吳蕓悲劇的現(xiàn)代根源

吳蕓悲劇的現(xiàn)代根源

“不能兩次進入同一條河流?！?。如果說人生是一條曲曲折折的長河,那么我們不僅不能洞悉連接這條河流兩端的幽深的虛無,而且很難自如地在同一個時空里仔細勘探、從容選擇,于是這便有了人生的來去匆匆的喜劇,以及更多的無法圓滿的悲劇。回顧吳宓先生的一生,他的整個人生履歷與全部文化活動,我越來越清醒地感受著這樣的道理:吳宓,從詩人到學者再到教授,從白璧德主義的忠實信徒到所謂五四新文化運動的“逆流”再到90年代以后學貫中西的現(xiàn)代大儒、學術大師,從清華大學到西南聯(lián)大再到西南師大,其間流注著多少的光榮與輝煌、辛酸與沉淪、寂寞與喧嘩,喜劇乎?悲劇乎?或許又兼而有之。世紀之交的今天,我們究竟該如何來讀解這段人生,如何來讀解這樣的生命?一白試驗主義的理性思考到了90年代,吳宓和他的“學衡派”似乎是穩(wěn)穩(wěn)地坐在了理性主義的寶座上。在不少人的眼里,高舉啟蒙主義大旗銳意改革的“五四新文化派”因為“急于用世”的功利主義目標而難免流于偏激和情緒化,他們在一意的“西化”中遠離了中國自身的傳統(tǒng)與文化,割斷了現(xiàn)代文化與傳統(tǒng)文化之間的血緣聯(lián)系;相反,正是吳宓和其他的“學衡”同人以“無偏無黨”、“不激不隨”的客觀、公允的中正態(tài)度對待古今中外的諸種文化,不薄今人愛古人,從而為中國新文化的發(fā)展貢獻了一條全面而合理的理性主義的思路。只可惜,由于特定歷史際遇的關系,這樣的理性的態(tài)度并沒有為當時激進的文化改革大潮所接受,從而留下了一段深長的遺憾。這就是所謂的“悲劇”,即歷史發(fā)展的合理要求與這一要求一時之間還得不到實現(xiàn)的錯位。發(fā)掘吳宓悲劇的歷史錯位性這顯然是一個相當富有啟發(fā)意義的論述,然而問題的關鍵還在于這種錯位的具體內(nèi)涵究竟是什么。如果說吳宓及他的同人所提出的文化理想是最理性最合理的,那么拒絕這一合理理想的力量又來自何方,歷史的合理要求為什么在一個“百家爭鳴”的思想自由的時代被棄而不顧了,難道真正是“五四新文化派”以自身的話語霸權阻擋著中國文化向著更健康、穩(wěn)重的方向發(fā)展?我以為未必就是這樣。我們的判斷似乎不僅無助于說明歷史事實的復雜內(nèi)涵,就是“理性”、穩(wěn)健、客觀、公允等概念也未必能夠準確地概括吳宓及其所歸屬的白璧德主義。具有新人文主義之稱的白璧德主義代表了西方文化在20世紀初葉的一種自我調(diào)整與自我反撥,它將對于19世紀科學主義惡果的反思上溯到了對于整個文藝復興以降的“舊”的人文主義(為了區(qū)別,白璧德將之稱為“人道主義”)的批評上,在他看來,正是以培根為代表的科學人道主義和以盧梭為代表的感情人道主義導致了20世紀彌漫于西方的精神危機。白璧德主張以“紀律”來節(jié)制我們的私欲,以道德的自我完善來實現(xiàn)人與禽獸的區(qū)別,這里顯然體現(xiàn)了一種所謂的理性主義精神,然而問題卻還在于究竟什么是所謂的理性主義,是不是理性就一定意味著思想的遠見、成熟和睿智?至少,我們既看到了啟蒙主義時代的理性,也看到了17世紀新古典主義時代的理性,盡管這兩種理性都可以從遙遠的古希臘羅馬精神中找到自己的淵源,但事實上卻各自包含著相當不同的內(nèi)蘊。前者以追求智慧的遠見卓識,努力建構(gòu)解釋人類歷史、設計未來的宏大思想為己任,而后者的主要目的在于倫理的規(guī)范和衛(wèi)護,在于道德的遵守與完善;前者的根本立場在于保障個體權利與自由的理性原則,后者的根本立場則在于社會整體的穩(wěn)定與秩序;前者以寬闊的胸懷包孕了人類幾乎所有的豐富的情緒和感受,正如法國啟蒙思想家拉美特利所說:“我們愈加深入地考察一切理智能力本身,就愈加堅定地相信這些能力都一齊包括在感覺能力之中,以感覺能力為命脈,如果沒有感覺那里,心靈就不可能發(fā)揮它的任何功能。”而后者則信奉“永遠只憑理性獲得價值和光芒”(布瓦洛語),從而異常鮮明地將最具有個體特征的感情因素加以排斥。不難看出,吳宓及其承受的白璧德主義的所謂“理性”和整個思想體系顯然并非來自激進的啟蒙主義文化而是相對保守的新古典主義文化。就像17世紀的新古典主義以人性的善惡二元論對于個人情感的竭力排斥一樣,白璧德也從幾乎完全相同的二元人性立場將以盧梭為代表的“感情主義”作為自己決戰(zhàn)的對象。在這些方面,作為白璧德的受業(yè)弟子與白璧德學說的積極紹介者,吳宓都可以說是比較準確地把握了這一學說的實質(zhì)。吳宓也正是以對于人性的二元論作為其道德立論的基礎,并在此基礎上提出了“克己復禮”、“行忠恕”、“守中庸”等實踐措施。現(xiàn)在,也有研究者發(fā)現(xiàn):吳宓“在日記中,有時把Humanism(人文主義)與Classicism(古典主義)等同。”相應地,其實所謂的激進的“五四新文化派”也并非當下一些人所想象的那樣情緒化到了喪失理智的程度,事實在于,構(gòu)成這一派別思想基礎的恰恰正是西方式的啟蒙理性。我們看到的現(xiàn)實是,不是理性與非理性的差異而是對于理性的不同的理解成了區(qū)別吳宓和他當年的論爭對手的重要基礎。二古典時代的中國傳統(tǒng)意識理解吳宓這一特殊的古典主義立場的“理性”,是讀解他的文化理想的一把鑰匙,也是真正認識其精神悲劇的關鍵。構(gòu)成吳宓人生觀與宇宙觀理論基礎的正是古典主義的“二元論”。吳宓認為:“人與宇宙,皆為二元”,“凡人不信人或宇宙為二元者,其立說必一偏而有弊?！睒?gòu)成吳宓價值體系基礎的是古典主義的道德理想。吳宓將人類的價值從低到高列序為:①官能滿足的價值(如飲食男女欲望的滿足之上的價值)→②經(jīng)濟價值→③實用價值(如謀生手段)→④美的價值→⑤哲學價值→⑥道德價值→⑦精神的或宗教的價值(最高真理,圓善之具體化)。在這樣的序列中,最引人注目的是他的道德價值,它高高地居于美的價值與哲學價值之上,按照白璧德的理解,宗教意義的神性畢竟太高,因而合于“中道”,更具有現(xiàn)實意義的還是作為人的道德價值,所以道德價值實際便成了吳宓討論的中心。構(gòu)成吳宓社會歷史觀念基礎的也是白璧德式的“常變觀”。作為古典文化傳統(tǒng)的承繼者,白璧德比較強調(diào)對于歷史文化的繼承與接受,即比較看重歷史文化變遷中的“?！睉B(tài),比較注意其中那些相對穩(wěn)定的因素。對此,吳宓是這樣譯述的:“夫為人類之將來及保障文明計,則負有傳授承繼文化之責者,必先洞悉古來文化之精華,此層所關至重?！边@既是對于白璧德思想的闡述,同時也更是對于自身的歷史文化態(tài)度的表白。正是從這一基礎出發(fā),吳宓在五四新文化運動的“革命”浪潮中,發(fā)出了十分獨特的維護中華傳統(tǒng)的聲音;在五四白話文學的高歌猛進之時,大唱反調(diào),強調(diào)“模仿”的意義,突出舊文學“恒久不變的價值”。就是這樣的從文化到文學的對于中國古老傳統(tǒng)的推重,吳宓也是直接獲得了來自于恩師白璧德的理論支持。白璧德認為:“今日在中國已開始之新舊之爭,乃正循吾人在西方所習見之故轍。”“但聞其中有完全主張拋棄中國古昔之經(jīng)籍,而趨向歐西極端盧騷派之作者,如易卜生、士敦堡、蕭伯納之流。”“須知中國在力求進步時,萬不宜效歐西之將盆中小兒隨浴水而傾棄之。”“治此病之法,在勿冒進步之虛名,而忘卻固有之文化,再求進而研究西洋自古希臘以來真正之文化。”古典主義作為知識分子的一種文化理想與文化立場,它昭示著人類對于歷史與未來的一種審慎與穩(wěn)健。然而,就像人類的其他思想文化一樣,它也有自身的生成與“生效”的特殊語境。換句話說,古典主義是有意義的,但卻并不是在所有的時代都具有同樣大的合理性,與此同時,站在另外的時代語境之中,有時也很難真正理解這種“主義”的內(nèi)涵與真髓。例如,人們通常都將古典主義的源頭追溯到遙遠的古希臘羅馬,其實古希臘的價值取向與古羅馬并不能簡單地等同起來,而且在那樣一個所謂的“古典時代”,后來在17世紀規(guī)范、成熟的一些理性原則也幾乎都具有特殊的“混沌”形態(tài)。在“古典時代”,人的感性與理性其實是獲得了同樣的發(fā)展,它們各自在自身的立場上完成著對于人的肯定,在許多時候,這些感性與理性又是渾然一體、難以分割的。這便與17世紀新古典主義時代以國家政權立場的“以理節(jié)情”大不相同,而后者作為“古典主義”的合理性在于世俗君主政權在從“神”到“人”的權利轉(zhuǎn)換中出現(xiàn)的一系列必然要求與規(guī)范。歷史的事實也充分證明,一旦這一從“神”到“人”的權利轉(zhuǎn)換大體完成,一旦我們再次回到個體生命的立場,那么對于個性與自我的發(fā)覺與肯定就再次成了人類精神的“主流話語”,浪漫主義對于新古典主義的激情式批判,啟蒙主義對于新古典主義的理性重建,都是如此。同樣,在20世紀初葉,白璧德等人針對西方現(xiàn)代化過程中的某些“物質(zhì)主義泛濫”的事實,企圖以古典主義的節(jié)制、理性來規(guī)范人們的言行,這也有某些救正時弊的合理性。但問題又在于,白璧德是不是就概括了本世紀西方文化發(fā)展的全部事實?顯然,他沒有這個力量,因此白璧德主義僅僅也是本世紀出現(xiàn)于西方的諸多文化思想當中的一種,而且顯然還不是最有代表性的,這也就是這一古典主義自身的局限性。值得注意的是當吳宓在20世紀的中國現(xiàn)代化建設之初舉起白璧德古典主義的旗子,這究竟意味著什么?我以為,吳宓的這一行動幾乎是無可選擇地將自己置于了歷史的尷尬境地。20世紀的中國現(xiàn)代化,中外文化的歷史性交融沖撞,民族思維方式的大調(diào)整,傳統(tǒng)人生理想與價值觀念的的嬗變,這種種的一切究竟該以怎樣的眼光來看待,究竟該以怎樣的標準來評價,一個根植于嚴格的西方文化背景的白璧德是否可能準確地說明它?同樣,一個來自于傳統(tǒng)中國文化的價值體系又是否可以判斷它?當認知對象已經(jīng)發(fā)生著巨大的演變,我們固有的知識結(jié)構(gòu)是不是應當作出根本性的調(diào)整?顯然,吳宓和他的“學衡”同人還沒有清醒地意識到這些問題的復雜性。因為,在他們的心靈深處,用以解釋這變化多端的世界的還是傳統(tǒng)中國文化的理論模式:在社會歷史觀中是儒家的王道皇極思想,例如面對西方世界這樣的觀感好像是表述著《尚書》的訓誡:“無有作惡,遵王之路。”吳宓認為:“凡古今叛亂,雖其假借之名各不同,而實則皆由生人好亂之天性,所謂率獸食人,爭奪擾攘、殺人放火之行為。但使禮教衰微,法令不行,則蜂起不可收拾。如法國大革命,則以‘平等’‘自由’為號召;我國之亂徒,以‘護法’等為號召;今之過激派,以‘民生主義’為號召。其實皆不外漢高祖‘取而代之’之一中宗旨。”(P23)在人生觀上還一度保留著傳統(tǒng)的尊卑等級意識。有謂:“昔在希臘及歐美盛世,與吾國同。人之尊卑貴賤,以學、德之高下為斷。故首重士,次農(nóng),次工,次商。晚近商貴于工,工又貴于農(nóng),猶可云時勢之所趨;若乃賤士黜學,而尊勞工,恣所欲為,則誠所謂倒行逆施,是亂世之道也?！?P55)十分明顯,吳宓的這種農(nóng)業(yè)中國時代的觀念并不符合西方現(xiàn)代社會的事實,也有悖于中國現(xiàn)代化歷史的實際要求。他還以“正邪之別”來看待復雜的現(xiàn)代學術論爭,將“五四新文化派”的正常學術見解視作不屑一顧的歪理邪說。我以為,吳宓這種來自中國傳統(tǒng)的思維習慣其實就是他理解和接受西方文化特別是白璧德思想的基礎。他是以中國式的道德背景和道統(tǒng)觀念來認同與讀解著白璧德,較之于白璧德所背負的整個西方文化的理性傳統(tǒng),一向缺少理性精神的中國文化之中的吳宓似乎對于“理性”的抽象更多,其理論追求與中國現(xiàn)代化現(xiàn)實的脫節(jié)度甚至比白璧德之于西方文化更大。我敬仰吳宓,因為他是現(xiàn)代中國一位執(zhí)著于自身學術理想、追求學術獨立的知識分子,然而,他所孜孜以求的人生與文化理想?yún)s是與中國文化現(xiàn)代化的諸多事實相抵牾的,這便在很大的程度上限制了他的發(fā)展、他的意義。這,不能不說就是一出莫大的悲劇。三關于吳自動與所處的時代所在的精神危機然而,作為中國現(xiàn)代文化語境中一位真誠的知識分子,吳宓的悲劇還不僅在于此。一個引人注目的事實是,這位感情豐富、體驗深刻的現(xiàn)代文人已經(jīng)無法拒絕現(xiàn)代人生與現(xiàn)代社會所給予他的復雜信息了。于是乎,出現(xiàn)在我們面前的景象是:他既無法否認這些新的人生體驗的實際影響,同時又還在極力維護著固有理想的合理性,這恐怕就是一種格外的尷尬了。幾乎所有的評論都注意到了這樣一個事實,即所謂的“學衡派”同人其實具有并不完全相同的思想事實,例如陳寅恪更多的體現(xiàn)了這一派別的文化“學者”的本質(zhì)特征,可以說,在整個“學衡派”的學人中,以他對于中西文化的博大內(nèi)涵的理解最深入也最為獨到,而最為偏激最為執(zhí)著地體現(xiàn)了其古典主義立場的是梅光迪、胡先,這兩位知識結(jié)構(gòu)并不完全相同的學者在捍衛(wèi)其中國式的新人文主義理想方面卻立場堅定、旗幟鮮明。相對而言,吳宓卻呈現(xiàn)了這一文化理想與理想背負者之間的異常沉重的矛盾。我們注意到了,盡管吳宓秉承白璧德的新人文主義觀念,認為以盧梭為代表的感情人道主義是導致本世紀精神危機的重要原因,然而在事實上,吳宓并沒有擺脫由盧梭所開啟的西方浪漫主義所給予他的重要影響。拜倫、雪萊都是他向中國讀者介紹的重要的文學家。他還明確表示,自己追慕的西方三詩人有拜倫、安諾德和羅色蒂,其中拜倫就是具有“雄奇俊偉之浪漫情感”。他們的作品都在一定程度上體現(xiàn)了“西洋文明之真精神”,所謂“積極之理想主義”。吳宓不僅擁有這樣的明顯區(qū)別于白璧德的認識,更重要的還在于他以自己作為一位作家的真情實感在創(chuàng)作中不斷表露出這種沖破古典主義理性束縛的性情與自由,正是在藝術創(chuàng)造中,吳宓為我們展現(xiàn)了一個情感豐富、個性鮮明、有著自己獨特人生見識與追求的浪漫主義詩人的精神世界,特別是他的那些著名的情詩。早就有學者指出:“在閱讀吳宓那些獻給女人的詩時,人們會覺得有‘兩個吳宓’:在思想文化觀念上非常‘守舊’與‘古板’的吳宓和在情感生活中非?！寺膮清?。這似乎是一種性格上的不和諧?！庇绕渲档米⒁獾氖?20世紀中國對于“自我”的發(fā)現(xiàn),對于個性主義的倡導所給予人的影響是全方位的,在這里,我們可以發(fā)現(xiàn)由“五四新文化派”所闡發(fā)的現(xiàn)代化理想不僅僅是一種“思潮”,事實上它已經(jīng)構(gòu)成了現(xiàn)代中國人生活的基本現(xiàn)實,從而在生存的方方面面都不斷進行著對于人的具體“塑造”。作為刻意堅持著自我個性的吳宓,他不僅在自己的詩歌創(chuàng)作中袒露心扉,而且在現(xiàn)實的人生實踐中也試圖完滿著自己的“浪漫理想”:在流傳一時的“吳毛愛情”中,在他個人生活里的不絕如縷的異性交往中,吳宓都是一位至情至性的