華夏邊緣讀書筆記

華夏邊沿讀書筆記【篇一：《華夏邊沿》】《華夏邊沿——?dú)v史記憶與族群認(rèn)同》讀書報(bào)告【摘要】中國邊疆民族史學(xué)者王明珂在《華夏邊沿——?dú)v史記憶與族群認(rèn)同》中，以族群邊沿研究為視角，運(yùn)用歷史人類學(xué)的研究范式，借用歷史記憶與失憶的概念，對華夏以及華夏邊沿認(rèn)同如何形成、擴(kuò)張與變遷進(jìn)行了系統(tǒng)敘述，同時(shí)也是對西方人類學(xué)界族群理論所作的一種本土話語應(yīng)對。其嶄新的研究取向?yàn)槲覀冮_辟了新的視角，給以啟發(fā)反思以及含有一定的借鑒意義?！竞诵脑~】族群邊沿、集體記憶、溯源研究、民族史邊沿研究一、背景介紹《華夏邊沿——?dú)v史記憶與族群認(rèn)同》是臺灣中央研究所王明珂博士“族群邊沿研究”的重要成果。作為一位研究中國邊疆民族史的臺灣學(xué)者，作者引用大量歷史、考古和人類學(xué)資料，從一種新的角度——族群邊沿的形成與歷史回想——來解讀華夏（中國人）的本質(zhì)，闡明在特定的資源競爭與分派環(huán)境中，華夏邊沿如何形成與變遷，華夏如何藉歷史記憶與失憶來凝聚、擴(kuò)張，以及華夏邊沿人群如何藉歷史記憶與失憶來成為華夏或成為非華夏。作者明確指出了以往歷學(xué)、社會人類學(xué)和考古學(xué)的族群溯源研究的局限性，他以中國人“族群邊沿”的形成與變遷為重要研究對象，努力構(gòu)建一種族群邊沿理論，來詮釋普通性的人類族群的認(rèn)同與認(rèn)同變遷現(xiàn)象，最后來回答“什么是中國人”這個(gè)本責(zé)問題。二、作者介紹王明珂，1952年出生于臺灣。1979、1983年先后畢業(yè)于臺灣師范大學(xué)歷史系、歷史研究所，1992年獲美國哈佛大學(xué)東亞系博士學(xué)位。責(zé)任職于中研究院歷史語言研究所，并曾任教于臺灣大學(xué)、清華大學(xué)、臺灣師范大學(xué)、政治大學(xué)、東吳大學(xué)等校。重要從事于中國民族史、族群認(rèn)同、歷史與社會記、游牧社會及其歷史研究。近十年來從事羌族社會文化、歷史記憶與族群現(xiàn)象的田野調(diào)查研究。三、重要內(nèi)容全書分為四部分，第一部分探討了30年來社會人類學(xué)界族群理論的發(fā)展歷史，并提出自己“民族史邊沿研究理論”以及與此有關(guān)的作者對于歷史文獻(xiàn)、考古遺存和當(dāng)代口述資料的見解。當(dāng)代的社會人類學(xué)界，有關(guān)族群本質(zhì)的研究存在兩大理論：一、族群客觀特性論，即通過個(gè)體的體質(zhì)特性或文化特性（語言、服飾、宗教等）來判斷其族群身份。這種族群劃分辦法的缺點(diǎn)是明顯的，首先、體質(zhì)相似的個(gè)人或者群體間，可能由于主觀認(rèn)同的或客觀文化特質(zhì)的差別而屬于不同的族群；另首先、不同的文化因素在族群間劃分的人群范疇不一定能彼此吻合；再者、語言、體質(zhì)、文化在人群中常有同有異，相似到哪一種成度就是一種族群并沒有一種學(xué)術(shù)上的客觀原則。二、主觀認(rèn)同下的族群與族群邊界，它的代表是挪威人類學(xué)家巴斯（f.barth），他宣稱造成族群特性的是由它的“邊界”，而非包含語言、文化、血統(tǒng)等內(nèi)涵。一種族群的邊界不一定指的是地理邊界，而重要是指社會邊界。他與文化特性論者所持有觀點(diǎn)不同，而認(rèn)為“族群”理論更趨向一種主觀認(rèn)同，客觀文化特性最多只能體現(xiàn)一種族群的普通性內(nèi)涵，而無法解釋族群邊界的問題。但是工具論和根基論都有明顯的缺失，工具論無法回答族群認(rèn)同與其別人類社會認(rèn)同間的差別，同時(shí)，根基論也無法解釋族群認(rèn)同的特殊性及根基性的感情聯(lián)系如何產(chǎn)生、維系和傳承。作者結(jié)合社會學(xué)的集體記憶理論與前述族群理論，調(diào)合工具論與根基論之間的矛盾。集體記憶，可協(xié)助我們理解人類社會的結(jié)群，如家庭、家族或民族的某些基本問題。不僅這樣，更重要的是，這種理解使我們重新思考在歷史研究中所重建的“過去”本質(zhì)如何。將某一族群的“歷史”視為一種社會集體記憶，用這樣的歷史記憶凝聚一族群，無疑合乎根基論的判斷；同時(shí)，它也在現(xiàn)實(shí)資源分享與競爭情境下被人們集體建構(gòu)、修改、遺忘，以變化族群的邊沿，如此說來這樣也適合于工具論的觀點(diǎn)。接下來，針對中國的族群研究現(xiàn)狀，作者提出一種不同于傳統(tǒng)史學(xué)和考古學(xué)界“民族溯源研究”的“民族史邊沿研究”理論。作者對民族史進(jìn)行邊沿研究建立在一種對民族的定義上：民族被視為一種人群主觀的認(rèn)同范疇，而非一種特定語言、文化與體質(zhì)的綜合體?！懊褡暹呇匮芯俊痹谵k法上也與“民族溯源研究”有相稱的差別：在考古學(xué)上，由重視器物之傳輸、演變轉(zhuǎn)而注意人類的經(jīng)濟(jì)生態(tài)，以重建族群邊界產(chǎn)生的資源生態(tài)背景；在文獻(xiàn)上，將文獻(xiàn)記載當(dāng)作歷史記憶，著重于分析歷史記憶中所體現(xiàn)的“我群”與“他群”邊沿分野及其變遷。第二部分重要講華夏生態(tài)邊沿的形成，在同時(shí)作者從一種新的角度來探討華夏的來源。新時(shí)代晚期氣候的干冷化使華北、華西從事定居農(nóng)業(yè)的人群開始逐步走向移動(dòng)化、牧業(yè)化和武裝化。這樣的農(nóng)牧混合經(jīng)濟(jì)人群南移至?xí)x、陜、冀的北方和西遼河地區(qū)，找尋宜于農(nóng)牧之地，于本地的定居農(nóng)業(yè)社會產(chǎn)生了土地資源的競爭。他們便是史書記載中的戎狄。南部的東周諸國，在此刺激下產(chǎn)生了一體的華夏意識，向北驅(qū)逐戎狄，以保護(hù)自己定居化的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，并且修筑長城以抵抗他們。華夏向北擴(kuò)張，建立長城保護(hù)中原資源，如此，便使長城以北習(xí)于畜牧混合經(jīng)濟(jì)的人群完全投入游牧經(jīng)濟(jì)之中，專業(yè)游牧人群就此誕生。北方專業(yè)游牧化的形成，促使長城以南中原諸國農(nóng)耕社會人群的華夏民族認(rèn)同得到空前的強(qiáng)化。北方從事游牧的人群開始被視為“異族”和“非我族類”。由此，“華夏”也自認(rèn)為是定居的，以農(nóng)業(yè)經(jīng)營為目的的，并且愛好和平的人群。長城的修筑，代表游牧、農(nóng)業(yè)二元對立，華夏世界樂意主動(dòng)保護(hù)農(nóng)業(yè)資源區(qū)的極限，是一種折衷的選擇。秦漢統(tǒng)一帝國的形成，促使北方游牧帝國的建立，也是華夏族群邊沿?cái)M定具體化的象征。[2]第三部分重要講華夏邊沿的形成與擴(kuò)張，首先，“華夏邊沿的形成：周人族源傳說”，是全書核心性的一章。周人的族源研究，是中國上古史中最受人注目的一種主題，周人是構(gòu)成華夏民族最西方的一支，換言之，追尋周人族源，無疑是追溯華夏民族族源的一種重要的構(gòu)成。通過周人與戎及姬、姜、嬴、戎所代表的族群之間的關(guān)系，來闡明華夏邊沿的成長過程。周人原出自混合經(jīng)濟(jì)人群——戎狄，但在他們與部分戎狄進(jìn)入中原農(nóng)業(yè)區(qū)，接著持續(xù)地向東擴(kuò)張他們的勢力后來，周人與西方、西北方的戎狄部落關(guān)系愈來愈呈疏遠(yuǎn)的態(tài)式。西周時(shí)期，姬周與戎之間仍若即若離，體現(xiàn)在姬、羌、贏（秦）、戎間的族群政治之間。在姜姓申侯和犬戎一起出兵滅了西周之后，“戎”終于完全成為“異族”的代名詞。周王朝東遷后，尊王攘夷的呼聲高漲，北部各諸侯國紛紛驅(qū)戎，修建長城，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的華夏認(rèn)同感，華夏實(shí)質(zhì)性的邊界——長城的修筑，是用于保護(hù)他們所共同擁有的農(nóng)業(yè)資源。這種強(qiáng)烈的宣布，終于消除了華夏與戎之間最后的含糊界限。另首先，華夏邊沿形成后來，隨著華夏的擴(kuò)張華夏邊沿也逐步向南和向西擴(kuò)張。華夏邊沿的擴(kuò)張涉及兩個(gè)同時(shí)并進(jìn)的過程：一是華夏定義誰是異族，一是原來的非華夏假借華夏祖源而成為華夏。[3]作者用華夏的“羌人”概念來探索華夏邊沿的西向漂移。他并沒有將“羌”視為一種在歷史時(shí)空中遷徙的民族實(shí)體，而是將它當(dāng)作是華夏心目中的“西方那些不是華夏的人”，也就是華夏的西部族群邊沿。因此，分析文獻(xiàn)中由殷商到漢代“羌”地理空間之漂移，也就是探索華夏族群西方邊沿的擴(kuò)張過程。另首先，重組集體記憶以變化社會結(jié)群范疇，春秋時(shí)期原來被視為“蠻”的吳國的正是通過這種辦法假借華夏的祖源記憶以成為華夏的。第四部分重要講華夏族群邊沿的維持與變遷，即使在秦漢時(shí)期華夏與非華夏的族群與地理邊界大致形成，但并非自此華夏子孫永為華夏，非華夏子孫永為非華夏。漢代是中國人異族意識與自我意識形成的核心時(shí)代，這時(shí)華夏邊沿的擴(kuò)張達(dá)成了生態(tài)上的極限，逐步明確化、固定化，邊沿之內(nèi)的人自稱為漢人，匈奴、西羌、朝鮮地區(qū)、南蠻、西南夷、南越和東越因有不同的經(jīng)濟(jì)、文化生態(tài)和社會組織而被排除在華夏之外。這種族群意識重要有兩個(gè)主觀的原則：一是人群間經(jīng)濟(jì)生態(tài)如草原游牧、森林狩獵游牧、農(nóng)牧混合經(jīng)濟(jì)或游耕人群與農(nóng)業(yè)定居人群的差別；二是群體在組織構(gòu)造，即中國的君權(quán)統(tǒng)治方式和游牧、半游牧群體松散結(jié)合的方式之間的不同。華夏政權(quán)以通婚、貿(mào)易、征伐、封貢、賞賜等手段安撫羈縻邊疆的民族與國家以維持這個(gè)邊沿，而最為基本的則是族群意識深處的歷史記憶。[4]本書的最后，作者用“資源競爭、歷史記憶與族群認(rèn)同”為敘述目的，結(jié)束討論。他強(qiáng)調(diào)了本書在思考華夏邊沿歷史變遷的三項(xiàng)主軸，即資源競爭、歷史記憶和族群認(rèn)同。從理論層次，他闡明了在資源競爭與分派體系下，個(gè)人記憶與社會記憶之間的關(guān)系，以及典范觀點(diǎn)的社會記憶如何使得邊沿的聲音被無視，因而使部分人群落入社會邊沿。四、作品特色在學(xué)術(shù)上王明珂強(qiáng)調(diào)了重視多元因素，邊沿及微觀聲音，也形成了對現(xiàn)實(shí)人群的關(guān)心。該書在許多層面上都有相稱主動(dòng)的意義，值得我們進(jìn)一步總結(jié)，特別是在辦法論、族群理論方面有著突出的成績和奉獻(xiàn)。其一、研究辦法獨(dú)特，作者深刻的指出了在歷史學(xué)、考古學(xué)和社會學(xué)界對歷史研究和族群研究上的局限性與缺點(diǎn)。在本書中作者運(yùn)用多學(xué)科知識并結(jié)合西方最新的人類學(xué)研究理論和辦法，把研究對象擬定為中國邊沿的人，由邊沿來探討族群認(rèn)同的本質(zhì)及其形成。從時(shí)間、空間和認(rèn)同的邊沿上重構(gòu)華夏民族的形成和變遷。全書對文獻(xiàn)史料的態(tài)度是，將其視為一種“歷史記憶”。所謂的歷史記憶分析也是一種文本分析，目的不在于厘清文本所陳說的與否為事實(shí)，而是從文本分析中探求書寫者所處的情境，及其個(gè)人情感與特定意圖。其二、這本書是華人界較早將族群理論運(yùn)用于具體研究實(shí)踐的代表性成果。在族群理論方面，本書以社會學(xué)的集體記憶理論，來發(fā)揮并補(bǔ)充巴斯以來的人類學(xué)族群理論與族群邊沿研究，同時(shí)，用對親近人群間之分辨的微觀研究來充實(shí)族群研究內(nèi)涵。更重要的是，該書并非空談西方社會科學(xué)的理論著作，而是以華夏邊沿的歷史變遷作為研究對象，在實(shí)證研究中修正、補(bǔ)充這些理論，以增進(jìn)我們對歷史的過去和現(xiàn)實(shí)社會都有所理解。其三、提出“民族史研究的邊沿理論”，這一理論的提出使作者的研究重點(diǎn)由民族內(nèi)涵轉(zhuǎn)移到民族的邊沿。這一理論的重要內(nèi)容有，一、作者認(rèn)為民族是一種人類群體主觀的認(rèn)同范疇，而不是一種特定文化與體質(zhì)特性的綜合體。人群的主觀認(rèn)同即族群范疇是由界定及維持族群邊界來完畢，并且族群邊界是多重的、可變的，他主張運(yùn)用邊沿研究來觀察、理解族群現(xiàn)象。二、作者認(rèn)為族群邊沿研究應(yīng)從造成族群邊界出現(xiàn)或變化的資源競爭和集體記憶出發(fā)，考察邊沿人群如何維持、傳遞歷史記憶，如何假借、扭曲、遺忘歷史記憶來造成新的族群認(rèn)同或認(rèn)同變遷。三、作者主張進(jìn)行結(jié)合人類學(xué)的歷史研究，即將歷史記載當(dāng)做田野報(bào)告人的陳說，以人類學(xué)者田野調(diào)查的態(tài)度對比、分析史料。五、啟發(fā)感想?yún)⒖假Y料[2]羅豐.什么是華夏邊沿——讀王明珂《華夏邊沿》[3]王明珂.華夏邊沿——?dú)v史記憶與族群認(rèn)同.[m].臺北:允晨文化[4]郭宏珍、何星亮.評王明珂的《華夏邊沿》.[j].廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)，,03.【篇二：古史辨與華夏邊沿】曾窮石：古史辨與《華夏邊沿》背后的遺產(chǎn)生活在當(dāng)代社會的中國人在不同的場景有體現(xiàn)自己身份的不同方式。以一種北川縣青片鄉(xiāng)的羌族青年為例，在他生活的寨子里，他“以某家的人”來體現(xiàn)自己；當(dāng)他走出寨子與鄰近地區(qū)的羌族交往的時(shí)候，往往會說“我是青片的”；到了現(xiàn)有羌族又有藏族和漢族生活的北川縣城，他會說“我是青片的羌族”；如果這個(gè)青年到了羌族聚居的另一種縣城，茂縣或者汶川，他會說“我是北川的”；如果地點(diǎn)換到四川省省會成都，他會說“我是綿陽的羌族”，由于北川是綿陽市管轄的一種縣；他到北京的話，則會說“我是四川人，羌族”。如果這個(gè)羌族青年有機(jī)會到了海外，他會說“我是中國人”。當(dāng)活動(dòng)空間隨著寨子－縣城－省－全國－世界這樣一種不停擴(kuò)大的范疇，從一種小寨子里走出來的羌族青年對于自己身份的認(rèn)同最后轉(zhuǎn)化成了中國人認(rèn)同。這個(gè)中國人認(rèn)同形成的微觀過程，是王明珂先生在《華夏邊沿——?dú)v史記憶與族群認(rèn)同》一書中用來回答“什么是中國人”的一種“邊沿”實(shí)例。他認(rèn)為“透過對‘中國人’這個(gè)族群現(xiàn)象及其本質(zhì)的認(rèn)識，我們能夠理解為什么人們宣稱自己是中國人，為什么又有認(rèn)同矛盾或認(rèn)同變遷？”（王明珂，：1），這是他寫作本書的盼望。盡管《華夏邊沿》確實(shí)以回答什么是中國人為重要的問題意識，但該書所引發(fā)的理論思考，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越此一范疇。在王明珂看來，要回答什么是中國人，在中國的中心地帶是找不到答案的。在中心地帶，我們只能找到主觀建構(gòu)出來的觀念。只有從邊沿看中心，我們才干找到合理的視角。從族群邊沿入手來回答族群認(rèn)同的問題，與近來幾十年對族群理論的反思有關(guān)。作為臺灣人，王明珂特別能理解，臺灣學(xué)界的“中國人”定義，近來引發(fā)廣泛爭論（同上，1）。為了回應(yīng)，王明珂回到歷史中尋找答案?！巴高^本書我只是提出一種對‘過去’的新詮釋，并以此理解‘當(dāng)代’。若人們能將‘當(dāng)代’置于歷史與人類生態(tài)的深度理解中，相信也能夠借此反思、調(diào)節(jié)現(xiàn)在多個(gè)的政策與作為，以期臻于更加好的將來”（同上，258）。這是他的意圖?！度A夏邊沿》也有民族史研究方面的背景。這個(gè)所謂“邊沿理論”的提出，是建立在對以往民族史研究所采用的研究辦法——溯源研究的批判的基礎(chǔ)之上的。王明珂認(rèn)為，傳統(tǒng)的民族溯源研究的缺點(diǎn)在于，這種研究辦法“基于一種對民族的基本假設(shè)”，即認(rèn)為民族是一群有共同血統(tǒng)、共同語言與文化特性的人群。在王明珂看來，傳統(tǒng)的民族溯源研究，無論是考古、語言還是體質(zhì)，都是從客觀特性定義的民族內(nèi)涵上進(jìn)行探索，是一種“危險(xiǎn)而缺少根據(jù)”的做法（同上，43）。王明珂的這一批評，受到學(xué)界的高度關(guān)注，也有一定的社會影響。《華夏邊沿》涉及對羌族認(rèn)同形成的微觀過程之考察，在羌族研究領(lǐng)域也頗有建樹。由于他學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的“新”以及對溯源論的批判打擊面過大，在關(guān)注之外尚有相稱多的人對他的研究進(jìn)行“指教”（王明珂，：1），這可從李亦園先生為他的另一本著作《羌在漢藏之間》的序中窺見一斑，李亦園先生說：我與本書作者王明珂先生應(yīng)是相隔一世代的人，我的學(xué)術(shù)研究歷程是成長于1970年代以前的，因此我對‘民族’、‘族群’等概念應(yīng)是屬于‘客觀文化特征’派的；王先生的學(xué)術(shù)研究歷程是成長于1970年代后來的，因此他的‘民族’‘族群’概念明顯是較偏于‘主觀認(rèn)同’派的。因此，朋友們與同行們，無論是與我同世代的或比我年輕一兩世代的人如果看到我為王先生這本明顯是解構(gòu)文化特性論的《羌在漢藏之間》的著作寫序，想必會為我捏一把冷汗。（王明珂，：前言）從李亦園先生的這段話中，我們可知，《華夏邊沿》在臺灣出版6年后，王明珂的“民族史邊沿理論”并沒有得到普遍贊同。而王明珂在臺灣學(xué)界的邊沿感早已有之。在一篇訪談中，他說到剛剛進(jìn)入“中研院”史語所工作時(shí)候的狀況：進(jìn)入史語所對我有很大的影響。史語全部甲骨金文的專家，有語言學(xué)專家，有中國歷史從上古始終到明清的專家，尚有考古學(xué)家、人類學(xué)家。我在里面就跟著大家學(xué)習(xí)、吸取，知識收獲很豐富，但挫折也很大。同事們都不懂得我做羌族研究有什么意義，我寫的東西也始終被史語所集刊退稿。我始終跟資深同仁們解釋，我是怎么思考這些問題，我的困難在哪里。他們仿佛不能理解我提出的問題，自然也幫不上忙。（王明珂、徐杰舜，：65）王明珂先生的學(xué)術(shù)是以羌族研究起家，他的碩士論文即是《中國古代羌、姜、氐羌的研究》。到了史語因此后，他繼續(xù)從事這方面的研究，可是他的研究成果得不到發(fā)表，而他的同事們又不理解他的研究。為什么史語所的同事們都不懂得他做羌族研究的意義？也不能理解他在研究中碰到的困難？可從王明珂的學(xué)術(shù)取向與“史語所”一以貫之的宗旨來分析。史語所作為“當(dāng)今國際學(xué)術(shù)界公認(rèn)的研究中國歷史、語言的重鎮(zhèn)之一”（歐陽哲生，1999：50），在學(xué)界有著舉足輕重的地位。史語所的背后有著一段近代中國學(xué)術(shù)思想史。在清末的大變局中，中國學(xué)術(shù)也發(fā)生了大的變革。彼時(shí)，乾嘉學(xué)派受到西學(xué)的沖擊，漢學(xué)所承諾的“識字”、“通經(jīng)”、“致用”，遭到挫折，新的思路被激發(fā)出來，西學(xué)成一時(shí)之風(fēng)氣，中國知識分子們開始從不同的途徑尋找出路。從19梁啟超提出新史學(xué)，到19代的史學(xué)革命，“整頓國故”在章太炎的領(lǐng)導(dǎo)下搞得風(fēng)生水起，又有疑古、信古、釋古各派爭論。作為疑古派的代表，195月6日，顧頡剛把給錢玄同的半封信（《與錢玄同先生論古史書》）發(fā)表在了《讀書雜志》上，在這封信中，他提出了“層累地造成的中國古史”，這半封信的發(fā)表成了“轟炸中國古史的一種原子彈”（顧頡剛，1982：60），他說：層累地造成的中國古史”有三層意思：第一，能夠闡明“時(shí)代愈后，傳說的古史期愈長”。如：周代人心目中最古的人是禹，到孔子時(shí)有堯、舜，到戰(zhàn)國時(shí)有黃帝、神農(nóng)，到秦有三皇，到漢后來有盤古等。第二，能夠闡明“時(shí)代愈后，傳說中的中心人物愈放愈大”。如：舜在孔子時(shí)只是一種“無為而治”的圣君，到《堯典》就成了一種“家齊而后國治”的圣人，到孟子時(shí)就成了一種孝子的模范。第三，我們在這上，即不能懂得某一件事的真確的狀況,但能夠懂得某一件事在傳說中的最早的狀況。我們即不能懂得東周時(shí)的東周史，也最少能懂得東周時(shí)的夏商史。（同上，60）這是顧頡剛的疑古思想的宣言性文字，顧頡剛此說一出，無疑是對中國古史知識框架的顛覆：我們耳熟能詳?shù)膹谋P古開天地到三皇五帝，再到現(xiàn)世的持續(xù)的歷史發(fā)展脈絡(luò)被割斷了，他告訴我們，歷史就像堆積起來的干柴，表面上看到的是后來添加的東西，隨著時(shí)代的推移，時(shí)代距離今天越近，有關(guān)歷史的描述越清晰，歷史也就越不可信?！啊┤绶e薪，后來居上’，這是造史較好的比方”（顧頡剛，1982：65）。用現(xiàn)在的話來說“造史”就是“建構(gòu)”歷史，歷史怎么會是被制造的呢？這樣違反“常識”的說法，在當(dāng)時(shí)學(xué)界反響引發(fā)相稱強(qiáng)烈的反響，“頡剛先生在我們中國學(xué)術(shù)界確是一種霹靂,這想是大家都感到的。”（何思敬，1928：159），顧頡剛的疑古思想在胡適的“寧可疑而過，不可信而過”，“寧疑古而失之，不可信古而失之”（顧頡剛，1982：12；22）的基礎(chǔ)上更進(jìn)了一步，也遭到當(dāng)時(shí)學(xué)界的批判，如張蔭麟就曾說“顧氏文中涉及堯及堯舜禹事跡者??完全違反默證合用之程度??其因此致誤之因素，半由于誤用默證，半由于鑿空附會”（同上，271；273；288）。無論支持也好，批判也罷，顧頡剛提出古史辨的時(shí)代正是新史學(xué)革命進(jìn)行得轟轟烈烈之時(shí)，在風(fēng)口浪尖上他出名了。而他的成名卻使得當(dāng)時(shí)另一種與他學(xué)術(shù)觀點(diǎn)不同的人心有不滿，這個(gè)人就是顧頡剛的同門傅斯年。同為胡適門生，傅斯年和顧頡剛之間的關(guān)系相稱微妙。兩人在反對章太炎的北大國學(xué)門上是一致的，但又暗地較勁，他們的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和辦事風(fēng)格都大相徑庭，而相似的是都心高氣傲，都有在學(xué)術(shù)上一較高低的雄心。顧頡剛出名比傅斯年早，1924年至1926年間，顧頡剛的疑古派已經(jīng)在學(xué)術(shù)界占有相稱的分量，當(dāng)潮流在歐洲的傅斯年認(rèn)為顧頡剛已在史學(xué)上稱王，其別人只能臣服（傅斯年a，1928），而顧頡剛在1927年7月4日致葉圣陶的信中寫道“要向?qū)砟軌蛸愡^而現(xiàn)在尚難望其項(xiàng)背的人來發(fā)施。例如前十年的對于太炎先生，近的對于靜安先生”（顧潮，1997：114）。其抱負(fù)可見一斑。然而顧頡剛在學(xué)界的風(fēng)頭隨著1928年10月史語所的成立而漸漸輸給傅斯年。在此后的近30年中，史語所所長傅斯年成為學(xué)術(shù)領(lǐng)袖，中國學(xué)術(shù)的中心也從北大國學(xué)門轉(zhuǎn)到了史語所。在《國立中央研究院歷史語言研究所集刊》創(chuàng)刊號上，傅斯年發(fā)表“歷史語言研究所工作之旨趣”，提出歷史學(xué)研究的三項(xiàng)規(guī)定，其宗旨?xì)w結(jié)起來就是歷史研究要以掌握第一手材料為是，他說“西洋人做學(xué)問不是去讀書，是動(dòng)手動(dòng)腳到處找新材料，隨時(shí)擴(kuò)大舊范疇，因此這學(xué)問才有四方的發(fā)展，向上的增高”（傅斯年，1928b）。由于傅斯年和顧頡剛同門的友情，加之顧頡剛在史籍考訂上的精深功力，傅斯年邀請顧頡剛擔(dān)任史語所文獻(xiàn)考訂組主任一職，但顧頡剛在第二年的1月就推掉了在史語所的專職，而在燕京大學(xué)國學(xué)研究所任研究員。從傅斯年宣稱的史語所工作旨趣來看，顧頡剛專注于對古籍的剝離式解讀為主的古史辨派顯然與史語所的宗旨相左。在西學(xué)的影響下，史語所的風(fēng)氣是尋找新材料，用新辦法研究新材料。這固然有拓寬研究范疇的好處，也有無視傳統(tǒng)典籍的缺點(diǎn)，正如傅斯年宣稱“我們不是讀書的人，我們只是上窮碧落下黃泉，動(dòng)手動(dòng)腳找東西”（同上）。70數(shù)年前的學(xué)術(shù)與今天王明珂先生的學(xué)術(shù)之間，經(jīng)歷了不少變動(dòng)。然而，認(rèn)真分析，我們能發(fā)現(xiàn)，《華夏邊沿》第三部分“華夏族群邊沿的形成與擴(kuò)張”討論的“誰是羌人”與顧頡剛對大禹的辨?zhèn)斡兄豢苫乇艿挠H緣關(guān)系，都是對古史記載進(jìn)行深度辨析。顧頡剛指出，以古史記載的中國遠(yuǎn)古帝王的序列來看，傳統(tǒng)中認(rèn)為是炎帝、黃帝、堯、舜和禹。而他在對史料進(jìn)行系統(tǒng)分析后，發(fā)現(xiàn)周穆王之前的史料中都沒有大禹的記載，禹最早出現(xiàn)于西周后期的作品中。而堯和舜出現(xiàn)得更晚，到春秋末年孔子才提到他們。在戰(zhàn)國時(shí)期，秦國的方士編造出一種黃帝，放到堯、舜之前。后來農(nóng)家學(xué)派又虛構(gòu)了一種神農(nóng)，擺到黃帝前面。有人說這個(gè)神農(nóng)是炎帝。在春秋以前，每個(gè)民族各有自己的始祖，與其它民族根本沒有血緣關(guān)系。后來有人宣傳大家都是炎黃子孫，那是出于政治統(tǒng)一的需要，完全不符合事實(shí)（顧頡剛，1982：60）。王明珂在書中對羌人概念漂移的分析，對太伯奔吳的梳理，與顧頡剛層層剝離古史的研究辦法可謂是一脈相承。第八章“華夏邊沿的漂移：誰是羌人”一章，王明珂對羌人在史籍中的流變進(jìn)行了具體梳理。他認(rèn)為商代甲骨文中的羌人是商人對異族的稱號，而不是自稱，羌是商人的異族概念，因此在商亡之后，羌這個(gè)概念消失了很長一段時(shí)間。商末，戎可能指渭水流域的人群，涉及姜與姬。周克商后，姬姓周人開始東方化，未東方化的戎逐步被視為異族或野蠻人，戎成為西方或北方異族的代名詞。公元前771年后，華夏與戎的界限完全確立。秦人與受其征服的戎人都成為華夏時(shí)，華夏的西方族群需要被重新定義，新的族群邊界被稱作“氐羌”。到了漢代史書有了有關(guān)羌人來源的具體記載，“羌”作為地理人群概念往西南漂移，華夏西部邊沿得到確立。（王明珂，：146－161）在第九章“邊沿人群華夏化歷程：吳太伯的故事”中，是王明珂對古史記載與考古材料進(jìn)行辨?zhèn)谓庾x的一種翔實(shí)的案例。吳國是春秋時(shí)期周王室的后裔，《史記》記載吳太伯本是周太王的兒子，周王季歷的哥哥。按照嫡長子繼承制，本應(yīng)當(dāng)立吳太伯為周王。但周太王卻由于季歷有兒子緣故，立季歷為王。于是為避開季歷，太伯遠(yuǎn)走荊蠻，自號句吳，本地的少數(shù)民族“荊蠻”擁立他為王，稱吳太伯?？脊艑W(xué)家們根據(jù)長江下游出土的西周青銅文化和渭水中游的國遺跡，對太伯奔吳的故事進(jìn)行了考古學(xué)證據(jù)上的解釋和印證。王明珂在對考古學(xué)證據(jù)進(jìn)行認(rèn)真爬梳后，認(rèn)為太伯奔吳的故事是虛構(gòu)的，轉(zhuǎn)而從歷史記憶的角度來探討這一傳說。勾吳王室本是江南地方政權(quán)，在當(dāng)時(shí)諸侯爭霸的族群與政治環(huán)境中為了獲得有利形勢，為攀附華夏來使自己的統(tǒng)治合理化，因而制造出“太伯奔吳”的傳說。勾吳王室成為太伯后裔的過程，是勾吳與華夏雙向互動(dòng)的成果，勾吳王室吸取華夏文化，使他們在華夏歷史記憶中找到太伯傳說，合理化華夏身份；而華夏在族群利益抉擇下，也以“太伯奔吳”的歷史記憶來證明勾吳王室的華夏身份。于是這樣一項(xiàng)歷史事實(shí)就被統(tǒng)計(jì)下來了（同上：163－178）。王明珂先生的研究辦法，可謂是對顧頡剛先生“層累的造成的中國古史”的剝離式研究辦法繼承。顧頡剛說：“我對于古史的觀點(diǎn)，不在它的真相，而在它的變化”（同上，273），這個(gè)觀點(diǎn)也是后來的王明珂采納的。顧頡剛先生的一段“心語”體現(xiàn)了他的歷史觀：有關(guān)遠(yuǎn)古的歷史記載幾乎都是神話，我們不能根據(jù)它們精確地認(rèn)識遠(yuǎn)古的政治狀況，能夠根據(jù)它們來理解這些文獻(xiàn)出現(xiàn)那個(gè)時(shí)代人們的思想意識，研究當(dāng)時(shí)的思想史和宗教史。為什么當(dāng)時(shí)會有這樣的傳說？為什么當(dāng)時(shí)的人會寫這樣的故事？這反映了那個(gè)時(shí)代的思想潮流。歷史學(xué)家固然能夠綜合多個(gè)帶有主觀色彩的史料，盡量地探索它們記載的事件和人物的真相，也能夠直接研究這些主觀因素出現(xiàn)的因素。把對一種事件或人物描述的層累變化整頓出來，能夠看到不同時(shí)期社會思潮的逐步演變。這往往也是很故意義的。（同上，101）《華夏邊沿》有一段表明王明珂的歷史觀的話語，用來和顧頡剛先生的歷史觀作對比，我們能看到兩者之間的相似之處：由民族史邊沿研究的角度，我認(rèn)為有關(guān)民族來源的歷史記載是一種社會或歷史記憶，它所體現(xiàn)的是人群對于現(xiàn)在族群狀態(tài)的理性化解釋，其中經(jīng)常充滿虛構(gòu)與修飾的成分而不一定是歷史事實(shí)。但是由詮釋“為什么他們要留下這些記憶”，以及“為什么失憶”，我們能夠讀出當(dāng)時(shí)人的認(rèn)同與變遷。（王明珂，：144）穿越70年的時(shí)空，在看待歷史的所謂“本相”上，王明珂與顧頡剛的態(tài)度完全一致。如果把王明珂先生與顧頡剛先生在學(xué)術(shù)的傳承聯(lián)系起來，顧頡剛與史語所旨趣的不同，也就是王明珂先生在史語所感到邊沿的因素。不是說王明珂先生對歷史的見解缺少知識的增添與觀念的創(chuàng)新，而是說，70年前的古史辨，與受后當(dāng)代主義啟發(fā)的“表征主義”，兩者之間差別原來不大。如何理解這一相似性？這一相似是偶然的，還是必然的？為什么觀點(diǎn)如此靠近于古史辨的“新史學(xué)”，極少敘述其與當(dāng)代中國學(xué)術(shù)流派的關(guān)系，反而不停訴求于西學(xué)，為自己的理論創(chuàng)新尋找根據(jù)？讀《華夏邊沿》，我想到了這些問題，并斗膽將它們提了出來，以期得到更廣泛的討論。參考書目：顧頡剛：《古史辨》，（第一集），上海：上海古籍出版社，1982；顧潮：《歷劫終教志不灰———我的父親顧頡剛》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1997；王明珂：《羌在漢藏之間——一種華夏邊沿的歷史人類學(xué)研究》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，；王明珂：《華夏邊沿——?dú)v史記憶與族群認(rèn)同》，北京：社科文獻(xiàn)出版社，；傅斯年a：“與顧頡剛論古史書”，載《國立第一中山大學(xué)語言歷史學(xué)研究所周刊》2集13期，1928年1月；傅斯年b：“歷史語言研究所工作之旨趣”，載臺北：中央研究院《歷史語言研究所集刊》第1本第1分；顧頡剛：“從古籍中探索我國的西部民族——羌族”，載《科學(xué)戰(zhàn)線》，1980年第1期；何思敬：“讀妙峰山進(jìn)香專號”，載《民俗》1928年第4期；歐陽哲生：“胡適先生與中研院史語所”，載《中國文化研究》1999年冬之卷；徐杰舜，王明珂：“在歷史學(xué)與人類學(xué)之間”，載《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》第7期；原文載自《西北民族研究》第2期【篇三：《天下一家——皇帝、官僚與社會》讀書筆記】《天下一家——皇帝、官僚與社會》讀書筆記1、古代天下觀的形成首先作者敘述了天下觀的定義：天下觀就是人們對于這個(gè)世界人群組織、關(guān)系和政治秩序的概念和想法。（1）、方位觀從商代開始，人們就建構(gòu)了自己的方位觀念，以東南西北為四方，商王成為四方的統(tǒng)治者，代表著中央對四方的權(quán)威。除了中央和四方的方位觀，商人還含有以內(nèi)外服為代表的層次觀念。服制的層次觀和中央四方的方位觀構(gòu)成了此后歷史中國人“天下”觀念最基本的骨架。（2）、層次觀從商代孕育的天下觀到了兩周有了進(jìn)一步的發(fā)展。首先是在周朝沿用了商政治語言和觀念?！爸袊薄疤煜隆钡拿~在周代正式出現(xiàn)。周代也產(chǎn)生了例如“四?！边@樣全新的觀念——“四海之內(nèi)皆兄弟”成為中國人“天下一家”抱負(fù)的重要思想泉源。周還繼承了商的服制層次觀。在周的體制下，周的政治構(gòu)造是一種以天子為中心，諸侯為外圍，四夷為更外圍的層狀構(gòu)造。這種政治構(gòu)造也和周代“親親”“內(nèi)外”的宗法觀念相吻合。（3）、夷夏觀周人以夏自稱，將蠻、夷、狄等轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕唾v意味的名稱。在周人看來，天下就是由文化高的華夏和落后的蠻夷構(gòu)成。固然這種見解由來并非毫無根據(jù)，這兩個(gè)人群的生產(chǎn)方式和生活方式確實(shí)存在很大不同。但是更深層次的不同還在于文化，中國人很早就把中國當(dāng)作是一種文化體并由此產(chǎn)生了一種文化優(yōu)越感，這使得中國人產(chǎn)生了將自己文化向外推廣的使命感，使得四夷也能感受中國文化并從野蠻進(jìn)入文明。也就是我們常說的“王者無外”，“一乎天下”。（3）方位、層次和文化交錯(cuò)的框架由此我們能夠看出中國人的天下觀是由方位觀、層次觀和文化的夷夏觀三個(gè)方面構(gòu)成。天