fā)皇者,正吾人今日所當挹取,又何可忽乎?今日文化上最大問題即在中西之辨。能觀其異以會其通,庶幾內(nèi)外交養(yǎng),而人道亨、治道具矣。吾人于西學(xué),當虛懷容納,以詳其得失;尤須布之遐陬使得息其臆測,睹其本然。融會之業(yè),此為首基?！?P73)盡管熊十力仍視內(nèi)圣學(xué)為融會西方外王學(xué)的“首基”,但同梁漱溟相比,他的新外王學(xué)構(gòu)想畢竟更為平實,更具有開放性,從而淡化了德性儒學(xué)的文化保守主義色彩。他把內(nèi)圣學(xué)與外王學(xué)區(qū)別開來,不可避免地突顯出二者之間的緊張關(guān)系,這給德性儒學(xué)家們出了一道不好回答的難題。牟宗三試圖回答這道難題,提出了更為系統(tǒng)的新外王學(xué),這就是他創(chuàng)立的“坎陷”理論。在評判傳統(tǒng)儒學(xué)的時候,牟宗三使用了三個術(shù)語。第一個術(shù)語是道統(tǒng)。道統(tǒng)屬于“內(nèi)圣學(xué)”范疇,指的就是以“挺立道德主體”為宗旨的“道德的形上學(xué)”。在他看來,“道德形上學(xué)”乃是儒學(xué)的最突出的理論成就,具有恒常的、普世的價值。它指導(dǎo)著人們的價值理念,既適用于古代社會,也適用于現(xiàn)代社會。在現(xiàn)時代,“道德形上學(xué)”的基本架構(gòu)不必改變,但可以重新詮釋,并且可以以此為“首基”開出新的外王學(xué),從而獲得更廣泛的解釋力,與現(xiàn)代的物質(zhì)文明和制度文明相銜接。第二個術(shù)語是學(xué)統(tǒng)。學(xué)統(tǒng)屬于“外王學(xué)”范疇,指的是現(xiàn)代的科學(xué)技術(shù)。牟宗三同意熊十力的看法,認為傳統(tǒng)儒學(xué)確實存在著對科學(xué)知識重視不夠的問題。由于對科學(xué)技術(shù)重視不夠,所以科學(xué)技術(shù)沒有西方發(fā)達;由于科學(xué)技術(shù)不夠發(fā)達,所以物質(zhì)文明程度也落后于西方。現(xiàn)代新儒學(xué)必須解決這個問題,順應(yīng)中國社會現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的大趨勢。第三個術(shù)語是政統(tǒng)。政統(tǒng)也屬于“外王學(xué)”范疇,指的是民主政治。不能說在傳統(tǒng)儒學(xué)中沒有民主政治的要素,但的確存在著對民主政治重視不夠的問題。用牟宗三的話說,在民主政治方面,中國只有“理性之運用表現(xiàn)”而無“理性之架構(gòu)”表現(xiàn)。這是中國在制度文明方面落后于西方的重要原因?，F(xiàn)代新儒家應(yīng)當努力改變這種情形,謀求儒家外王學(xué)的新發(fā)展。通過這三個角度對傳統(tǒng)儒學(xué)的評判,牟宗三得出的結(jié)論是:在傳統(tǒng)儒學(xué)當中,“有道統(tǒng)而無學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)”。換句話說,傳統(tǒng)儒學(xué)事實上并未開出新外王,未開出科學(xué)和民主。那么,在理論上從儒家的內(nèi)圣之學(xué)能否開出新外王呢?牟宗三的回答是肯定的。他認為開出的具體途徑就是“良知的自我坎陷”,即從德性主體轉(zhuǎn)出知性主體,以便為科學(xué)、民主的發(fā)展提供依據(jù)。他說:“由動態(tài)的成德之道德理性轉(zhuǎn)為靜態(tài)的成知識之觀解理性,這一步轉(zhuǎn),我們可以說是道德理性之自我坎陷(自我否定):經(jīng)此坎陷,從動態(tài)轉(zhuǎn)靜態(tài),從無對轉(zhuǎn)有對,從踐履上的直貫轉(zhuǎn)為理解上的橫列?！敝劣谌绾螐牡赖轮黧w“坎陷”出知性主體,他并未給出令人信服的說明。對于德性儒家來說,“內(nèi)圣”與“外王”的關(guān)系問題,實際上是如何看待儒學(xué)的現(xiàn)代性問題。梁漱溟基于“意欲調(diào)和持中”本體論,主張移“內(nèi)圣”作“外王”,建立“以倫理為本位”的社會,試圖避開伴隨現(xiàn)代化而來的“現(xiàn)代病”,可是這樣一來,也堵塞了通向現(xiàn)代化的道路。他構(gòu)想的“以倫理為本位”的社會,顯然體現(xiàn)不出現(xiàn)代性。熊十力倡導(dǎo)“內(nèi)圣外王并重”原則,強調(diào)從“內(nèi)圣”出發(fā)建構(gòu)“新外王”(科學(xué)技術(shù)與民主政治)的必要性,明確表示認同當今時代物質(zhì)文明和制度文明的現(xiàn)代性,但他沒有找到由“內(nèi)圣”到“新外王”的橋梁。牟宗三提出“坎陷”說,試圖從理論上解決如何從“內(nèi)圣”開出“新外王”的問題,也失敗了,也沒能緩解“內(nèi)圣”與“外王”之間的緊張?！皟?nèi)圣”與“外王”之所以形成緊張,其實是由德性儒學(xué)派的學(xué)術(shù)立場造成的?！皟?nèi)圣”關(guān)涉精神文明領(lǐng)域,“外王”關(guān)涉物質(zhì)文明領(lǐng)域和制度文明領(lǐng)域,它們之間不存在“開出”的問題,也構(gòu)不成緊張關(guān)系。現(xiàn)代的物質(zhì)文明和制度文明是人類社會歷史實踐的產(chǎn)物,并不是從某種精神文明開出來的。精神文明可以影響、促進物質(zhì)文明和制度文明的發(fā)展,但不可能決定、開出物質(zhì)文明和制度文明。儒家“內(nèi)圣學(xué)”的影響力畢竟主要體現(xiàn)在精神文明領(lǐng)域,對物質(zhì)文明和制度文明的影響十分有限。在歷史上,它并沒有真正開出“外王”來,在當今時代更不可能開出以科學(xué)和民主為核心的“新外王”來。德性儒家學(xué)派囿于“以德性為主體”的本體論情結(jié),試圖用“內(nèi)圣學(xué)”說明包括物質(zhì)文明和精神文明在內(nèi)的一切社會歷史現(xiàn)象,用體育用語來說,已經(jīng)越位了?！坝蓛?nèi)圣開外王”只不過是他們一廂情愿的想法,并不具有可操作性。三、破斥儒學(xué)與儒學(xué)發(fā)展的偏誤要把傳統(tǒng)儒學(xué)發(fā)展成為現(xiàn)代新儒學(xué),必須處理好兩個理論問題:一是突顯儒學(xué)的民族性;二是突顯儒學(xué)的現(xiàn)代性。在第一個問題上,德性儒學(xué)派取得了比較大的成績,他們破斥簡單地把儒學(xué)等同于“封建意識”的偏激之見,表明儒學(xué)仍然可以成為弘揚中華民族精神的價值資源。他們接續(xù)傳統(tǒng)并走出傳統(tǒng),力圖把儒學(xué)的發(fā)展推向新階段。在第二個問題上,他們也取得了一定的進展。他們破斥“全盤西化”的偏激之見,強調(diào)儒學(xué)可以適應(yīng)中國社會的現(xiàn)代化進程,并發(fā)揮積極的促進作用。至于如何發(fā)揮儒學(xué)在現(xiàn)代化進程中的促進作用,他們尚未找到可行的途徑。他們開啟了儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的發(fā)展方向,并沒有完成這一重大課題。要想完成這一重大課題,還應(yīng)當從以下幾個方面深入。反思“哲學(xué)王”的當代價值取向德性儒學(xué)派有很強的本體論情結(jié),希望通過與佛教本體論學(xué)說或與西方哲學(xué)本體論學(xué)說對話的途徑,重新論證儒家的“道德形上學(xué)”,用儒家心性本體或德性本體解說一切物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象。時至今日,這種努力恐怕難以取得令人信服的結(jié)果。事實上,儒家德性本體作為一種價值本體論學(xué)說,在精神文明領(lǐng)域具有一定的解釋力,但不可能用來解釋一切物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象。從德性儒家試圖用德性本體解釋一切現(xiàn)象的理論意圖來看,他們尚未走出泛道德主義的誤區(qū)。誠如歌德所言:“理論是灰色的,生活之樹常青?！碑敗盎疑睦碚摗辈荒芙忉尅俺Ｇ嗟纳钪畼洹钡臅r候,顯然應(yīng)當修正理論,正視生活現(xiàn)實,而不必沉湎于理論構(gòu)想之中。憑實而論,儒學(xué)乃是一種實踐哲學(xué),而不是西方式的理論哲學(xué),它只有回到生活世界,才會有發(fā)展的空間?，F(xiàn)代新儒家學(xué)者徐復(fù)觀曾對“道德形上學(xué)”的視角表示懷疑,主張從“形而中學(xué)”的視角闡發(fā)儒學(xué)。他說:“研究中國文化,應(yīng)在工夫、體驗、實踐方面下手。但不是要抹殺思辨的意義。思辨必須以前三者為前提,然后思辨的作用才可把體驗與實踐加以反省、貫通、擴充,否則