論王陽明心學的新境界

論王陽明心學的新境界

王陽明是明代心理學的代表。他的理論在當時和在后世都產(chǎn)生了重大影響。因為王陽明常常采用隨人指點的方式,并且喜歡用體用圓融思維表達他的思想,所以他講的某些命題若不從其整個體系來理解,往往造成誤解。陽明心學是否遺落了客觀世界,這是很多現(xiàn)代學者都關注的問題,如何理解王陽明所說的心外無物造成了很多爭論?；诖?本文將從王陽明所言之心的具體內(nèi)涵,物在其學說中的表達及心物在何種狀態(tài)下存在來展開論述。心物觀做為王陽明哲學的重要內(nèi)容,是開啟理解陽明心學的鑰匙,對其進行梳理是很有必要的。一不同的心體指義在王陽明哲學中,心具有本體的地位,是價值的最終源頭和存有論的最終依據(jù)。王陽明言心有深刻的內(nèi)涵,他言心使心有種無限的品質(zhì),不可理解為血肉之心。牟宗三的《心體與性體》一書的第一冊中講張載哲學時論述過心體的內(nèi)涵,他從總體的角度論述了心體的含義。其論心體五義為:心體義、心能義、心理義、心宰義、心存有義。牟宗三所講心體五義并非適合所有理學家講心,比如其不適合朱熹,同樣不適合陸九淵,然而這五個方面是比較適合講心比較完備的王陽明。在此,本文借用牟宗三對心體定義的五個方面,展開對王陽明所言之心的論述,梳理王陽明所言之心的內(nèi)涵。1.中國：良體物不遺王陽明曾說“天下無心外之物”(P107~108),這心外無物就是指心體物不遺,心如何體物不遺,這要從仁心的感通所講。仁心感通不應有界限和范圍,它合內(nèi)外,通上下,到其極處則心必與天地萬物相感應,而為萬物一體的境界,這便是心體物不遺之義。當良知呈現(xiàn)則天地萬物頓時都在良知明覺的遍潤之下而不能外。這個心是使一切存在都成其為存在的實現(xiàn)之理。陽明說:“仁者以天地萬物為一體,使一物失所,便是吾心有未盡處?！?P25)作為具有感通萬物的仁者,本是與萬物為一體的,不能一體是局限于一己之私,當人克得私意,則天下“萬物皆備于我”。若是體物有遺漏,則說明仁心的感通還不夠徹底,還有未盡之處。這具有無限品質(zhì)的“心”在空間上是“萬物森然于方寸之間,滿心而發(fā),充塞宇宙,無非此理”(P423),在時間上是“先天而天弗違,后天而奉天時”(《乾·文言》)的。2.“靜虛”還是“虛典型”所謂心能義是指“心以動用為性,心之靈妙能起宇宙之創(chuàng)造,或道德之創(chuàng)造,心即是能”(P484)。在中國哲學中儒家與釋家都言心,然而卻有很大差別,這個差別就是佛家言心注重其“寂滅”義,儒家言心則有“生生”之義。在陽明這里心嚴格說來可言“靜虛”但不可言“虛寂”。陽明在其詩《陽明子之南也其友湛元明歌九章以贈崔子鐘和之以五詩于是陽明子作八詠以答之》其六說:“靜虛非虛寂,中有未發(fā)中。中有亦何有?無之即成空。無欲見真體,忘助皆非功。至哉玄化機,非子孰與窮!”(P678)良知本體是靜的,是太虛。太虛之中似無一物,但天地萬物又都在太虛無形之中發(fā)用流行,靜虛無形中似有生生化化之神妙?！傲贾?便是天之太虛;良知之無,便是太虛之無形。日、月、風、雷、山川、民物,凡有貌象形色,皆在太虛無形中發(fā)用流行。”(P106)靜虛和虛寂正是陽明和佛家言心最重要的區(qū)別。依陽明,佛家所言“寂滅”之義,因為其中一切都要拋棄,連理的成份也拋棄了,耽空滯寂而有違生化不息之真機。3.“心者,氣之精爽也”p65心為“天下又散發(fā)”也所謂心理義指的是“心之悅理義即起理義,即活動即存有,心即是理”(P484)。心理義主要說是心即理。心即理與性即理被認為是陸王心學與程朱理學的最大分殊。性即理是陸王和程朱都共同認可的,分歧點在“心”上。朱熹以氣識心,而陸王以理識心。朱熹說:“心者,氣之精爽?！?P85)心雖然是氣之靈,然終是氣不是理。陽明則認為“心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?……且如事父不成,去父上求個孝的理;事君不成,去君求個忠的理;交友治民不成,去友上、民上求個信與仁的理:都只在此心,心即理也。此心無私欲之蔽,即是天理,不須外面添一分。以此純乎天理之心,發(fā)之事父便是孝,發(fā)之事君便是忠,發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是?！?P2)此外,陽明與朱子講理的方式是不同的,陽明講理是“一理流行”,一切的價值源頭都在于心,然后從這心即理之心向外推擴出去。朱子之理是一種“以一攝萬”的關系,要通過格物致知來認識天下之理以達到吾心全體大用無不明的地步。4.好善而惡惡德,以知為知所謂心宰義指“心之自律即主宰而貞定吾人之行為”(P484)。說主宰主要是從價值判斷上入手,陽明以心即理為宗旨時,他把朱子外在的天理標準轉化為人人同具的良知。對于道德創(chuàng)造而言,心悅理義,自主發(fā)動起道德行為,而判斷的標準就是良知本身,它有知是知非的能力。人依良知而行,由知是知非,而好善惡惡,對自己的行為自主自律,自做主宰。陽明以知是知非講良知主要是對孟子的繼承,又把孟子講的四端收攝于良知上講,以是非之心統(tǒng)攝四端。良知一起,則四端皆有。良知如何有知善知惡的能力呢?因為良知可說是照臨于經(jīng)驗的善惡之上的天理。意有善與惡、是與非,而照臨于此意之上良知卻是至善的,是絕對的。良知是至善的,它不與惡對,是超越于善惡之上的至善本體,良知自身是神感神應的,當意念發(fā)動時,是與非、善與惡都瞞不過它。人依從良知而行是知善知惡,好善而惡惡。從而將善念擴充達至于行,將惡念消解于無形。正因為良知是至善的絕對,所以它可以做為知是知非的根據(jù)。5.“心”即“理”,其心即心所謂心存有義指的是“心即存有,心而性矣”(P484)。在伊川和朱子那里,朱子用“然”與“所以然”的思路來解析心與性的關系,性是心之所以能覺的根據(jù)。正因為朱子認為心性二分,性只是理,對于心的感通作用和妙用生生的創(chuàng)造作用都從性體上剝落下來歸屬于氣,性成了只存有不活動的。陽明認為心具有妙運生生之義,講心即性,那么性自然也具有創(chuàng)生義,寂然不動但又感而遂通。在存有的同時是活動的。陽明言心即性,是將性注入了生生不息的活動義,而心則獲得了理所具有的客觀義,說性即理是客觀的說,說心即理是主觀的說,性是理,心亦可以是理,二者可同時成立?！靶允切闹w,天是性之原,盡心即是盡性”(P5)。陽明認為心、性、理(同體而異名)三者為一,盡心就是盡性,心體朗現(xiàn)則心、性、理三者一起朗現(xiàn),三者不是先后順序,而是同一層面的。從上面的論述看來,陽明所言之心是深具內(nèi)涵的,從心體義講仁心感通,從心能義講心的妙運生生,從心理義講心即理,從心宰義講心的主宰性,從心存有義講心即性。只有講明心的內(nèi)涵再理解陽明心物觀的時候才不會只把陽明所言之心當做血肉之心做狹隘的理解,而產(chǎn)生窒礙不通。二雙重性:要求天人合德,求物我相通儒家之學是道德的進路,它要求人表現(xiàn)生活的意義,完成生命的價值。所以既要立己又要立人,既要成己又要成物。它有縱橫兩向的十字架構,縱而要求天人合德,以成就生命之質(zhì)的純一高明;橫而要求物我相通,以成就生命之量的廣大博厚。于此而言,儒家在心的縱橫展開的時候,在言心體高明的同時是絕對不會遺落客觀之物的。陽明與朱子相比,他對待物的態(tài)度緊緊與心聯(lián)系,物都是心的映照下來講,這就是陽明講物的特色所在。他主要有兩種訓釋“物”的方式:1.“物”即“人”“理”“義”陽明曾訓物為“事”,那是就“意之所在”而言。陽明認為:“意之所用,必有其物,物即事也。如意用于事親,即事親為一物;意用于治民,即治民為一物;意用于讀書,即讀書為一物;意用于聽訟即聽訟為一物:凡意之所用無有無物者,有是意即有是物,無是意即無是物矣?！?P47)陽明認為意是心之所發(fā)而所發(fā)必著于物,而說事親、治民、讀書、聽訟是物。自然物是事中的要素,這物是行為中物,是動態(tài)的物,處處有人的活動。如此講物,物可以在事中帶出來,而沒有與人隔絕之感。之所以這樣講,是因為可以更好地把理集中在人倫之理上,避免像他從前“格竹”失敗的經(jīng)歷。他說:“除了人情事變,則無事矣。喜怒哀樂非人情乎?自視聽言動,以至富貴貧賤、患難死生,皆事變也。事變亦只在人情里?！蔽锛词乱?事則是人情事變,人要在這些事中磨煉。陽明以極大的關懷放在人對切實生命的體認上。喜怒哀樂、富貴貧賤、死生患難才是對人道德磨煉的最好地方,這也是離人最切近的地方。2.自然物為事,明覺應真知事陽明前一種訓物的方式似乎對于自然物有所忽略,那陽明用第二種言物的方式則就是直接面對物本身。他認為“以明覺之感應而言,則謂之物”(P77)。以明覺之感應言物可以強調(diào)心的感通作用,發(fā)揮仁心體物不遺之長。如果說以意之所在訓物是注重倫理內(nèi)涵,那么以明覺感通訓物則是發(fā)揮萬物一體的思想。二者側重點不同,但是體物的過程都是緊緊觀照于人的。比如說,面對親、兄、民、書、君、訟的明覺感應相應升起的是事親、從兄、治民、讀書、事君、聽訟這些行為。自然物在明覺感應的過程中同樣內(nèi)化為行為中的物了。王陽明訓物有兩種方式,前者側重倫理意涵,后者重在仁心感通。陽明打通了物與事二者的內(nèi)涵,物一定是事中的物,事一定是離不開物的事。在陳榮捷所輯的《傳習錄拾遺》第二十七條說:“事有終始云者,亦以實心為始,實行為終。故必始焉有孝親之心,而終焉則有孝親之儀文節(jié)目。事長,事君,無不皆然。自意之所著謂之物。自物之所為謂之事。物者事之物,事者物之事,一而已矣?！?P405)在《拾遺》中的材料,陽明之所以訓物為事,是要人們在從事道德實踐時要知行合一,由實心為始,實行為終,若是從孝親之心開始卻沒有相應的孝親行為,這便是有始無終,不是一件事的完成。在大學中的“物有本末,事有終始”,陽明將其打拼在一起,從意念發(fā)動處心著于物,面對于物的行為可叫做事,物是在事中存在,猶如“親”在“孝親”中存在。事是關于物的事,猶如孝親是關于親的事,事無法離開物。從上面的分析來看,陽明所言之物的兩種訓釋都是把物放在了心的映射之下。物可以訓為事,自然物都是在處理日常的事的過程中帶出來的,事中已涵攝了物。或者說草木、瓦石都是在致良知這種行為中帶出來的。如此言物是把物收攝到倫理行為中,即使面對草木、瓦石這些自然物,也是在具體的事情之中,那么對這些自然物也只是注重其是否對倫理有幫助,而不是自然物本身的形構之理了。三神之物與神之理在分析了陽明所言心與物之后,再看心物之間的關系。心與物在陽明學說中是一種什么樣的關系呢?筆者認為在陽明的學說中,心與物是一種相互彰顯的關系,既沒有離物之心也沒有離心之物。依陽明,物是離不開心來彰顯的,而心也無法離開物來存在?！秱髁曚洝份d:“‘我的靈明,便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明,誰去仰他高?地沒有我的靈明,誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明,誰去辨他吉兇災祥?天地鬼神萬物離去我的靈明,便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物,亦沒有我的靈明。如此,便是一氣流通的,如何與他間隔得!’又問:‘天地鬼神萬物,千古見在,何沒了我的靈明,便俱無了?’曰:‘今看死的人,他這些精靈游散了,他的天地萬物尚在何處?’”(P124)從中可以看出物是心的彰顯下體現(xiàn)其存在價值的。天之高明、地之博厚、鬼神之吉兇、災祥,這些都離不開我的心。心與天地鬼神是一氣相通的,通過人的感通之活動,天道的意義才彰明昭著。這人心感通的過程,也是這天地鬼神存在顯現(xiàn)的過程。人的內(nèi)心不斷地通過格物的過程,物的價值也逐漸顯現(xiàn)。物的價值靠心的彰顯體現(xiàn)了儒家用道德為自然立法的精神。而另一方面,“我”的靈明又離不開天地鬼神萬物,心并不是一個孤絕的個體存在,他必須通過“仁民愛物”等實踐歷程,沒有了萬物,心就不能發(fā)揮其作用,天地鬼神萬物此時又可說是心發(fā)生作用的載體。心無法離開物而存在體現(xiàn)了儒家是入世之學不可懸空講體而無用。陽明曾說:“心無體,以天地萬物感應之是非為體?！?P108)心體是顯微不可見的,只有與萬物的感應中才可見。心與物是不可離的,這正是“器道不可離,二之即非性?！毙呐c物不能簡單是說是一,也不可以說是二。說不一是因為陽明是在承認了心與物二分的前提通過致良知于事事物物,說不二是因為陽明曾言心外無物,物是心的遍潤感通之下的,二者無法截然分開。那如何在心與物之間架起一座橋梁呢?陽明認為這個橋梁就在于“感通”,“心物不相接時,心是心,物是物,心不知物,而物亦不應心,心物阻隔,體用為二。當心物相接時,心感物而體發(fā)于用,物應心而用接乎體,心物相通,體用為一,物得心之用而顯現(xiàn)了價值和作用”。心靈沒有感通到的物是沒有進入人的世界的,它對人也就失去了意義。在此做一個比喻,可以把陽明所說的心理解為一面鏡子,用鏡子映照天地萬物,天地萬物都顯現(xiàn)在“我”的心中。天地萬物若沒有投射到鏡子上沒有說其不存在,只是沒有在“我”心上顯現(xiàn)。同樣在人死靈明消失后,猶如打碎了鏡子,再也無法與外物感通,天地萬物也再也無法在人內(nèi)心顯現(xiàn),便可說是沒有“我”的靈明,天地萬物也一時俱沒了。這個感通之理,是陽明言心與物關系中最注重的地方。在《五經(jīng)臆說十三條》中有一條材料,正是對感通之義的重視,引述如下:“天地感而萬物化生,實理流行也。圣人感人心而天下和平,至誠發(fā)見也。皆所謂“貞”也。觀天地交感之理,圣人感人心之道,不過于一貞,而萬物生,天下和平焉,則天地萬物之情可見矣?！?P978)這是陽明解《易經(jīng)》的材料,從中看出天地圣人之道以實理至