布坎南的政治分類思想

布坎南的政治分類思想

一、不把政治人擴(kuò)大到經(jīng)濟(jì)人的范圍去公共選擇理論作為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科，在出現(xiàn)于之前，經(jīng)濟(jì)學(xué)家?guī)缀鯖]有認(rèn)真考慮這些重要問題。政府真的能通過效率低下地等待嗎？政府真的創(chuàng)造了公平的社會(huì)嗎？在他們的意識(shí)里，他們似乎在提出有效的建議，而不是避免政治運(yùn)行的實(shí)際過程。他們采用的是兩套衡量標(biāo)準(zhǔn):一方面是活躍于經(jīng)濟(jì)市場上的經(jīng)濟(jì)人,只受狹隘的個(gè)人利益所驅(qū)策,需要以體現(xiàn)著普遍利益的集體規(guī)則匡正之;另一方面是控制著集體利益的代表—國家的公務(wù)員,只有遵循公共利益行事,別無他求。這樣來認(rèn)識(shí)政治供給者的模型被稱為“仙女模型”(goodfairymodel),該模型中政治供給者的作用只是解決市場不能或不愿解決的問題。1為什么這些經(jīng)濟(jì)學(xué)看不見這樣的基本道理,即選出來的政治家會(huì)尋找任何借口創(chuàng)造赤字預(yù)算呢?為什么他們不停下來想一想:社會(huì)主義經(jīng)理們?yōu)樯兑蟆敖?jīng)濟(jì)閹人”(economiceunucU)那樣按照理想的規(guī)則行事呢?2據(jù)布坎南分析,他們不肯把政治人看成經(jīng)濟(jì)人的原因有三點(diǎn)。2(1)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家以及他們19世紀(jì)的后繼人可能設(shè)想:集體活動(dòng)基本上是沒有收益的,而國家的任務(wù)主要限于那種被稱為最低限度的或保護(hù)性的機(jī)能。他們想象不出,集體或政府行動(dòng)能產(chǎn)生許多“好處”或“商品”。(2)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的20世紀(jì)的后代轉(zhuǎn)而重視最大化—稀缺—分配—效率范例去了,交換契約中的個(gè)人選擇行為不再受重視。(3)把自利模式和作為交換的政治范例相結(jié)合,人們會(huì)感到這樣的政治世界根本不是一個(gè)可愛的世界。這樣來看待政治并將它作為真理提出是有劇毒的。思想史上那些把自利模式和作為交換的政治范例相結(jié)合的思想家就(如馬基雅維利)長期遭人蔑視。但是,現(xiàn)代公共選擇理論的先驅(qū)者維克塞爾早在1896年就提出警告,叫我們不要幻想:我們向仁慈的專制君主提出忠告,它就真的會(huì)作出努力,最大地?cái)U(kuò)充社會(huì)福利機(jī)能。320世紀(jì)60年代初期,布坎南等人開始運(yùn)用經(jīng)濟(jì)人假設(shè)一人是自利的、理性的效用最大化者4—分析政治人(主要是民主國家的政治人)的行為,開創(chuàng)了公共選擇學(xué)派。此學(xué)派被定義為對(duì)非市場決策的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究,或者被簡單地定義為把經(jīng)濟(jì)學(xué)運(yùn)用于政治科學(xué)的分析。4而安托尼·唐斯的《民主政治的經(jīng)濟(jì)理論》因?yàn)閷?duì)政治家和選民自利的處理被普遍認(rèn)可為經(jīng)典。1戈登·塔洛克、羅那爾德·文特羅比的著作則表明,專制國家的政治人的行為也可以運(yùn)用經(jīng)濟(jì)人假設(shè)來分析5。政治學(xué)的人性假設(shè)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的人性假設(shè)被統(tǒng)一起來。布坎南等公共選擇學(xué)派學(xué)者不同于同時(shí)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)家的另一個(gè)方面在于對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究對(duì)象的認(rèn)識(shí)上。至少有三種不同類型的經(jīng)濟(jì)學(xué)定義廣為流行;據(jù)此,經(jīng)濟(jì)學(xué)研究:(1)滿足物質(zhì)需要的物質(zhì)產(chǎn)品的分配;(2)市場領(lǐng)域;(3)稀缺資源如何在各種可供選擇的目標(biāo)之間進(jìn)行分配。6但是布坎南長期主張,經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的應(yīng)該是交換科學(xué)。3他繼承亞當(dāng)·斯密的傳統(tǒng),把注意力集中于“交換”的起源、性質(zhì)和制度。他反對(duì)使最大化范例在經(jīng)濟(jì)學(xué)的工具箱里占有支配地位,反對(duì)以稀缺性限制來給經(jīng)濟(jì)學(xué)下定義。布坎南對(duì)交換作了一個(gè)粗略的分類:簡單交換和復(fù)雜交換。后者被稱為契約協(xié)議過程,它超過簡單兩個(gè)人、兩件商品的物物交易的范圍。經(jīng)濟(jì)學(xué)家不必把他們的調(diào)查局限于人們?cè)谑袌鲋械男袨?買賣活動(dòng)本身)。使用交換經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法,經(jīng)濟(jì)學(xué)家便能按照交換范例來觀察政治和政治過程。只要集體行動(dòng)以個(gè)人決策者作為基本單位的模式進(jìn)行,只要這樣的集體行動(dòng)基本上被想象為反映了一個(gè)適當(dāng)?shù)娜藗兩鐖F(tuán)全體成員之間的復(fù)雜交換或協(xié)議,這樣的行動(dòng)或行為或選擇可以很容易地列入交換經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇。在“理想化的政治”中而非看得見的制度現(xiàn)實(shí)運(yùn)行的政治中,“政治是復(fù)雜的交換過程,完全類似于市場”。如果把理想中的政治看成是復(fù)雜的“交換”或“交易”,那么非理想的政治應(yīng)該如何理解呢?布坎南認(rèn)為那是一種“掠奪”,這樣的政治是一種“掠奪性的政治(predatorypolitics)”。7我們可以推論:理想中的政治可以被稱為“交易性的政治”(Politics-as-exchange)。二、交易得到的目的是交易,一個(gè)是剝奪所謂“交易”就是以物品和勞務(wù)為載體關(guān)于未來收益流權(quán)利的自愿轉(zhuǎn)讓。8這種讓渡是人類的本質(zhì)特征。只有人類才存在交易的活動(dòng),在動(dòng)物之間是不存在任何交易的。我們從未看見過兩只狗公平地交易骨頭的。7在古希臘,亞里士多德就指出了交易是人與人之間的經(jīng)濟(jì)活動(dòng);在美國制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的代表人物之一的康芒斯那里,“交易”概念是與以往經(jīng)濟(jì)學(xué)的“生產(chǎn)”概念相對(duì)應(yīng)的,“生產(chǎn)”活動(dòng)是人與自然之間的關(guān)系,“交易”活動(dòng)是人與人之間的關(guān)系。9交易的基本原則是自愿轉(zhuǎn)讓,交易的實(shí)質(zhì)是權(quán)利的讓渡,交易的目的是交易當(dāng)事人未來收益流的獲得,權(quán)利讓渡的現(xiàn)實(shí)方式是物品與勞務(wù)的交換。9在英語中,exchange和transaction都有“交易”的意思。一般來說,前者稱為交換,后者稱為交易。交換是指不存在貨幣作為交換媒介和價(jià)值尺度的交換。交易是指以貨幣為媒介的、個(gè)人或組織之間的物品和勞務(wù)或權(quán)利的讓渡。本文討論的交易包括了上述交換和交易兩個(gè)方面的意思。只要是出于交易當(dāng)事人自愿的交換行為都是交易。一方對(duì)另一方施加壓力,或以暴力脅迫對(duì)方而進(jìn)行的交換行為,不能稱為交易。一種成功的交易,不僅在完成交易后會(huì)使雙方的效用都獲得改善,而且在交易之前,雙方也都預(yù)期自己的效用在完成交易后會(huì)得到改善。否則,交易就不能進(jìn)行。一般來說,交易之后,雙方都是得大于失,社會(huì)財(cái)富總量增加了。掠奪剛好與交易相反。中文“掠”的出處見《左傳·昭公二十年》:“斬刈民力,輸掠其聚。”杜預(yù)注:“掠,奪取也?！?0掠奪行為的特點(diǎn)是不經(jīng)過被掠奪者的同意而從他(們)那里獲得有價(jià)值的東西;掠奪者獲得的正是被掠奪者失去的,社會(huì)財(cái)富總量沒有增加。在本文中,掠奪行為包括了搶劫、偷竊、剝削等行為;而且掠奪的對(duì)象是他人——即掠奪者的同類。由于自然界不能與人類交流,人類自視為自然界的主人,人類是把自然界看成自己的所有物的。人類從自然界獲得獵物(動(dòng)物)、果品(植物)之類,也沒有經(jīng)過自然界的“同意”,似乎也是“掠奪”:狩獵是對(duì)動(dòng)物的“掠奪”,采集是對(duì)植物的“掠奪”。不過,我認(rèn)為,這時(shí)我們不是在“掠奪”的本義上使用它,而是在其比喻意義上使用它了。本文的重點(diǎn)將放在人類從其同類那里獲取生活資源的方式上。三、是把政治劃分為國家的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家布坎南并沒有對(duì)政治的分類展開論述,而且他也沒有對(duì)兩種政治平均用力分析。在很多著作中,他所考察的都是作為交換過程的政治,而不是掠奪性政治。他說:“我們對(duì)專制政府并不感興趣,不管它是如何組織的;我們主要是關(guān)心民主地組織起來的政府……”11盡管如此,他把政治分為掠奪性政治和交易性政治,這仍然是一個(gè)很有價(jià)值的見解,我認(rèn)為,這一見解值得政治學(xué)者重視。本文的目的就是進(jìn)一步分析這一分類所使用的標(biāo)準(zhǔn),以及這一分類的意義。1.獲取生活資源的渠道政治人的行為動(dòng)機(jī)是利已還是利他,這一點(diǎn)已預(yù)先作了假設(shè):政治人的動(dòng)機(jī)也是追求自身效用的最大化,這與經(jīng)濟(jì)人沒有什么不同。如果我們同意這個(gè)假定,那么我們接著要討論的問題就不再是政治人的動(dòng)機(jī)如何了,而應(yīng)該是:政治人采取何種方式來追求自身的效用的最大化?“一切人類生存的第一個(gè)前提也就是一切歷史的第一個(gè)前提,這個(gè)前提就是:人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’,必須能夠生活。但是為了生活,首先就需要衣、食、往以及其他東西。”12所有這些生活資源歸根結(jié)底都是來自于自然界。任何一個(gè)人都只可能從兩個(gè)渠道獲得這些生活資源。一是直接從自然界獲取。一是從他人那里獲取,他人可能直接從自然界獲取,也可能是從他人那里獲取……如此推下去,生活資源最終還是來自于自然界;從他人那里獲取,其實(shí)是間接地從自然界獲取;盡管如此,對(duì)于任何一個(gè)具體的人來說,從他人那里獲取仍可視為獲得生活資源的渠道之一。從他人那里獲取生活資源及其他各種資源的方式不外乎兩種:掠奪或交易。諾思就談到過掠奪。他說:“自從游牧生活讓位于農(nóng)業(yè)定居以來,人們已找到兩種方法來獲取產(chǎn)品和勞務(wù)。一種是生產(chǎn)它們,另一種是從別人那里把它們偷來。在后一種情況下,強(qiáng)制是財(cái)富和收入再分配的一種手段?！?3這里的“偷”還需要“強(qiáng)制”手段,可見跟搶劫相似。諾思漏掉了交易的方法。對(duì)獲取產(chǎn)品和勞務(wù)的方法的完整的分類應(yīng)該是這樣:一種是直接生產(chǎn);一種是從他人那里獲取。而后一種又包括兩種方式:一是交易;一是掠奪。我認(rèn)為,當(dāng)我們按照政治人謀利的不同方式來對(duì)政治進(jìn)行分類時(shí),我們可以把政治分為掠奪性政治和交易性政治兩類。2.政治的判別標(biāo)準(zhǔn)分類的標(biāo)準(zhǔn)和判別類別的標(biāo)準(zhǔn)可以是同一個(gè),也可能不是。后者只能是便于實(shí)證檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn),它要便于直觀判斷;而前者就不一定要滿足這一要求。譬如亞里士多德以政體的宗旨(是維護(hù)全城邦的公共利益,還是只維護(hù)統(tǒng)治者本身的利益?)為標(biāo)準(zhǔn),把政體首先分為兩類:“凡照顧到公共利益的各種政體就都是正當(dāng)或正宗的政體;而那些只照顧統(tǒng)治者們利益的政體就是錯(cuò)誤的政體或正宗政體的變態(tài)(偏離)”。14政體的宗旨無法通過直觀作出有把握的判斷,所以它可以是分類的標(biāo)準(zhǔn),但不宜作判別的標(biāo)準(zhǔn)。亞里士多德又以掌握最高統(tǒng)治權(quán)的人數(shù)為標(biāo)準(zhǔn),把正宗政體進(jìn)一步分為君主政體、貴族政體、共和政體三類,把變態(tài)政體進(jìn)一步分為僭主政體、寡頭政體、平民政體三類。14掌握最高統(tǒng)治權(quán)的人數(shù)這個(gè)分類的標(biāo)準(zhǔn)便于直觀判斷,所以它不僅是分類的標(biāo)準(zhǔn),而且可以是判別政體類別的標(biāo)準(zhǔn)。把政治分為掠奪性政治和交易性政治時(shí)的分類標(biāo)準(zhǔn)是政治人的謀利方式,對(duì)于這一標(biāo)準(zhǔn),人們可以在心里感受出來,但是難以憑肉眼直觀出來。所以這一標(biāo)準(zhǔn)不宜作為判別標(biāo)準(zhǔn)。又由于“掠奪”一詞帶有貶義,我們可以推測(cè),一旦同意把政治分為掠奪性政治和交易性政治,掠奪者就有可能會(huì)把自己的掠奪行為也說成是交易行為。這樣一來,上文的分類也就失去了意義。因此有必要制訂一個(gè)判別兩類不同的政治的標(biāo)準(zhǔn)。我們可以從三個(gè)前提出發(fā)來尋找判別標(biāo)準(zhǔn):(1)政治人(不僅包括政治家、官僚,而且包括政治領(lǐng)域中的普通公民)是自利的;(2)如果沒有足夠的限制性因素存在,政治家和官僚采用掠奪方式謀利的效益比采用交易方式的效益高;(3)自利的普通公民難以組成集體行動(dòng)來反對(duì)政治家和官僚對(duì)其所作的掠奪。15由前提(1)、(2)可得:推論1:只要有可能,政治家和官僚就會(huì)以掠奪方式謀利。推論2:如果政治人受到了足夠強(qiáng)有力的約束,其謀利的方式就不能是掠奪方式,而只能是交易方式。由前提(3)可得:推論3:能夠直接約束某一個(gè)(或一群)政治家和官僚的不可能是普通公民,只可能是另一個(gè)(或一群)政治家和官僚。他們之間的競爭可能采取的方式要么是和平的,要么是非和平的。如果是非和平的方式,那么其“裁判”只能從其內(nèi)部產(chǎn)生,只能是“槍桿子”(暴力)的比較優(yōu)勢(shì)。在每次競爭結(jié)束之后,勝利者將采取如下行為:(1)以暴力嚴(yán)厲打擊、防范原有的、將有的對(duì)手,鞏固權(quán)力;(2)掠奪普通公民。如果他們之間競爭的方式是和平的,那么,其裁判不可能是其中的任何一方,不可能在其內(nèi)部產(chǎn)生;在現(xiàn)實(shí)中,雙方可能都接受的裁判是全體普通公民,裁決的方式是投票:得票多者勝利。自利的公民只會(huì)把票投給可能使公民的效用最大化的政治家。我們可以看到,這樣一來,政治家和公民之間的關(guān)系就成了交易關(guān)系。哈羅德·德姆塞茨說:政治家竟選行為可以用完全或不完全政治民主的框架來分析。在完全的政治民主中,他的當(dāng)選只取決于他要符合其選區(qū)中大多數(shù)投票者愿望,但在不完全的政治民主中,這種依賴程度不甚清楚。當(dāng)選的可能性當(dāng)然仍取決于大多數(shù)人的利益,不過,人們對(duì)他們自己的利益并不熟知,也不會(huì)主動(dòng)地去尋求。盡管如此,竟選勝利還是依賴于某候選人或其政黨投入多少人力和財(cái)力。這些資源用于使其選區(qū)的廣大選民相信他及其正當(dāng)?shù)睦婢褪撬麄兊睦妗?6我們可以說,在現(xiàn)實(shí)中,判別某類政治是否是交易性政治的標(biāo)準(zhǔn)是:是否存在競爭性的投票選舉。四、性善論中的人性與善1.由于這一分類以這樣一個(gè)人性假設(shè),即所有政治人的行為動(dòng)機(jī)都是追求其效用的最大化(政治人的動(dòng)機(jī)和理性經(jīng)濟(jì)人的動(dòng)機(jī)是一樣的),作為理論預(yù)設(shè),所以,利他主義政治行為的存在就被果斷地否定掉了。純粹利他的政治行為根本就不會(huì)存在。既利他又利己的政治行為將被看成主觀上利己(客觀上也利他)的行為。它的動(dòng)機(jī)是利己;利他不是其動(dòng)機(jī),而是其不曾追求的結(jié)果。這種行為完全可以——而且應(yīng)當(dāng)——被歸納到交易性政治行為之中去。人性在事實(shí)上到底如何?這一問題永遠(yuǎn)爭論不出一個(gè)定論,因?yàn)闋幷撝械娜魏我环揭C明自己的正確,都只能靠其對(duì)事實(shí)的歸納,而歸納法的證明力是有限的:你所能看到的天鵝都是白的,你仍然不能說世界上所有的天鵝都一定是白的。你能夠舉出很多人的本性是利己(他)的例子,你還是不能斷定人性是利己(他)的。也許我們可以改為追問:“大部分”人的本性事實(shí)上如何?我認(rèn)為,這一問題可以用統(tǒng)計(jì)學(xué)的方法解答,其結(jié)論將是:大部分人的本性是追求效用的最大化的,即大部分人是理性的經(jīng)濟(jì)人。也許我們只好放棄追問人性在事實(shí)上到底如何這樣的問題,改為追問:政治學(xué)理論應(yīng)該以何種人性假設(shè)為邏輯前提?李景鵬教授認(rèn)為,理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的合理性也在于它是建立各種制度的邏輯前提。如果假設(shè)每一個(gè)人都是利他的,那么就沒有必要去建立任何制度。正因?yàn)榧僭O(shè)每一個(gè)人都是自利的,才需要用制度去約束他。我們?nèi)匀挥斜匾販匾恍┞?lián)邦黨人的名言:“政府本身若不是對(duì)人性的最大恥辱,又是什么呢?如果人都是天使,就不需要任何政府了。如果是天使統(tǒng)治人,就不需要對(duì)政府有任何外來的或內(nèi)在的控制了?！?7在理論預(yù)設(shè)上將性善論排除是有巨大意義的。性善學(xué)說固然滿足了人們對(duì)善事物的期許,而且在動(dòng)機(jī)倫理上無懈可擊,但是,對(duì)善的事物追求不是一廂情愿的事情,在對(duì)待人性問題上更要審慎。善良的動(dòng)機(jī)未必會(huì)帶來善良的結(jié)果,甚至可能適得其反。在保守主義看來,性善論不過是一個(gè)狡計(jì)而已:性善論的狡詐在于它既可以是一種事實(shí)判斷,又可以是一種價(jià)值判斷。相比之下,它只能是事實(shí)判斷,因?yàn)闆]有人敢冒天下大不韙來公開主張人應(yīng)該作惡。性善論還具有某種偽合理性:即使有事實(shí)表明人在本性上并非象性善論所斷言的那么善,但要求人們行善的主張總不會(huì)有什么過錯(cuò)吧?要人行善本身當(dāng)然沒有過錯(cuò),但卻并非每一種讓人行善的手段都是合乎道德的。性善論中所隱含的人必須向善這種必善的邏輯為統(tǒng)治者以求善為借口來改造(實(shí)則是扭曲)人性提供了理論上的正當(dāng)性和合法性。性善論通過把人性道德化成全了善的狡計(jì):以動(dòng)機(jī)而言,強(qiáng)調(diào)性善是可取的;但是,以結(jié)果而言,強(qiáng)調(diào)實(shí)然的性善會(huì)放松對(duì)人(尤其是統(tǒng)治者)作惡的可能保持必要的警惕和制度上的預(yù)防,而強(qiáng)調(diào)應(yīng)然的善則有可能導(dǎo)致在提升人性中使用強(qiáng)制手段。182.把政治分為掠奪性政治和交易性政治兩類,揭示了現(xiàn)實(shí)中政治的十分深刻的區(qū)別,特別是體現(xiàn)在政治對(duì)經(jīng)濟(jì)生活的影響中的區(qū)別。對(duì)于人類的政治,人們可以按照不同的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行不同的分類,只要不出邏輯錯(cuò)誤,就談不上什么對(duì)或錯(cuò);不過,我們同時(shí)也要明白,不同的分類是有優(yōu)劣之分的。什么樣的分類是好的分類呢?抓住了不同類別的政治的最深刻最本質(zhì)的差別的分類