孫星衍學(xué)術(shù)思想研究

孫星衍學(xué)術(shù)思想研究

孫興炎（1752-1818，清乾隆十八年至嘉慶二十三年）出生于江蘇省陽湖（今江蘇省武進(jìn)）。他精通《周易》、《尚書》等經(jīng)。同時(shí)，他對歷法和金石的研究也取得了巨大的成就。然而,他不但沒有在江藩于1818年出版的《國朝漢學(xué)師承記》一書中占得一席之地,而且在后世學(xué)者的乾嘉學(xué)術(shù)研究中,也受到了冷遇。迄今為止,尚無人對孫星衍的學(xué)術(shù)成就進(jìn)行專門總結(jié)。筆者認(rèn)為,這種情形與孫星衍的學(xué)術(shù)思想特點(diǎn)不無關(guān)系。一方面,他是一個(gè)正統(tǒng)的考據(jù)學(xué)者,遵循著當(dāng)時(shí)流行的一套考據(jù)理論;另一方面,他的某些思想又超出了傳統(tǒng)意義上的考據(jù)學(xué)思想范圍,甚至與之大相徑庭。這就使得人們在對孫星衍進(jìn)行定位時(shí),無所適從。恰因如此,研究孫星衍的學(xué)術(shù)思想,有助于深化對乾嘉學(xué)術(shù)的理解。因此,本文就孫星衍學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)作些探討,以期拋磚引玉,求教于博雅君子。一、“重釋讀文”,以思考、述略、歸真,從文本含義上理解“一說”孫星衍首先是一位考據(jù)學(xué)者。在治學(xué)理念上,他重文字音韻訓(xùn)詁,倡導(dǎo)根柢之學(xué),遵循著當(dāng)時(shí)流行的一套考據(jù)學(xué)理論。對于這種治學(xué)取向,孫星衍并非跟風(fēng)趨時(shí),而有著自己的認(rèn)識。他從道與器的關(guān)系出發(fā),力證考據(jù)之學(xué)是因器求道的體現(xiàn),是下學(xué)上達(dá)的必由之路。孫星衍年輕時(shí)能詩善文。他曾投詩于文學(xué)家袁枚,被袁枚譽(yù)為天下之奇才,兩人也因此結(jié)成忘年交。但孫星衍不愿僅以能寫詩詞聞名于世,以驚采絕艷之才而致力于訓(xùn)詁聲音之學(xué)。為此,袁枚深表惋惜,寓書責(zé)其從事考據(jù)之后“才不奇矣”;并貶斥考據(jù)之學(xué)不過是抄摭故實(shí)的形下之器,只有抒寫性靈之著作才是形上之道。結(jié)果遭到了孫星衍的辯駁。孫星衍認(rèn)為,袁枚以著作與考據(jù)來劃分道與器是不恰當(dāng)?shù)摹Ｋ^“道”,是指陰陽柔剛?cè)柿x之道,也即圣人之義;所謂“器”,指卦爻彖象載道之文。因此,無論是考據(jù)也好,是著作也好,都是“道”的載體,其本身都是器。而考據(jù)之學(xué)正是因器求道的體現(xiàn),是下學(xué)上達(dá)的必由之路。六經(jīng)是圣人之義的集中體現(xiàn);學(xué)者學(xué)習(xí)六經(jīng),正是為了求得圣人之義即“道”。而圣人用以闡發(fā)“道”的,是語言,是句、詞、字。“經(jīng)義生于文字,文字本于六書,六書當(dāng)求篆籀古文,始知倉頡、《爾雅》之本旨?！?卷四《答袁簡齋前輩書》)而只有從根本上掌握了文字的含義,理解了六經(jīng)的文本含義,才能進(jìn)而把握圣人之道。基于這種邏輯,他很重視對古文字原始含義的追蹤,以識字為“通經(jīng)本務(wù)”;并將他的一部文集命名為“問字堂集”。他自述“生平好《說文》,以為微許叔重,則世人習(xí)見秦時(shí)徒隸之書,不睹唐虞三代周公孔子之字”,推崇許慎“功不在禹下”(卷四《與段大令若膺書》)。在治學(xué)實(shí)踐中,他博稽鐘鼎款識及漢人小學(xué)之書,因此能釋九經(jīng)三史之疑義。“道”不僅體現(xiàn)在文本之中,還寓含在圣人所作的典章制度之中。因此,要求得圣人之義,還必須去考察古圣人制作之意。于是他又去考證周代的天文歷法、明堂井田制度、陰陽術(shù)數(shù)。這些都正是因器以求道、由下而上達(dá)之學(xué),不可貶之為形下之器。至于著作與考據(jù)之間,更是難分軒輊。古人無考據(jù)與著作之分,并且重考據(jù)甚于重著作。論著作之才,人們都必稱老、莊、班、馬。但在孫星衍看來,他們的著作其實(shí)亦是摭抄故實(shí)之考據(jù)。老子述黃帝之言,莊子多解老子之說;班書取之史遷,遷書取之《古文尚書》、《楚漢春秋》、《世本》、《石氏星經(jīng)》,顓頊夏殷周魯歷,四子不欲自命為著作。還有很多古書,抄錄了前人的著述,如《管子》之存《弟子之職》、《呂覽》之存《后稷伊尹書》,董仲舒之存《神農(nóng)求雨書》、賈誼之存《青史氏記》,人們不以為重復(fù)?？梢姽湃酥骷雌淇紦?jù)。在孫星衍看來,考據(jù)之學(xué)不但是一種實(shí)學(xué),更是一種切于政治的有益之學(xué)。他認(rèn)為,“人材出于經(jīng)術(shù),通經(jīng)由于訓(xùn)詁”(卷下《詁經(jīng)精舍題名碑記》)。只有通過學(xué)習(xí)、掌握注疏,才能把握朝章國典經(jīng)義,學(xué)才能成為有用之學(xué),士才能成為有用之人材。故他主張科場試士應(yīng)兼用注疏。而考證古代典章制度,就學(xué)術(shù)目標(biāo)而言,正是為了復(fù)原圣人的原始大義;就其實(shí)踐意義而言,則是為了恢復(fù)三代之治?？梢哉f,對三代之治的向往,對古代烏托邦式社會理想的追求,一直是他心頭揮之不去的魔念,也是促使他致力于經(jīng)典考證的原動(dòng)力。他對明堂辟雍的考證,是為了恢復(fù)禮的具體形態(tài)。明堂辟雍,事關(guān)三代禮制之實(shí),“安得謂學(xué)人考古之虛文乎?”(卷上《復(fù)王少寇昶書》)袁枚惋惜孫星衍一枝好筆而為考據(jù)之學(xué),孫星衍辯道:“閣下……若謂其官階漸進(jìn),當(dāng)尊主隆民,不可雕蟲自累,則非知侍者?！陶纸?jīng)世之疏,故汲汲不敢有暇日耳。”(卷四《答袁簡齋前輩書》)他從事考據(jù),正是為了仕途更進(jìn)以后,能將恢復(fù)三代之治的理想付諸實(shí)踐,以免像劉歆所譏笑的某些人那樣,“立辟雍、封禪、巡狩之儀,則冥而莫知其原”,貽儒者之恥。對于乾嘉時(shí)期的考據(jù)之學(xué),他充分肯定,“國朝之學(xué),推本漢儒。上考三代制作,無師而有師法矣”(卷下《清故江南道監(jiān)察御史孫君志祖?zhèn)鳌?。又說,“從事于考據(jù)者,于古或有于祿欺世之學(xué),于今必皆篤行好學(xué)之士”(卷四《答袁簡齋前輩書》)。針對袁枚所云“列代考據(jù)如林,不必從而附益”之言,孫星衍從古今條件不同出發(fā),論證“考據(jù)之學(xué),今人必當(dāng)勝古”。古之書籍未有版本,藏書賜書之家不過一二名士大夫。書籍不多,流傳不廣,學(xué)人博引為難,考證之成就必然有限。雖然宋時(shí)書籍已有版本,但汴京淪喪,書籍散佚。古人受條件所限,雖有好學(xué)之儒,也不過是抱殘守缺,甚至于以佛典解經(jīng),遁入空談性命之學(xué)。而近時(shí)朝廷開四庫館,所聚之書空前之多。文獻(xiàn)之外,更有物證,鐘鼎碑碣不斷出土,為考據(jù)提供了實(shí)證材料。今人從事考證,有前人所無可比擬的優(yōu)越條件;并且從學(xué)風(fēng)上看,“今之學(xué)者不肯以臆說解經(jīng),惟尋繹三代古書訓(xùn)詁聲音及漢儒墜緒,求合于圣人好古敏求之道”(卷二《呈復(fù)座主朱石君尚書》)。因此考據(jù)之學(xué)很有必要,并且今必當(dāng)勝古。二、孫星衍說:“前引前,總結(jié)其書?！睘榭紦?jù)學(xué)正名、辯護(hù),充分展示了孫星衍作為一位考據(jù)學(xué)者的學(xué)術(shù)理念。就此而言,他與一般的乾嘉考據(jù)學(xué)者并無二致;他的學(xué)術(shù)思想也是從屬于乾嘉學(xué)術(shù)主流的。然而,在回歸原典的道路上,孫星衍比他的同行們走得更遠(yuǎn)。這又使得他有所偏離乾嘉學(xué)術(shù)主流,他的學(xué)術(shù)思想的個(gè)性得以凸現(xiàn)出來。乾嘉考據(jù)學(xué)的特點(diǎn)是祖述漢儒之訓(xùn)詁。就乾嘉學(xué)術(shù)的主流而言,學(xué)者們所推崇并實(shí)踐著的“漢學(xué)”只是東漢古文經(jīng)學(xué),東漢古文經(jīng)學(xué)大師是他們崇拜的偶像。而孫星衍并不唯古文經(jīng)學(xué)是從,特別是在治《尚書》之學(xué)方面,更是棄東漢而求西漢。今文《尚書》傳自伏生,一說為伏生壁藏,一說為伏生口授。孫星衍主張,伏生所傳,是有本經(jīng)的,不是僅憑記憶口授晁錯(cuò)。“今所存《尚書》二十八篇及《書序》一篇,考之《史記》《漢書》《儒林傳》,俱以為秦時(shí)伏生壁藏之。漢定求其書,亡數(shù)十篇,獨(dú)得二十九篇,則伏生未嘗口授經(jīng)文也?！钡l(wèi)宏《詔定古文官書》中有“伏生老不能正言,言不可曉也,使其女傳言教錯(cuò)”之語。伏生既有壁藏經(jīng)文,為何又要“傳言”?孫星衍認(rèn)為,因?yàn)榻?jīng)文是以先秦古文所記,“晁錯(cuò)或不能識,且當(dāng)授以章句,故使女傳言,即所謂教于齊魯之間”。他還進(jìn)一步推論,“伏生既藏書于秦時(shí),必親見百篇全書;既見全書,則所亡數(shù)十篇必能記憶其文。而當(dāng)時(shí)不宜口授晁錯(cuò)者,古人傳述圣經(jīng)必有證據(jù),不敢以口授之文疑誤后學(xué)”。并且,“當(dāng)時(shí)壁藏二十九篇,證之孔壁后出古文,字字符合,故孔安國以今文讀之以起家,又知伏生所傳非記誦也?！?卷上《伏生不宜口授〈尚書〉論》)他高度評價(jià)伏生傳述儒學(xué)之功,提出:“漢無伏生則《尚書》不傳,傳而無伏生亦不明其義。即古文后出孔壁,無伏生之今文,亦不能識讀,則伏生一人,為唐虞三代微言道統(tǒng)之所寄?！币?yàn)椤暗澜y(tǒng)存乎經(jīng)統(tǒng),本乎堯舜禹湯文武,伏生不傳《尚書》,則道統(tǒng)何所述?”(卷六《咨請會奉置立伏鄭博士稿》)在對《尚書》篇章的具體闡釋上,孫星衍也是取今文之說,認(rèn)為:“《尚書》今文說俱勝于古文。蓋伏生曾見先秦百篇之書,親授西漢諸儒。雖以今字名今文,實(shí)古義也?！?卷上《容作圣論》)對《虞書》五服五章、禮器龍袞黼黻元衣等的解釋,都取伏生今文之說,而辯駁鄭玄之注。而他之所以不盲從鄭注,其原因就在于“必有古說在前,取其長者,不敢妄加臆斷以立異”(卷上《俊義在官解》)。必須指出的是,在對儒家經(jīng)典具體篇章的詮釋上,取西漢今文經(jīng)學(xué)之說的乾嘉考據(jù)學(xué)者并不乏其人,如孔廣森、張惠言,但學(xué)者們普遍拋棄了西漢諸儒的天人之學(xué)與陰陽術(shù)數(shù)。而孫星衍不僅是直接采納了西漢今文經(jīng)學(xué)的成果,而且在治學(xué)風(fēng)格上也打上西漢今文經(jīng)學(xué)的烙印。一方面,他所為之文皆考證經(jīng)義,不為鑿空之談;另一方面,他又不甘以考訂者自居,而信仰天人之學(xué),并以陰陽五行作為闡發(fā)義理之權(quán)輿。誠然,正如最近的研究成果表明,乾嘉考據(jù)學(xué)者并非不言義理。大多數(shù)學(xué)者都志存聞道,以復(fù)原圣人原始大義為治學(xué)之鵠的。戴震云:“六書、九數(shù)等事,如轎夫然,所以舁轎中人也。以六書、九數(shù)等事盡我,是猶誤認(rèn)轎夫?yàn)檗I中人也?！钡?乾嘉學(xué)者強(qiáng)調(diào)的是實(shí)談義理,即由考據(jù)上達(dá)義理,以示與宋儒的空談臆說相區(qū)別。他們堅(jiān)信,訓(xùn)詁明則義理自現(xiàn),無需治經(jīng)者進(jìn)一步闡發(fā)。這樣,寓義理于考據(jù)之中,實(shí)際上是以考據(jù)取代了義理。在考據(jù)學(xué)獨(dú)尊的氛圍下,一般的性理之學(xué)頗遭學(xué)術(shù)界的冷遇。而孫星衍的《問字堂集》卷首一文即是《原性篇》,公然大談微言大義。以至引起了江聲的不滿:“蓋性理之學(xué),純是蹈空,無從捉摸,宋人所喜談,弟所厭聞也?！?《問字堂集贈言》)但孫星衍之言“性”,是為了“力辨儒家之異于道家,三代之學(xué)之異于宋學(xué)也”(卷一《原性篇》)。他是運(yùn)用西漢今文經(jīng)學(xué)的陰陽五行理論來繼續(xù)對宋儒話題進(jìn)行探討。“性”原本是個(gè)古老的話題。人之初,性善還是性惡,歷來學(xué)者聚訟紛紜,莫衷一是。孫星衍則主張:“古者性與天道通。不明陰陽五行,不可以言性?！惫示C合性、情、陰、陽而折衷諸子,從天人之學(xué)的角度,運(yùn)用陰陽五行之說,揭示“性”這個(gè)千古難解之謎。他認(rèn)為:陰陽五行是天地萬物的運(yùn)行法則,人是陰陽五行運(yùn)動(dòng)的結(jié)果,人性是自然賦予的。這種自然賦予的東西“在天曰命,在人曰性”。天為陽,主性;地為陰,主情。性有五常,即仁義禮智信;情有六欲,即喜怒哀樂好惡。陽善,故性善;陰有欲,故情有不善。但這只是相對而言的。以性與情對比而言,性為陽,情為陰;但單言性則性有陰陽。正如以天地而言,天為陽地為陰;以天地分而言之,天地各有陰陽。故性兼陰陽而情兼陰陽。人不能有性而無情,天不能有陽而無陰。一陰一陽謂之道,性與情是互動(dòng)的關(guān)系,性中有情,情中有性。性兼情故有善惡,其善者性也,惡者情之欲也。但言欲有惡而不可謂情有惡,謂情有惡尤不可謂性有惡。情是人之欲,情有善惡,故欲也有善惡。這樣,由性之善推到情之善,由情之善推到欲之善,將天理、人欲統(tǒng)一起來,由宋儒強(qiáng)調(diào)形而上的天道轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)形而下的人事,顯示出一種回歸人性的光彩。他還提出:“情有善,將欲與貪利亦善乎?欲與貪利,即情之有喜有樂,發(fā)而中節(jié)則無不善也?！蚣河⑦_(dá),貪利也;能立達(dá)人,則貪利亦善,故公劉、太王之好,百姓同之。”主張欲與貪利亦是一種善,可謂石破天驚之論。對此,阮元評價(jià)道:“《原性篇》言性本天道、陰陽五行,此實(shí)周漢以來之確論,而非太極圖之陰陽五行也,引證一切,精確之極,足持韓孟之平。宋人最鄙氣質(zhì)之性。若無氣質(zhì)血?dú)?則是鬼非人矣,此性何所附麗?”(《問字堂集贈言》)其他闡發(fā)義理之作,如《三教論》《釋儒》等也都是運(yùn)用陰陽五行之說進(jìn)行議論,今文經(jīng)學(xué)的色彩比較濃。雖貽人口實(shí),但其中不乏真知灼見。三、同上《文子》作為一個(gè)正統(tǒng)的儒家學(xué)者,孫星衍以儒為宗,膜拜六經(jīng),儒學(xué)是至高無上的信仰,也是他衡量其他學(xué)術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)。而服膺儒教,必悉淵源。因此他致力于儒學(xué)的追本溯源。出于考證原始儒學(xué)的需要,他博采古籍,旁及先秦諸子。由此,在他的學(xué)術(shù)思想中,又呈現(xiàn)出一種以儒為本、會通諸子的特點(diǎn)。諸子學(xué)的興起本是乾嘉考據(jù)學(xué)的副產(chǎn)品。乾嘉學(xué)者以復(fù)原圣人原始大義為宗旨,目的在于求真,因此必須充分占有資料。可儒家的幾部經(jīng)書都是上古文獻(xiàn)的遺存,內(nèi)容既不聯(lián)貫,錯(cuò)、訛、衍、脫之處亦多有。這就要求考據(jù)學(xué)者博稽古籍,廣采旁證。而且,材料越古,越有說明力。一些學(xué)者將視線投向先秦諸子,諸子學(xué)漸成風(fēng)尚。孫星衍對諸子的重視,首先是出于以子證經(jīng)的需要。他認(rèn)為,經(jīng)、子在文字、內(nèi)容上互見的現(xiàn)象很普遍,如“《月令》一篇,呂不韋、淮南王、小戴爭傳之;《哀公問》一篇,荀卿、大戴爭傳之;《文王官人》一篇,《周書》、大戴爭傳之,他如《禮論》、《樂書》、《勸學(xué)》、《保傅》諸篇,互見于諸子”(卷四《答袁簡齋前輩書》)。因此,諸子之書有助于儒家經(jīng)典的考證。如謂《晏子春秋》“文與經(jīng)史不同者數(shù)事”(卷三《晏子春秋序》),可補(bǔ)益經(jīng)義,足資參訂者甚多。又如《孫子》:“孫子生于敬王之代,著兵書以見吳王闔閭?！T子之文,皆由沒世之后門人小子撰述成書,惟此是其手定,且在列莊孟荀之前,真古書也?！?卷三《孫子略解序》)他考證《文子》的傳述:“黃帝之言述于老聃,黃老之學(xué)存于《文子》。西漢用以治世,當(dāng)時(shí)諸臣皆能稱道其說,故其書最顯。唐天寶能尊老氏而不用其言,又號之真經(jīng),儒者始束而不觀。然諸子散佚,獨(dú)此有完本存道藏中,其傳不絕亦其力也。”(卷四《文子序》)《漢書·藝文志》言老子弟子與孔子并時(shí)而稱,《周平王問》似依托,宋儒因此懷疑《文子》一書出于后世偽托。對此,孫星衍解釋道:依托之說,蓋謂文子生不與周平王同時(shí),而書中稱之,乃托為問答,非謂其書由后人偽托。并考證文子是老子之弟子、范蠡之師辛計(jì)然之字,曾從老子游楚,與楚平王同時(shí),因此,《文子》屬道家。通過考證,他認(rèn)為:“李悝《法經(jīng)》六篇存《唐律》中,即漢《藝文志》之《李子》三十二篇在法家者。后人援其書入律令,故隋已后志經(jīng)籍諸家不載。據(jù)《唐六典》稱魏文侯師李悝,集諸國刑書,造《法經(jīng)》六篇,一盜法,二賊法,三囚法,四捕法,五雜法,六具法。……今依其說,錄為《法經(jīng)》六篇?！庇终f:“法家之學(xué)自周穆王作《呂刑》后,有春秋時(shí)刑書竹刑及諸國刑典,未見傳書,惟此經(jīng)為最古。……雖此六篇內(nèi)有天尊佛像道士女冠僧尼諸文,為后世加增,如神農(nóng)《本經(jīng)》之有郡縣名,其篇數(shù)經(jīng)累代分合,亦不能復(fù)循漢志二十二篇之舊。然信為三代古書,未火于秦,足資證經(jīng),不可誣也?！?卷一《李子法經(jīng)序》)至于《墨子》,他和盧文、翁方綱三人者,“不謀同時(shí)共為其學(xué),皆折衷于先生(指畢沅——注),或此學(xué)當(dāng)顯?”(卷三《墨子后序》)他的研究成果融入畢沅?？痰摹赌印分小Ｋ€對《荀子》作過校注。孫星衍對諸子的研究,不僅僅是作文字校勘整理工作,還涉及到諸子思想義理層面。其中一大特點(diǎn)是在堅(jiān)持儒學(xué)正統(tǒng)的前提下,把諸子百家看作是儒學(xué)的支流和后學(xué),從而在不同側(cè)面會通諸子。如評《晏子春秋》,“善乎劉向之言,其書六篇皆忠諫其君、文章可觀、義理可法,皆合六經(jīng)之義,是以前代入之儒家”。該書《外編》中有不少詆毀孔子之處,列為儒家似不合情理。孫星衍為其辯解道:“古人外篇半由依托,又劉向所謂疑后世辨士所為者,惡得以此病晏子?”不合儒家思想的部分乃后人所加,非晏子原意。又說:“孔叢云:察傳記,晏子之所行未有以異于儒焉。儒之道甚大?！套幽徂芍?何害為儒?”(卷三《晏子春秋序》)將晏子納入儒學(xué)系統(tǒng)。而“《文子》書既稱黃帝之言、神農(nóng)之學(xué),則其學(xué)有本?？鬃邮ト?《禮傳》多稱聞諸老聃”(卷四《文子序》)。因此,道家之學(xué)通于儒術(shù)者矣。墨學(xué)本是先秦時(shí)與儒學(xué)分庭抗禮的顯學(xué)。西漢中期儒學(xué)獨(dú)尊地位確立之后,這個(gè)學(xué)派逐漸趨向衰微,并最終成為“絕學(xué)”。長期以來,墨學(xué)被儒家士大夫視為“異端”而見斥。孫星衍認(rèn)為,墨學(xué)源淵于夏制,“墨子與孔異者,其學(xué)出于夏禮。司馬遷稱其善守御,為節(jié)用。班固稱其貴儉兼愛上賢明鬼非命上同,此其所長。而皆不知墨學(xué)之所出?；茨贤踔?其作《要略訓(xùn)》云:‘墨子學(xué)儒者之業(yè),受孔子之術(shù),以為其禮煩擾而不說,厚葬靡財(cái)而貧民,服傷生而害事,故背周而用夏政。’其識過于遷固”。他又試圖以《淮南子》、《列子》、《公孫龍子》來解釋《墨經(jīng)》,“又有《明鬼》,是致孝鬼神之義;《兼愛》,是盡力溝洫之義”,而“其節(jié)葬亦禹法也”。儒、墨源流不同,“孔子生于周,故尊周禮而不用夏制;孟子亦周人而宗孔,故于墨非之,勢則然焉”。盡管如此,在孫星衍看來,儒、墨之間并非如前人所認(rèn)為的那樣勢不兩立,而有相通之處?！澳佑小豆?jié)用》。節(jié)用,禹之教也?？鬃釉?‘禹菲飲食惡衣服卑宮室,吾無間?！挥衷?‘禮與其奢寧儉?！衷?‘道千乘之國節(jié)用?！强鬃游磭L非之?！?卷三《墨子后序》)孫星衍還從陰陽五行的角度來解釋儒學(xué)與諸子的關(guān)系。在他看來,儒學(xué)是圣人師天法地的創(chuàng)舉,“上古圣人無所師法,則以性情法陰陽,以視聽言動(dòng)喜怒哀樂法四時(shí)五行。配陰陽,立之名曰仁義;配五行,立之名曰仁義禮智信;施諸政,曰刑德、曰禮樂?！惫嗜鍖W(xué)是陰陽五行原理最完美的體現(xiàn),“儒名為最尊矣”。諸子之學(xué)則只是具備了五行中的某