清代與晚明學(xué)術(shù)之比較

清代與晚明學(xué)術(shù)之比較

新時(shí)期改革后的大眾文化學(xué)術(shù)的最大特點(diǎn)和符號(hào)是現(xiàn)實(shí)主義。所謂實(shí)事求是便是要擺脫并剔除以前非文學(xué)的形而上學(xué)的分析和評(píng)價(jià)。要把過(guò)去憑某種框框和一時(shí)期形成的類似固定的思維模式打破,并把它們加在這部小說(shuō)以及其中人物身上的許多不實(shí)事求是的光環(huán)全部剝?nèi)?。然后回過(guò)頭來(lái)對(duì)他們進(jìn)行重新的實(shí)事求是的評(píng)價(jià),給他們穿上合身的衣服,還他們的本來(lái)面目。一、清代皇權(quán)的加強(qiáng)自二十世紀(jì)中期以來(lái),凡談到《紅樓夢(mèng)》誕生背景,往往列舉彼時(shí)前后的思想家、哲學(xué)家以及所能見到的學(xué)術(shù)資料,用以概述當(dāng)時(shí)的思想全貌。例如談到《紅樓夢(mèng)》的背景,所關(guān)注的人物必是顧(炎武)、黃(宗羲)、王(夫之)等。雖然關(guān)系如此之重大,但列舉時(shí)又常并非完全實(shí)事求是的,常常予以曲解和拔高。至于這些人究竟是否真的對(duì)《紅樓夢(mèng)》創(chuàng)作給予了影響,也不曾產(chǎn)生疑問(wèn)。如列舉當(dāng)中的極主要思想人物之一王夫之,其著作在“道、咸間鄧湘皋始蒐取遺書”付梓刊印,而他生前及卒后很長(zhǎng)一段時(shí)間里都“聲光暗晦”(全謝山語(yǔ))。如此,曹雪芹及他的朋友大約都不曾讀到過(guò)王氏之書。至于其他兩位的著作,是否寫出之后即能被大多數(shù)人所閱讀,也沒(méi)有人懷疑過(guò)。倒像是如我們今天一樣,他們一經(jīng)寫出文章便很快發(fā)表在某種刊物上,大家也極快都閱讀了。況且任何一個(gè)時(shí)期,學(xué)術(shù)和文學(xué)之間雖有較密切的聯(lián)系,但是二者畢竟又并非一回事,它們走的路子常常并不完全相同。譬如在清代,對(duì)于晚明學(xué)術(shù)是絕對(duì)持批判態(tài)度的,而在文學(xué)創(chuàng)作方面則有較大的延續(xù)性和繼承性。當(dāng)然,清代和晚明時(shí)期在許多思想風(fēng)氣上都發(fā)生了巨大變化,因此創(chuàng)作的思路也不會(huì)完全相同。其實(shí),一個(gè)時(shí)期的思想界的狀況及它們產(chǎn)生的影響等,完全不像二十世紀(jì)某些論家想象的那樣樂(lè)觀。我們知道,清代自康熙朝起,迅速?gòu)?qiáng)化皇權(quán)是非常明顯的。如乾隆皇帝說(shuō):“乾綱獨(dú)斷,乃本朝家法。自皇祖皇考以來(lái),一切用人聽言,大權(quán)從未旁假。”(王先謙《乾隆朝東華錄》卷二十)剛剛即位不久的雍正帝便提出要代大學(xué)士之事:“國(guó)家政治,皆皇考所遺,朕年尚壯,爾等大學(xué)士所應(yīng)為之事,尚可勉辦代理。爾等安樂(lè)怡養(yǎng),心力無(wú)耗,得以延年益壽,是亦朕之惠也?！?《上諭內(nèi)閣》,雍正元年十一月初八日)為加強(qiáng)皇權(quán),清代延續(xù)了明代不設(shè)宰相的辦法,而且比明代更有改進(jìn),宮廷多不依重宦官,因而沒(méi)有造成宦官專權(quán)的現(xiàn)象?；蕶?quán)的加強(qiáng),自然也會(huì)強(qiáng)化國(guó)中話語(yǔ)獨(dú)占的權(quán)力,因?yàn)檫@無(wú)疑也是加強(qiáng)皇權(quán)必不可少的措施?；蕶?quán)本身也包括輿論的權(quán)力。這里也有兩個(gè)士人的例子或許會(huì)讓我們對(duì)此更加明白?！肚迨犯濉ぶx濟(jì)世傳》載:有陸生楠者,自舉人選授江南吳縣知縣,引見,上有所詰問(wèn),不能對(duì),改授工部主事。復(fù)引見,上見其傲慢,以其廣西人,疑與濟(jì)世為黨,命奪官發(fā)軍前,令與濟(jì)世同效力。生楠撰通鑒論十七篇,錫保以為非議時(shí)政,別疏論劾。上并下九卿、翰詹、科道議罪,尋議濟(jì)世詆訕怨望,怙惡不悛,生楠憤懣猖狂,悖逆恣肆,皆於軍前正法。上密諭錫保誅生楠,縛濟(jì)世使視,生楠既就刑,宣旨釋之。這個(gè)書生陸生楠,通過(guò)對(duì)歷史中一些事件向皇帝提出了許多建議,如他認(rèn)為“圣人之世,以同寅協(xié)恭為治”,如果只是皇帝一人全管,則“奸邪不能盡除,詐偽不能盡燭”。他反對(duì)權(quán)奸誤國(guó),建議廣開言路,對(duì)于當(dāng)權(quán)之相,下面的人皆可以揭發(fā)奏報(bào)。這些其實(shí)都是些好的建議,但他的意見中鮮明有削弱皇權(quán)的跡象,因此被認(rèn)為“罪大惡極,情無(wú)可逭”,殺頭自然也是不可免的。大約由于“誅戮諫官史書所戒”(雍正語(yǔ)),身為諫官的謝濟(jì)世有幸沒(méi)有被殺頭。謝濟(jì)世是康熙五十一年進(jìn)士,雍正四年考選浙江道御史。據(jù)說(shuō)謝濟(jì)世從小就受到他母親的良好教育,教他不要為面前的利益屈服于人,要堅(jiān)持正直做人。這對(duì)于他在朝中做一個(gè)諫官是很有益的。從謝濟(jì)世一生的經(jīng)歷可知,他真的是這樣做了。人們知道,雍正皇帝其實(shí)也很希望有人向他舉報(bào)各級(jí)官員的營(yíng)私、貪賄情況的,所以他才設(shè)立許多諫官?？墒沁@個(gè)謝濟(jì)世偏偏舉報(bào)皇帝所信重的大臣田文鏡,這自然遭到雍正皇帝的嫌惡。然而更不能容忍的是,他竟然敢背離程、朱,另出己意重新注釋《大學(xué)》、《中庸》等經(jīng)書。雍正七年七月辛丑上諭內(nèi)閣說(shuō):“據(jù)順承郡王錫保以在軍前效力之謝濟(jì)世,注釋《大學(xué)》毀謗程、朱參奏前來(lái)。朕觀謝濟(jì)世所著之書,意不止毀謗程、朱,乃用大學(xué)內(nèi)‘見賢而不能舉’兩節(jié),言人君用人之道,借以抒寫其怨望誹謗之私也?！憋@而易見,這里將所謂“毀謗程、朱”與“怨望誹謗人君”是完全當(dāng)一碼事了,并且似乎后者更有甚于前者。乾隆皇帝即位之后,聲言要廣開言路,將以前因口出狂言而治罪的人都加寬免。謝濟(jì)世又被召回京師,仍任江南道御史之職。這個(gè)謝濟(jì)世卻沒(méi)有接受教訓(xùn),又把他所撰大學(xué)注、中庸疏進(jìn)上,并說(shuō):“大學(xué)注中,九卿、科道所議諷刺三語(yǔ),臣已改刪,惟分章釋義,遵古本不遵程、朱,習(xí)舉業(yè)者有成規(guī),講道學(xué)者無(wú)厲禁。千慮一得,乞舍其瑕而取其瑜?！?見《清史稿·謝濟(jì)世傳》)應(yīng)該說(shuō)這個(gè)呆頭呆腦的謝濟(jì)世真的又錯(cuò)誤地估計(jì)了形勢(shì),乾隆六年上諭說(shuō):朕聞謝濟(jì)世將伊所著之書,刻刊傳播,多系自逞臆見,肆詆程、朱。從來(lái)讀書學(xué)道之人,貴乎躬行實(shí)踐,不在語(yǔ)言文字之間,辨別異同。況古人著述甚多,豈無(wú)一二可以指摘之處?！沂プ鎸⒅熳由涫苤?最為尊崇。天下士子,莫不奉為準(zhǔn)繩。而謝濟(jì)世倡為異說(shuō),互相標(biāo)榜?？譄o(wú)知之人,為其所惑,殊非一道同風(fēng)之義,且足為人心學(xué)術(shù)之羞?！瓕⒅x濟(jì)世所注經(jīng)書中,有顯與程、朱抵牾,或標(biāo)榜他人之書,令其查明具奏,即行銷毀,勿得存留。(乾隆《東華錄》)這兩件文字獄案起到了怎樣的作用?聽聽后人的評(píng)論便可知道:“以論前史而獲罪,自陸生楠之獄始。自茲以往,非惟時(shí)事不敢議論,即陳古經(jīng)世之書,亦不敢讀矣?！?見《清朝野史大觀》二)二、其他學(xué)者的態(tài)度以前一些論者多將明清之際一些學(xué)術(shù)思想家當(dāng)作新思想的先鋒,特別讀到黃宗羲的《明夷待訪錄》,看到其中對(duì)君主之大不敬言論,更覺(jué)了不得。但通讀《明夷待訪錄》原文,則可發(fā)現(xiàn)其實(shí)黃宗羲并沒(méi)有全盤否定君主制度,尤其并不是不要君主,他只是在沉痛地總結(jié)明亡的教訓(xùn)。除了《原君》之外,還有《原臣》、《原法》、《置相》、《學(xué)?！?、《取士》、《田制》等多篇,可以說(shuō)全面地談?wù)摿怂麑?duì)一個(gè)封建國(guó)家應(yīng)如何治理的設(shè)想。他希望有一個(gè)好的皇帝,不像明王朝嘉靖、萬(wàn)歷等皇帝那樣昏庸無(wú)道,也不應(yīng)那樣專權(quán)。他希望更多地發(fā)揮宰相和大臣的作用,并對(duì)國(guó)君的權(quán)力加以限制。君、臣之間,應(yīng)該各有職分,國(guó)家應(yīng)該像三代一樣依法而治。黃宗羲認(rèn)為,“有明無(wú)善治,自高皇帝罷丞相始也”。因?yàn)閺U了丞相,便成為一人治天下了,這是明朝滅亡的開始。黃宗羲對(duì)于未來(lái)政治的設(shè)想,雖然有了一些開明的成分,但似乎并沒(méi)有超越一個(gè)封建帝制國(guó)家的構(gòu)想框架,治民之術(shù)也沒(méi)有能夠突破追溯遠(yuǎn)古堯、舜和“三代”的理想模式。這些后來(lái)被梁?jiǎn)⒊Q之為“啟蒙思想”,一方面反映了十九世紀(jì)下半葉終于看到了西方國(guó)家強(qiáng)盛的事實(shí)給國(guó)人造成的巨大壓力,一方面則反映出當(dāng)時(shí)一些希望迅速變革自己的知識(shí)界人士的良好愿望(好象說(shuō)西方有的東西我們也早有了)。葛兆光《中國(guó)思想史》第二卷對(duì)此曾作過(guò)一些分析,我覺(jué)得非常符合事實(shí),不妨引錄于下:像黃宗羲《明夷待訪錄》對(duì)君主專制的批評(píng)與斥責(zé),其實(shí)來(lái)必像一些學(xué)者所說(shuō),有這么自覺(jué)的民主思想或所謂的啟蒙意識(shí),倒可能主要是基于明亡的激憤、痛苦與反思,所以并不見得是理性的分析而是激烈的痛斥;同樣,呂留良《四書講義》對(duì)于明代宰輔制度和門戶之禍的批判,也并不基于對(duì)歷史現(xiàn)象的普遍尺度,而是針對(duì)明代覆亡的悲劇而發(fā);而像傅山對(duì)“人為萬(wàn)物之靈”的嘲笑,就實(shí)在不是一種對(duì)人性的理性思考,而是一種激憤和痛苦刺激下的極端話語(yǔ),……(《中國(guó)思想史》第二卷第384—385頁(yè))而關(guān)鍵的問(wèn)題還在于,明清之際的思想家由于多就明亡的血的教訓(xùn)進(jìn)行總結(jié),不僅沒(méi)有對(duì)傳統(tǒng)的中國(guó)固有思維的模式造成摧毀式?jīng)_擊,而且也沒(méi)有來(lái)得及對(duì)程、朱理學(xué)進(jìn)行從根底的批駁。在清代前期,真正做到這一點(diǎn)的是顏、李派儒學(xué)家。顏元(公元1635—1704年),字渾然,號(hào)習(xí)齋,直隸博野縣(今屬河北)人。梁?jiǎn)⒊肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》說(shuō):“黃氏終不非王學(xué),但是正其末流之空疏而已。顧、王兩氏黜明存宋,而顧尊考證,王好名理。若顏氏者,則明目張膽以排程、朱、陸、王,而亦菲薄傳注考證之學(xué),故所謂‘宋學(xué)’、‘漢學(xué)’者,兩皆吐棄……”梁氏在這里同時(shí)將顏習(xí)齋之前的黃宗羲、顧炎武、王夫之三人,在對(duì)待程、朱方面都與之做了比較,看來(lái)是比較客觀的。顏習(xí)齋一個(gè)重要主張是體用一致,或叫體用合一,“體,即具用也;用,即其體也。”他提出建立實(shí)學(xué):某聞氣機(jī)消長(zhǎng)、否泰,天地有不能自主,理數(shù)使然也;方其消極而長(zhǎng),否極而泰,天地必生一人以主之,亦理數(shù)使然也。然粵稽孔、孟以前,天下所生以主此氣機(jī)者,率皆實(shí)文、實(shí)行、實(shí)體、實(shí)用,卒為天地造實(shí)績(jī),而民以安,物以阜。(《上太倉(cāng)陸桴亭先生書》)顏習(xí)齋極不贊成程、朱之理學(xué),認(rèn)為他們的學(xué)說(shuō)“隱為佛氏六賊之說(shuō)浸亂,一口兩占而不自覺(jué)”。針對(duì)朱熹的天命之性和氣質(zhì)之性之分,習(xí)齋批駁道:“非氣質(zhì)無(wú)以為性,非氣質(zhì)無(wú)以見性?！?《存性編》卷一)他甚至將程、朱之說(shuō)及陸、王之說(shuō)均視為“殺人”之學(xué):“果息王學(xué)而朱學(xué)獨(dú)行,不殺人耶!果息朱學(xué)而獨(dú)行王學(xué),不殺人耶!今天下百里無(wú)一士,千里無(wú)一賢,朝無(wú)政事,野無(wú)善俗,塵民凋喪,誰(shuí)執(zhí)其咎耶?吾每一思斯事斯民,輒為淚下。”(《習(xí)齋記余》卷三)由于“朱子論學(xué),只是論讀書。”(《存學(xué)篇》卷四)顏習(xí)齋極力反對(duì)讀書,甚至將讀書視為吞砒霜:仆亦吞砒人也,耗竭心思?xì)饬?以至六十馀歲,終不能入堯、舜、周、孔之道。但于途次聞鄉(xiāng)塾群讀書聲,便嘆曰:可惜許多氣力;但見人把筆作文字,便嘆曰:可惜許多心思;但見場(chǎng)屋出入人群,便嘆曰:可惜許多人才。故二十年前,但見聰明有志人,便勸之多讀;近來(lái)但見才器,便戒勿多讀書?！吨熳诱Z(yǔ)類評(píng)》后之學(xué)者方東樹在其所著《漢學(xué)商兌》中回?cái)⒘饲『芏喑庳?zé)謝濟(jì)世注釋經(jīng)書的話:“煌煌圣訓(xùn),誠(chéng)天下學(xué)者所當(dāng)服膺恭繹,罔敢違失者?！辈⒂纱苏劦郊禾帍?qiáng)弩之末的光緒十七年,有潘文熊之友邵伯英,時(shí)為河南學(xué)政,“訪求能言洛學(xué)之士,搜其遺書,振興書院。臚指有背正學(xué),不遵朱子,奏明于朝,毀版禁行?！庇谑歉袊@道:“百足之蟲,死而不僵。程、朱在清代政治史上之位置,固無(wú)得而上之。讀史者于此,可知習(xí)齋之艱矣。”不過(guò)顏習(xí)齋著書主旨似仍在總結(jié)明亡之教訓(xùn)?！耙蕴煜聻榧喝巍贝蠹s是歷來(lái)中華古國(guó)知識(shí)分子的心理烙痕。凡國(guó)家之興亡,知識(shí)分子無(wú)不自咎其責(zé),把什么都攬?jiān)谧约荷砩?。陳登原著《顏?xí)齋哲學(xué)思想述》講:“蓋國(guó)事之危,危于累卵;而諸君子不顧實(shí)利實(shí)害,但別是非義理,故為門戶,強(qiáng)生葛藤。昔人有言:宋以理學(xué)而亡;而明之亡也,道學(xué)諸君子至少亦當(dāng)負(fù)一部分責(zé)焉。以其不推求于錢谷民兵之實(shí),而斤斤于口舌之辯難。吾舌猶在,吾國(guó)安在?誠(chéng)如李塨云:‘無(wú)怪乎顏先生之涕泣而道之也!’”(書第49頁(yè))顏習(xí)齋一反而不講程、朱,當(dāng)然也是要發(fā)出另一種聲音。只是,一來(lái)顏習(xí)齋凡事強(qiáng)調(diào)身體力行,不主張著述,所以在他生前在外界影響不大(到后來(lái)由于他的學(xué)生李塨大力宣傳人們才知道他)。二來(lái)縱觀清代文字獄,除了莊廷瓏史稿案,大多發(fā)生在康熙后期、雍正年間及乾隆前期?？滴跚捌?平定內(nèi)亂,討伐邊疆,國(guó)事繁多,政權(quán)未穩(wěn),他們還需要籠絡(luò)漢族知識(shí)分子,大約尚顧不上打擊思想異端之事呢。清代考據(jù)學(xué)的發(fā)展,應(yīng)是清代統(tǒng)治者在意識(shí)形態(tài)方面壓力越來(lái)越大的一個(gè)結(jié)果?？甲C經(jīng)書、辨別真?zhèn)?實(shí)際是另一種形式的爭(zhēng)取話語(yǔ)空間。自古士人何以常常爭(zhēng)取“真理”解釋權(quán),其實(shí)誰(shuí)也知道,是不可與皇帝爭(zhēng)奪權(quán)力的。但是掌握著知識(shí)的士人階層十分明白,如果解釋“真理”權(quán)與世間的皇權(quán)完全形成統(tǒng)一,占據(jù)著至高無(wú)上地位并掌握著人間一切生殺大權(quán)的皇帝便可以為所欲為,并且可以對(duì)他所做的一切作出總是合理的解釋。在中國(guó),皇帝乃君權(quán)神授,所謂真龍?zhí)熳?從國(guó)家體制和權(quán)力機(jī)制上都是沒(méi)有人可以管轄他的。人們之所以懷念古代堯舜之世或三代之治,就是因?yàn)樵谌藗兿胂笾心菚r(shí)候的君主本身都是圣人。他們有最高的道德,也能夠做到處事公平,不需要誰(shuí)去約制他們。但是三代以后的皇帝則沒(méi)有那么高的道德,需要用傳統(tǒng)的孔孟之道去約束他們。而什么是真正的孔孟之道?誰(shuí)來(lái)作出闡解才享有最高的聲譽(yù)?自古士入之所以鉆研古經(jīng),就是為掌握這種“真理”最高解釋權(quán)。自古真正讀書人其志向均在于此。當(dāng)然對(duì)于那些并不是將眼睛全盯在權(quán)力上的士人,他們的最高志向還在于發(fā)展“真理”。知識(shí)界還擔(dān)當(dāng)著發(fā)展某種思想和學(xué)說(shuō)的任務(wù)。他們把這也當(dāng)做自己的人生使命之一。孟子所說(shuō)的“天將降大任于斯人也”,并不一定說(shuō)他要到國(guó)家里擔(dān)當(dāng)某個(gè)重要職務(wù),發(fā)展和支持民族的某一種思想和信仰,有時(shí)候也是一種大任?？紦?jù)學(xué)表面上似乎是純知識(shí)性的,但卻都包含著深刻內(nèi)容。如閻百詩(shī)花去十六年考辨《古文尚書》之偽,其志在動(dòng)搖程、朱理學(xué)之核心“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中”之語(yǔ)。閻氏考證出《古文尚書》是偽書,其《大禹謨》中上述四句話便是原來(lái)古經(jīng)書中沒(méi)有的。戴震則考證經(jīng)書中沒(méi)有宋儒所說(shuō)的“理”,更沒(méi)有宋儒所說(shuō)的“天理”。他說(shuō):理者,察之而幾微必區(qū)以別之名也,是故謂之分理;在物之質(zhì),曰肌理,曰腠理,曰文理;得其分則有條而不紊,謂之條理。依鄭康成注,也只是:“理,分也?！薄疤炖怼敝f(shuō)就更荒謬。戴震將宋儒為“存天理”發(fā)誓要滅掉“人欲”,看成生命中極自然的東西:“性,譬則水也;欲,譬則水之流也;節(jié)而不過(guò),則為依乎天理,為相生養(yǎng)之道,譬則水由地中行也;窮人欲而至于有悖逆詐偽之心,有淫泆作亂之事,譬則洪水橫流,泛濫于中國(guó)也?！?《孟子字義疏證》卷上)他認(rèn)為“理”與“情”二者,“情”倒是最為根本的東西:“理也者,情之不爽失也,未有情不得而理得者也?！?同上)很顯然,矛頭都是對(duì)準(zhǔn)程、朱的。但從總體上講,戴震也沒(méi)有能夠脫離開理學(xué)的思維框架,有時(shí)候讓人看來(lái)似乎是程、朱強(qiáng)調(diào)“理”的一面而戴震強(qiáng)調(diào)“情”的一面。二者都沒(méi)能跳出一種走向極端的趨向。歷史上每一次爭(zhēng)論,都不能避免出現(xiàn)兩端的毛病:過(guò)于強(qiáng)調(diào)社會(huì)秩序則會(huì)完全抹殺人的情感要求,過(guò)多強(qiáng)調(diào)人的情感本性又難以避免出現(xiàn)“放縱”情欲的后果,至少為情欲放縱者開了后門。王陽(yáng)明心學(xué)將體、用合一,提出“心”即“理”,反對(duì)朱子的“天命之性”與“氣質(zhì)之性”相分離,無(wú)疑張揚(yáng)了“情”和“欲”的合理性,但卻為“縱情”留了后門。戴震之說(shuō)也不能避免這個(gè)缺陷。需要補(bǔ)充一點(diǎn)的是,除了和皇權(quán)爭(zhēng)奪話語(yǔ)權(quán)力之外,經(jīng)歷了一千多年的宋儒理學(xué)的教條化以致完全成為人們?nèi)粘Ｉ钜约爸R(shí)、思想發(fā)展的束縛與障礙,也是激起知識(shí)精英們千方百計(jì)要批倒它的一個(gè)重要原因。三、清中期知識(shí)界的同步性:批駁程、朱前面我們所陳述的,是《紅樓夢(mèng)》誕生前后大致的政治文化環(huán)境以及學(xué)術(shù)環(huán)境。如前面我們所說(shuō),作為古時(shí)的士人中的知識(shí)者,他們苦苦地一生不倦地做學(xué)問(wèn)到底為什么呢?他們的驅(qū)動(dòng)力都有哪些呢?當(dāng)然,首先離不了他們對(duì)于知識(shí)本身的興趣。沒(méi)有把自己一生所做的事當(dāng)作一種快樂(lè)有趣的事的心理狀態(tài),肯定是難以堅(jiān)持下去的。另外便是如前所說(shuō),他們還出于一種責(zé)任。這責(zé)任至少有兩個(gè)方面:即一是爭(zhēng)得“解釋真理”的權(quán)力,也即是所謂話語(yǔ)空間;另一個(gè)則是發(fā)展學(xué)說(shuō)本身。盡管他們必須能夠恰當(dāng)而確切地按這《四書》所包含的每一條具體的學(xué)說(shuō)來(lái)寫作,但他們還是熱切希望在闡釋圣人經(jīng)書中有一些自己的新發(fā)現(xiàn),也能留給后人作為經(jīng)典。我們這里要講的曹雪芹是個(gè)作家,他當(dāng)然不一定希望自己發(fā)展圣人的學(xué)說(shuō),自然也不會(huì)對(duì)圣人的經(jīng)書那樣感興趣。但他作為一個(gè)知識(shí)層的人,一些“士人心理”會(huì)是共同的。譬如他除了對(duì)自己所從事的創(chuàng)作活動(dòng)有極大興趣外,他具有一個(gè)知識(shí)者善于思考的特點(diǎn),因此也必然希望找到自己的話語(yǔ)空間。他具有一定的文化知識(shí),經(jīng)常要閱讀各種書籍,出于作家的敏感他在所接觸的社會(huì)生活中會(huì)有許多發(fā)現(xiàn)。而這些發(fā)現(xiàn)也會(huì)引起他不斷的思索,因此也會(huì)有許多感想并有許多話要說(shuō)。而在這許多話中,曹雪芹要說(shuō)的話的中心意思應(yīng)是什么呢?作為一個(gè)文人,同樣屬于知識(shí)界的士入,他們要說(shuō)的話自然有同步性:這便是批駁程、朱;或者說(shuō)否定程、朱理學(xué)。從前面所述我們便看到,批駁否定程、朱,從明清之際知識(shí)界直到清代中期,是個(gè)一貫下來(lái)的趨向。但是,詳細(xì)辨別起來(lái)這中前后之批駁程朱其性質(zhì)和動(dòng)機(jī)是有所不同的。譬如顧、黃、王之批駁程朱,主要是清算宋明理學(xué)之空疏。愚所謂圣人之道者如之何?曰“博學(xué)于文“,曰“行己有恥”。自一身以至于天下國(guó)家,皆學(xué)之事也;自臣子弟友以至出入、往來(lái)、辭受、取與之間,皆有恥之事也。恥之于人大矣!不恥惡衣惡食,而恥匹夫匹婦之不被其澤。故曰:“萬(wàn)物皆備于我,反身而誠(chéng)?！眴韬?士而不先言恥,則為無(wú)本之人;非好古而多聞,則為空虛之學(xué)。以無(wú)本之人,而講空虛之學(xué),吾見其日從事于圣人,而去之彌遠(yuǎn)也。(顧炎武《與友人論學(xué)書》)清初知識(shí)界為何要要批判宋明理學(xué)?也正是他們對(duì)于歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。在明清鼎革之際,面臨著漢族政權(quán)的被取代,一種切腹的民族之痛使他們一時(shí)難以找到更深刻的原因。在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi),他們都痛苦地認(rèn)為:宋與明這兩個(gè)同被異族滅亡的朝代,似乎都與牽動(dòng)著整個(gè)國(guó)家命運(yùn)的學(xué)術(shù)有關(guān):宋亡的原因是由于宋儒理學(xué)之興,明亡的原因是由于明儒心學(xué)之盛。而這“學(xué)術(shù)”卻是“虛空”的,根本沒(méi)有落實(shí)到實(shí)際的治理功大上去。黃宗羲的《明夷待訪錄》實(shí)際上便是為今后的國(guó)家治理開出的救治良方。清代“實(shí)學(xué)”從字面上看是由顏習(xí)齋提出來(lái)的,而其實(shí)從顧、黃、王時(shí)便已經(jīng)開始了。從顧、黃、王到顏、李“實(shí)學(xué)”,反對(duì)程、朱(也包括陸、王)比前更加徹底了,不像顧、黃、王還沒(méi)有離開理學(xué)圈子。顏、李之實(shí)學(xué)雖然也有總結(jié)“亡國(guó)”教訓(xùn)的成分,但立于現(xiàn)實(shí)的糾正強(qiáng)調(diào)實(shí)際做,反對(duì)空談,甚至有些矯枉過(guò)正。顏習(xí)齋堅(jiān)持認(rèn)為,程朱理學(xué)和孔、孟原儒絕對(duì)不是一回事,因而:惟愿主盟儒壇者,遠(yuǎn)溯孔孟之功如彼,近察諸儒之效如此,而垂意于習(xí)之一字;使為學(xué)為教,用力于講讀者一二,加功于習(xí)行者八九,則生民幸甚,吾道幸甚!仆受諸儒生成覆載之恩,非敢入室操戈也。但以人之歲月精神有限,誦說(shuō)中度一日,便習(xí)行中錯(cuò)一日;紙墨上多一分,便身世上少一分。試觀朱子晚年悔枝葉之繁累,則禮樂(lè)未明,是在天者千古無(wú)窮之憾也。(《總論諸儒講學(xué)》)力斥程、朱絕非真儒學(xué),認(rèn)為其與孔孟完全不是一回事,言外之意自明,唯有顏氏之說(shuō)才是真正闡發(fā)孔孟。這當(dāng)然是在爭(zhēng)得“真理”之解釋權(quán)。那也就是說(shuō),他要在清代專制政權(quán)推尊程朱之時(shí),回過(guò)頭去推尊儒家之祖孔孟之學(xué)。前面我們說(shuō)過(guò),只惜顏習(xí)齋在他生前影響面是很小的。到閻若璩、惠棟、戴震那里,則采用了另外的方式。尤其至康熙晚年及雍正、乾隆時(shí)期,皇帝對(duì)違背程、朱的著作加以排斥和壓制,知識(shí)界只有用沉緬于知識(shí)本身的辦法曲折地表達(dá)自己不同流俗的見解。于是,考據(jù)學(xué)大為興盛。曹雪芹的《紅樓夢(mèng)》小說(shuō),就是在這樣的時(shí)候進(jìn)行創(chuàng)作的,也在此種條件下誕生。那么,曹雪芹究竟想要說(shuō)一些什么樣的“話語(yǔ)”呢?具體地說(shuō),曹雪芹為什么要寫《紅樓夢(mèng)》這部小說(shuō),他在這當(dāng)中到底想要說(shuō)一些什么樣的見解呢?襲人道:“第二件,你真喜讀書也罷,假喜也罷,只是在老爺跟前或在別人跟前,你別只管批駁誚謗,只作出個(gè)喜讀書的樣子來(lái),也教老爺少生些氣,在人前也好說(shuō)嘴。他心里想著,我家代代讀書,只從有了你,不承望你不喜讀書,已經(jīng)他心里又氣又愧了。而且背前背后亂說(shuō)那些混話,凡讀書上進(jìn)的人,你就起個(gè)名字叫作‘祿蠹’,又說(shuō)只除‘明明德’外無(wú)書,都是前人自己不能解圣人之書,便另出己意,混編纂出來(lái)的。這些話,怎么怨得老爺不氣,不時(shí)時(shí)打你。叫別人怎么想你?”(第十九回)湘云笑道:“還是這個(gè)情性不改。如今大了,你就不愿讀書去考舉人進(jìn)士的,也該常常的會(huì)會(huì)這些為官做宰的人們,談?wù)勚v講些仕途經(jīng)濟(jì)的學(xué)問(wèn),也好將來(lái)應(yīng)酬世務(wù),日后也有個(gè)朋友。沒(méi)見你成年家只在我們隊(duì)里攪些什么!”寶玉聽了道:“姑娘請(qǐng)別的姊妹屋里坐坐,我這里仔細(xì)污了你知經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)的?！?第三十二回)因此禍延古人,除四書外,竟將別的書焚了。眾人見他如此瘋顛,也都不向他說(shuō)這些正經(jīng)話了。獨(dú)有林黛玉自幼不曾勸他去立身?yè)P(yáng)名等語(yǔ),所以深敬黛玉。(第三十六回)前一個(gè)時(shí)期論者對(duì)上面一些描寫評(píng)論得是十分“高調(diào)”的,比如說(shuō)這是反對(duì)讀八股之書,因而便是反對(duì)科舉。“不是混編纂出來(lái)的,是什么!揭穿科舉考試的經(jīng)典根本是偽造,當(dāng)然也就是最徹底、最有力地反對(duì)科舉考試,反對(duì)由科舉考試做‘祿蠹’,為封建統(tǒng)治服務(wù)?！?見《紅學(xué)三十年論文選編》上第365頁(yè))但賈寶玉所說(shuō)的從字面亡似乎有些像瘋話。眾所周知,所謂《四書》即是宋儒理學(xué)的最經(jīng)典著作,自明以來(lái)官府實(shí)行的科舉考試也就是以朱熹《四書集注》為答案之底本。清代學(xué)人反對(duì)程、朱,便指出《大學(xué)》、《中庸》乃《禮記》中的兩段文字,不是孔孟原著,而且不贊成程、朱對(duì)這兩篇文字所作的解釋。當(dāng)然,對(duì)于小說(shuō)人物,特別是曹雪芹以“怪誕”形式刻劃的反世俗、反禮教的少年,只能從字面之外的意義去理解。反正他不喜歡讀書,也很討厭參加考試,我們便從這個(gè)意義上認(rèn)為他是厭惡讀書仕進(jìn)的。這或者如脂硯齋所說(shuō),也是個(gè)障眼法罷。況且小說(shuō)行文中也已告訴過(guò)我們,要從反面看,才能得到真實(shí)。似乎自晚明以來(lái),便有人對(duì)科舉考試之弊病提出批評(píng)。明清之際知識(shí)界鑒于總結(jié)明亡教訓(xùn),對(duì)科舉之弊思考尤多。黃宗羲《明夷待訪錄·取士上》:“凡此六者,皆不離經(jīng)義。欲得勝于科目于時(shí)也,唐進(jìn)士試,詩(shī)賦明經(jīng)試墨義。所謂墨義者,每經(jīng)問(wèn)義十道,五道全寫疏,五道全寫注。宋初試士,詩(shī)賦論各一首,策五道帖,《論語(yǔ)》十帖。”顧炎武《日知錄》說(shuō):“唐時(shí)入仕之?dāng)?shù),明經(jīng)最多?？荚囍?令其全寫注疏,謂之帖括。議者病其不能通經(jīng),權(quán)文公謂:‘注疏尤可以質(zhì)驗(yàn),不者,倘有司率情,上下其手,既失其末,又失其本,則蕩然矣。’今之學(xué)者并注疏而不觀,殆于本末俱喪,然則今之進(jìn)士不如唐之明經(jīng)也乎?”二人似乎對(duì)于唐時(shí)的考試辦法有所懷念,不很滿意宋儒以后的辦法。顧、黃二人鑒于科舉考試之病,也曾提出了不少其他辦法,其中尤對(duì)東漢時(shí)的“鄉(xiāng)舉里選”十分懷戀:古之取士也寬,其用士也嚴(yán)。今之取士也嚴(yán),其用士也寬。古者鄉(xiāng)舉里選,士之有賢能者,不患于不知。降而唐宋,其為科目不一,士不得與于此尚可轉(zhuǎn)而從事于彼,是其取士之寬也。(《明夷待訪錄》)鄉(xiāng)舉里選,必先考其生平,一玷清議,終身不齒。君子有懷刑之懼,小人存恥格之風(fēng)。教成于下而上不嚴(yán),論定于鄉(xiāng)而民不犯。降及魏晉,而九品中正之設(shè),雖多失實(shí),遺意未亡。凡被糾彈付清議者,即廢棄終身,同之禁錮。(《日知錄集釋》卷十三第477頁(yè))漢時(shí)鄉(xiāng)舉里選辦法之所以被后來(lái)的考試辦法所取代,顯然是有原因的。由于實(shí)行薦舉人物,需要選出德才兼?zhèn)涞娜?。究竟誰(shuí)是“德才兼?zhèn)洹钡娜?“德”與“才”都以什么做標(biāo)準(zhǔn)?每人所站角度不同,其標(biāo)準(zhǔn)也極難統(tǒng)一。曹操《求賢令》說(shuō):“夫有行之士未必能進(jìn)取,進(jìn)取之士,未必能有行也?！彼J(rèn)為通才或全才極少,而多數(shù)人都是偏才,不應(yīng)因偏才而廢滯人才。由此不僅出了許多關(guān)于選才任人經(jīng)驗(yàn)的書,還出現(xiàn)了專門觀察人才的人。于是:“求名者日眾,清議日隆,人物評(píng)論遂發(fā)展為專門之學(xué),即所謂‘人倫鑒職’是已;專門之學(xué)既立,人物評(píng)論之專家亦隨之誕生。”(余英時(shí)《士與中國(guó)文化》)同時(shí),與之相應(yīng)的觀面相術(shù)學(xué)也就是在這種情況下發(fā)展起來(lái)的。唐代舉士辦法雖然沒(méi)有后來(lái)形成八股形式,但所謂選士也不能與選士者本人的利害相分離。李唐王朝政權(quán)當(dāng)初是靠關(guān)隴貴族集團(tuán)支持而發(fā)展起來(lái)的,所以武德、貞觀年間,雖然有少數(shù)山東舊族及江南士族士人參加了政權(quán)核心,但主要還是以不傷害關(guān)隴貴族集團(tuán)利益為取舍標(biāo)準(zhǔn)。其實(shí)直到高宗及武氏集團(tuán)掌握權(quán)力時(shí),才開始從寒族士人中取士,目的也只是與舊的李唐政權(quán)核心勢(shì)力對(duì)抗而已?！皳?jù)徐松《登科記考》統(tǒng)計(jì),高祖武德中科舉取士共32人,每年平均取士3.5人;太宗貞觀中共取士224人,每年平均9.7人;高宗永徽中共取士88人,平均每年14.7人?！?引自杜曉勤《初盛唐詩(shī)歌的文化闡釋》202頁(yè)注)況且唐代也并非能夠?qū)?yōu)秀人才都選取上來(lái)。因此可以說(shuō),凡厭惡科舉者,大抵在反以程、朱理學(xué)為試題及答卷標(biāo)準(zhǔn)而已。那么,我們的文學(xué)家曹雪芹刻劃賈寶玉不喜讀書,他的“話語(yǔ)”指向在哪里呢?說(shuō)生活在我國(guó)十八世紀(jì)中葉的一位作家已經(jīng)知道了封建社會(huì)制度的全部罪惡,因而自覺(jué)地開始了他的超人的反封建斗爭(zhēng),在今天看來(lái)實(shí)在不異于臆語(yǔ)。如此我們便看到,與曹雪芹同時(shí)代的戴震,他們?cè)凇霸捳Z(yǔ)”指向上確實(shí)有著同步性,那便是反對(duì)程、朱。戴震和曹雪芹之所以皆批程朱,是因?yàn)楫?dāng)時(shí)程朱理學(xué)已成為空洞說(shuō)教,它已沒(méi)有喚起新思想的活力,也不會(huì)對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展有鼓勵(lì)作用。程朱理學(xué)已經(jīng)以它枯燥的教條形式彌漫在整個(gè)社會(huì)生活中,也侵蝕著知識(shí)界,它已成為鉗制人們思想的冰冷工具。同時(shí),它已經(jīng)在人們生活中造成了許多悲慘事實(shí)。如《紅樓夢(mèng)》小說(shuō)中所寫的:提倡節(jié)婦、烈女,不許改嫁。不許違背長(zhǎng)輩一切說(shuō)教,凡思想行為皆不許越過(guò)父輩教誨,按千年一貫的老傳統(tǒng)規(guī)定著士人的求進(jìn)道路。為了參加科舉考試,必須熟背四書五經(jīng),熟悉八股文章,沒(méi)有任何思想發(fā)展的機(jī)會(huì)。整個(gè)社會(huì),不論婦女,還是士人,都失去任何自性,成為槁木死灰。并成為虛偽的掩飾,言行不一,掩飾小人,如賈雨村輩。將大多數(shù)男人變成無(wú)用之徒,呆滯墮落,陳腐迂闊。一些男人如賈珍輩,喪失人倫;賈赦無(wú)學(xué)而貪色;賈敬煉丹修道,總屬虛誕。珍、璉輩荒淫浪蕩,直到草字輩,賈蓉輩。程朱已不適用于時(shí)代的發(fā)展,完全成為“以理殺人”之現(xiàn)實(shí)。而這些,恰正是清朝最高權(quán)力機(jī)構(gòu)所倡導(dǎo)的?？滴趸实鬯锻ビ?xùn)格言》寫道:訓(xùn)曰:學(xué)問(wèn)無(wú)他,惟在存天理、去人欲而已。天理乃本然之善,有生之初,天之所賦畀也。人欲是有生之后,因氣稟之,偏動(dòng)于物縱于情,乃人之所力,非人之固有也。是故!閑邪存誠(chéng)所以持養(yǎng)天理,提防人欲。省察克治,所以辯明天理,決去人欲。若能操存涵養(yǎng)!愈精愈密,則天理常存,而物欲盡去矣!當(dāng)然,康熙皇帝著作是他在宮廷中用的,當(dāng)時(shí)并沒(méi)有在社會(huì)上流傳,但也可知這位被許多人推崇的所謂開明君主,他在進(jìn)行統(tǒng)治的時(shí)候是用什么樣的思想意識(shí)作為人們的行為準(zhǔn)則。如此,曹雪芹通過(guò)他的小說(shuō)《紅樓夢(mèng)》要爭(zhēng)得一些什么樣的“話語(yǔ)權(quán)力”也就是不言而喻的了。四、《個(gè)人說(shuō)》與人本初心明清之際以來(lái)知識(shí)界批判程、朱,等到十九世紀(jì)下半葉李鴻章所說(shuō)的“三千年來(lái)一大變局”之后,成了一些進(jìn)步人士批判封建社會(huì)制度的思想資源。但在顧、黃、王和顏元、戴震,和我們的偉大作家曹雪芹的時(shí)代,歷史卻還沒(méi)有給他們提供出更新的思想資源。也就是說(shuō),不僅沒(méi)有能夠給他們提供出構(gòu)想新的國(guó)家制度的新的思想資料,也沒(méi)有能夠給他們提供出批判社會(huì)意識(shí)的新武器。正如我們看到的顧炎武、黃宗羲在檢查古老的中國(guó)各項(xiàng)制度時(shí)到久遠(yuǎn)的歷史中去尋求資源,曹雪芹也只能從歷史中尋求武器。十八世紀(jì)中國(guó),并沒(méi)有給曹雪芹提供觀察生活和觀察世界的新武器和新眼光,如何解決他內(nèi)心的壓抑與面對(duì)不能令他滿意的現(xiàn)實(shí)之間所產(chǎn)生的緊張關(guān)系?舊有儒家觀念不能給他很多的幫助,在焦慮和彷徨中他只能找到原本具有解脫精神的禪學(xué)和莊學(xué)。在曹雪芹生活的時(shí)代,佛教從理論上并沒(méi)有很多發(fā)展。在世俗中的佛教,除了有時(shí)能給人們?cè)诰裆弦恍┌参?并不能給予人們什么。尤其已普及于大眾的凈土宗,在思想上更不可能給予人們什么思考資源。真正對(duì)當(dāng)時(shí)士人有一些用處的,是已深鉗于人們心中的禪學(xué)精神。這時(shí)候,從晚明便被士人重溫的唐代馬祖道一洪州禪,又再一次成為此時(shí)知識(shí)分子觀察世界的參照物。筆者曾分析過(guò)晚明文學(xué)思潮與《紅樓夢(mèng)》的關(guān)系,認(rèn)為二者是有一定承繼關(guān)系的。這里便有李贄的“童心說(shuō)”及袁宏道的“性靈說(shuō)”。關(guān)于“童心說(shuō)”,筆者曾檢討了以前的一些說(shuō)法,提出李贄的“童心說(shuō)”乃源于佛學(xué)。夫童心者,真心也。若以童心為不可,是以真心為不可也。夫童心者,絕假純真,最初一念之本心也,若失卻童心,便失卻真心;失卻真心,便失卻真人。人而非真,全不復(fù)有初也。(《童心說(shuō)》)不久,他在《解經(jīng)文》中便說(shuō):豈知吾之色身洎外而山河,遍而大地,并所見之太虛空等,皆是吾妙明真心中一點(diǎn)物相耳。是皆心相自然,誰(shuí)能空之耶?心相既總是真心中所現(xiàn)物,真心豈果在色身之內(nèi)耶?夫諸相總是吾真心中一點(diǎn)物,即浮漚總是大海中一點(diǎn)泡也。使大?？梢钥諈s一點(diǎn)泡,則真心亦可以空卻一點(diǎn)相矣,何自迷乎?(《解經(jīng)文》)這段文字語(yǔ)源應(yīng)出自佛教《楞儼經(jīng)》卷二:昏擾擾相,以心為性,一迷為心,決定惑為色身之內(nèi)。不知色身,外泊山河虛空大地,咸為妙明真心中物。譬如澄清百千大海,棄之,唯認(rèn)一浮漚體,目為全潮,窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人,如我垂手等無(wú)差別。這其中的意思是說(shuō)“真心”、“佛性”本自具足,告誡人們不要惑于一切色相使自己內(nèi)心迷亂。這“真心”、“佛性”其實(shí)也便是“本初之心”。在宋明理學(xué)中,尋求本初之心,其實(shí)是明代心學(xué)派人物的共同特點(diǎn),尤其是受禪學(xué)影響較深的泰州學(xué)派(王學(xué)左派)人物。在李贄之前,羅汝芳有“赤子之心”說(shuō):天初生我,只是個(gè)赤子。赤子之心,渾然天理。(《近溪語(yǔ)錄》)王學(xué)左派人物王畿曾談及儒、釋、道三家關(guān)于“童子”說(shuō)之不同:佛氏從父母交媾時(shí)提出,故曰“父母未生前”,曰一絲不掛,而其事曰明心見性。道家從出胎時(shí)提出,故曰闿地一聲,泰山失足,一靈真性即立,而胎息已忘,而其事曰修心煉性,吾儒卻從孩提時(shí)提出,故曰孩提知愛知敬,不學(xué)不慮,曰大人不失其赤子之心,而其事日存心養(yǎng)性。(《南游會(huì)記》)如此我們又可得知尋求“本初之心”、“嬰兒之心”、“赤子之心”乃是中國(guó)三主流意識(shí)的共同點(diǎn)。這樣,曹雪芹在作品中尋求本初之心也不為過(guò)。如果仔細(xì)研究,便知其實(shí)《紅樓夢(mèng)》并不是一部純?nèi)坏呐惺澜绲臅?或者說(shuō)它主要的宗旨并不一定在于批判。這或許正是作者的宇宙觀決定的,也是所處的那個(gè)時(shí)代決定的。如我們說(shuō)它批駁程、朱,它的目的是什么?其實(shí)批駁程、朱只不過(guò)是由于程、朱束縛了人生、扭曲了人生,壓抑了人的“本初之性”而已。因此拋開表面文字,我們就會(huì)看到這正是一部深入描繪人生的書,也是探索人生、體驗(yàn)人生的一部書?！拔沂钦l(shuí)?”“人生是什么?”這是每位哲學(xué)家都要回答的問(wèn)題。曹雪芹是個(gè)作家,他的任務(wù)是描寫人生,并從而對(duì)人生的意義進(jìn)行探索。譬如首先人為什么要生?人的生活為什么會(huì)有這樣多的曲折和不幸?因此又可追問(wèn)人生為什么竟如此的艱難?但為此他就必須首先去觀察人生,并在這當(dāng)中對(duì)真正的人生作一些揣溯。什么是人生中最為美好的東西呢,人生之本質(zhì)又是什么?從曹雪芹對(duì)他的小說(shuō)人物心理描繪中,我們發(fā)現(xiàn)他認(rèn)為最值得肯定的同時(shí)也是最為美好的是未被世情污染之心:那寶玉本就懶與士大夫諸男人接談,又最厭峨冠禮服賀吊往還等事,今日得了這句話,越發(fā)得了意,不但將親戚朋友一概杜絕了,而且連家庭中晨昏定省亦發(fā)都隨他的便了,日日只在畫中游臥,不過(guò)每日一清早到賈母王夫人處走走就回來(lái)了,卻每每甘心為諸丫鬟充役,竟也得十分閑消日月,或如寶釵輩有時(shí)見機(jī)導(dǎo)勸,反生起氣來(lái),只說(shuō)“好好的一個(gè)清凈潔白女兒,也學(xué)的釣名沽譽(yù),入了國(guó)賊祿鬼之流,這總是前人無(wú)故生事,立言豎辭,原為導(dǎo)后世的須眉濁物。不想我生不幸,亦且瓊閨繡閣中亦染此風(fēng),真真有負(fù)天地鐘靈毓秀之德!”因此禍延古人,除四書外,竟將別的書焚了。眾人見他如此瘋顛,也都不向他說(shuō)這些正經(jīng)話了,獨(dú)有林黛玉自幼不曾勸他去立身?yè)P(yáng)名等語(yǔ),所以深敬黛玉。(第36回)在這段話中讓我們明白看到的是所謂“清凈潔白女兒”心。為什么是女兒心?因?yàn)樗J(rèn)為女子(尤其是少女)常在閨中,他們不接觸或極少接觸社會(huì),沒(méi)有受到塵世的污染,所以她們是水做的骨肉,是“極尊貴、極清凈”的。賈寶玉自己也“本就懶與士大夫諸男人(污濁的)接談,又最厭峨冠禮服賀吊往還等事”。這是些當(dāng)官的或常處在繁文縟節(jié)中的世俗男子的應(yīng)酬俗套?？磥?lái),賈寶玉也要保留一份清凈心。從某種意義上說(shuō),《紅樓夢(mèng)》又可稱描繪女兒的書,書中對(duì)女子是特別地贊美的。如在寶王口中,除了說(shuō)“這女兒兩個(gè)字,極尊貴,極清凈的”外,女兒所住的太虛幻境是“清凈女兒之境”(第五回)。沒(méi)有出嫁之前的女兒是“清凈潔白”的,賈寶玉曾多次講:“老天,老天,你有多少精華靈秀,生出這些人上之人來(lái)!”(第四十九回)女兒之所以如此“清凈潔白”,都因?yàn)樗齻兾丛黾?也便沒(méi)有被(臟臭的男人)污染。所謂“清凈”之心,也就是“純真”之心,便是“本初之心”、“童心”。賈寶玉少年時(shí)也是純真的,小說(shuō)大多寫他十三歲之前,作者或許認(rèn)為他此時(shí)有一顆“童心”。“清凈”就是“佛性”:“慧能認(rèn)為禪的目標(biāo)是‘見性成佛’,佛性即人的本性,特征是‘清凈’?！鍍簟?一塵不染也,亦即無(wú)境相之妄念所系縛也,無(wú)系縛即是解脫。因此,慧能所謂的‘見性成佛’,實(shí)則追求一種不為境相所系的清凈的精神境界?！?蕭菱父呂有祥《古尊宿語(yǔ)錄序》)賈寶玉曾不止一次希望永遠(yuǎn)生活在女兒群中:“只求你們同看著我,守著我”,他“頑劣異常,極惡讀書,最喜在內(nèi)幃廝混”。在這種環(huán)境中甚至可以解除他的痛苦:“他說(shuō):急疼之時(shí),只叫‘姐姐’、‘妹妹’字樣,或可解疼也未可知,因叫了一聲,便果覺(jué)不疼了,遂得了秘法:每疼痛之極,便連叫姐妹起來(lái)了!”(第二回)為了能夠長(zhǎng)久居處在此境界中,他很怕因?yàn)樽约罕蛔x書或接觸“仕宦”人物及參加那一類活動(dòng)將這種“清凈”之地破壞了(亦如寶玉擔(dān)心花被臟水污染)。因此他才“懶與士大夫諸男人接談,又最厭峨冠禮服賀吊往還等事”,并且為了不被書中文字所誤“竟將別的書焚了”。這便是如李贄所說(shuō)的:“有聞見從耳目而入,而以為主子其內(nèi)而童心失?！逼鋵?shí)慧能再傳弟子懷讓便講過(guò):“說(shuō)似一物即不中?！迸R濟(jì)義玄則認(rèn)為講經(jīng)說(shuō)教是“把屎塊子向口里含了,吐與過(guò)別人?！?《古尊宿語(yǔ)錄》卷四)這都可使“清凈”之心遭受污染。從小說(shuō)描寫中我們完全可以看到,賈寶玉不讀書的原初動(dòng)機(jī)或許并非不贊成不愿意參加科舉考試,他只是怕污染了他的一顆清凈心。連同他不愿意接待賈雨村,不愿意談?wù)勚v講仕途經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn),都是出于這樣的心理。他在追求一種境界,這就是能夠保持純真心靈的一塊地盤,或者叫做一方凈土。我在《紅樓夢(mèng)與禪宗》一文中講:“和以往我國(guó)許多知識(shí)分子一樣,曹雪芹不可能成為一個(gè)宗教意義的禪宗信徒。”曹雪芹作為一個(gè)生活在十八世紀(jì)中葉的下層的知識(shí)分子,由于比較傾心于禪宗對(duì)心性的發(fā)掘和闡揚(yáng),自己又常常處于閑居狀態(tài)中,自號(hào)為居士。在他對(duì)自己周圍的社會(huì)生活觀察中,用了佛教的一些眼光,并從中找到了一些自己的寄托。在觀察和處理呈現(xiàn)在他周圍的事務(wù)中,不僅在某種程度上減輕了一些心理壓力,同時(shí)使他從中看到了生活中美好的東西。但我們同時(shí)又發(fā)現(xiàn)曹雪芹仍然屬于受到正統(tǒng)教育的知識(shí)分子,他是在中國(guó)傳統(tǒng)文化的撫育下成長(zhǎng)起來(lái)的,中國(guó)幾千年的文化營(yíng)養(yǎng)給他觀察、構(gòu)想生活的圖景提供了豐富的思考資源。比如第十八回寫賈寶玉對(duì)大觀園中一些人造的景色顯得不滿,于是發(fā)表了一通議論:寶玉忙答道:“老爺教訓(xùn)的固是,但古人常云‘天然’二字,不知何意?”眾人見寶玉牛心,都怪他呆癡不改,今見問(wèn)‘天然’二字,眾人忙道:“別的都明白,為何連‘天然’不知?‘天然’者,天之自然而有,非人力之所成也,”寶王道:“卻又來(lái)!此處置一田莊,分明見得人力穿鑿扭捏而成,遠(yuǎn)無(wú)鄰村,近不負(fù)郭,背山山無(wú)脈,臨水水無(wú)源,高無(wú)隱寺之塔,下無(wú)通市之橋,峭然孤出,似非大觀,爭(zhēng)似先處有自然之理,得自然之氣,雖種竹引泉,亦不傷于穿鑿,古人云‘天然圖畫’四字,正畏非其地而強(qiáng)為地,非其山而強(qiáng)為山,雖百般精而終不相宜……”(十八回)這里賈寶玉所講的“天然”,自然是莊子道家思想。第五回寫寶玉在秦可卿房?jī)?nèi)睡覺(jué):那寶玉剛合上眼,便惚惚的睡去,猶似秦氏在前,遂悠悠蕩蕩,隨了秦氏,至一所在。但見朱欄白石,綠樹清溪,真是人跡希逢,飛塵不到,寶玉在夢(mèng)中歡喜,想道:“這個(gè)去處有趣,我就在這里過(guò)一生,縱然失了家也愿意,強(qiáng)如天天被父母師傅打呢?！边€有第十九回:賈寶玉對(duì)襲人說(shuō):“等我有一日化成了飛灰——飛灰還不好,灰還有形有跡,還有知識(shí),——等我化成一股輕煙,風(fēng)一吹便散了的時(shí)候?！边@種追求完全解縛無(wú)累的思想便與莊子《逍遙游》里的“無(wú)所待”追求很相一致的。當(dāng)然這里也有一些佛家無(wú)智、無(wú)負(fù)累的味道兒。后來(lái)兩家都通著的,因此也難分彼此。當(dāng)然,我們說(shuō)賈寶玉總的還是生活在具有濃郁的儒家規(guī)范的貴族大家庭中。不僅賈寶玉自己,還有他的姐妹們——一群具有“本初之心”、純真本性的美麗的女兒們,以及同樣具有純潔初心的丫鬟等,都在那里生活著。他們(她們)的品行雖然讓人覺(jué)得超凡脫俗,但他們(她們)都在模范地遵守著長(zhǎng)幼禮節(jié),相互間按照儒家的規(guī)范親睦相處。這個(gè)家族的妯娌們(脫離了女兒狀態(tài))倒有數(shù)不清的矛盾糾葛,但這種環(huán)境倒也未使希望超俗的賈寶玉有更多的煩惱。賈寶玉雖然在少年時(shí)多在尋求真情而厭惡讀書,為此也受到他父親的“大承笞撻“,但也未見他憎惡其父。總之,友、孝、悌依然是賈寶玉遵守的日常生活規(guī)矩。在家族生活中,倒未發(fā)現(xiàn)這位貴公子在倫理間有多少不尋常的對(duì)抗性。他只是不讀書,不求進(jìn)取及好在內(nèi)圍廝混外加結(jié)交優(yōu)伶等被家族長(zhǎng)輩視為乖戾。這其實(shí)只是對(duì)抗程、朱的,而在清代知識(shí)分子心目中程、朱并不是代表儒家,他們倒是正統(tǒng)儒學(xué)的敗壞者。五、以主體意識(shí)為目標(biāo)的知識(shí)界和佛教的“自我意識(shí)”中唐以后,佛教漸漸失去了皇權(quán)的支持,經(jīng)濟(jì)上處于被動(dòng)。同時(shí),由于佛經(jīng)翻譯越來(lái)越多,其教義也愈加繁瑣,修持者感到十分困難。這使它逐漸走向衰落。為挽救危機(jī),禪宗開始大膽“革新”,這便是南宗禪興盛的契機(jī)?；勰芤院?洪州禪馬相道一及其弟子沿著開放的路子走得更遠(yuǎn)。為了在一般知識(shí)層中及廣大民眾中擴(kuò)大傳播面,他們簡(jiǎn)化教義和改革修持方法,提倡“頓悟”,甚至在家修持。百丈懷海、黃檗希運(yùn)以及臨濟(jì)義玄等甚至以更激烈的方式,倡導(dǎo)“直指人心,見性成佛”及“即心即佛”、“非心非佛”,甚至發(fā)表“超佛越祖”、“呵佛罵祖”的偏激言論。這樣做的結(jié)果,雖然有著使佛教失去邊界乃至消滅佛教本身的隱患,但對(duì)于開發(fā)“主體意識(shí)”、喚起“主體自覺(jué)”和增強(qiáng)“自我感”卻起到了客觀促進(jìn)作用。這種高潮形勢(shì)存在于晚唐五代,到宋時(shí)為理學(xué)所取代。這種形勢(shì)到晚明時(shí)發(fā)生改變。明嘉靖至萬(wàn)歷時(shí)期,士人知識(shí)層受到壓抑,彼時(shí)理學(xué)也漸成教條,知識(shí)層人士在擺脫心理壓抑調(diào)解心理失衡時(shí)在南宗禪那里重新找到了碰合點(diǎn)。這便是晚明“心學(xué)”產(chǎn)生的背景。如果說(shuō)中晚唐時(shí)期是佛教對(duì)儒教進(jìn)行了排擠,此時(shí)期則是佛教不僅直接侵入了儒教并且以正統(tǒng)儒學(xué)旗幟掩蓋它的面目。尤其是王學(xué)左派王艮并以下羅汝芳、李贄、袁宏道等人,李贄甚至成為一面旗幟。他們以馬祖道一為祖師,掀起一股發(fā)揚(yáng)洪州禪、牛頭禪、臨濟(jì)禪的高潮。但他們不以禪宗面目出現(xiàn),而是以理學(xué)當(dāng)中“心學(xué)派”的面目在社會(huì)上奔走。加上他們以開發(fā)“主體意識(shí)”為目標(biāo),進(jìn)一步喚起“主體自覺(jué)”,提倡心靈“自由”,這對(duì)于處于失落和壓抑中的中國(guó)知識(shí)界無(wú)疑是一付良藥。明清之際,王學(xué)受到了批判,知識(shí)界轉(zhuǎn)向?qū)崒W(xué)之路。佛教實(shí)際上從宋代以后便沒(méi)有什么發(fā)展,晚明時(shí)期只是借儒學(xué)佛化的形式出現(xiàn)幾位著名禪師,如達(dá)觀真可與憨山德清等。實(shí)際上宋元之后佛教禪宗便分兩個(gè)路子發(fā)展:一條是從“心性”學(xué)方面在知識(shí)界流行,由于居士的存在使其發(fā)展愈加廣泛;第二條則是以口念佛號(hào)的方式在底層民眾中發(fā)展,這主要是凈土宗。兩個(gè)方面修持的目的也不一致:知識(shí)界士人主要是求得心理平衡,并注重開發(fā)自我意識(shí),一般民眾則多在于求得神靈護(hù)佑,以使自己此生或來(lái)世能夠擺脫痛苦的境域。《紅樓夢(mèng)》中描寫的賈府修建鐵檻寺、水月庵等家廟及日?？谀罘鹛?hào)等便屬凈土宗,找人刻《金剛經(jīng)》也屬此類宗教活動(dòng)。清代皇帝從順治到康熙、雍正、乾隆都篤信佛教,但其中包含了他們要統(tǒng)一天下言論的目的。他們常用宗教的道理為其政權(quán)和專制政治做辯解。中國(guó)自古沒(méi)有真正意義的宗教,缺乏獨(dú)立于皇權(quán)之外的神權(quán),而皇帝乃真龍?zhí)熳?、君?quán)神授,政權(quán)與神權(quán)便由君主一身而兼了。如果再壟斷了支配人們思想意識(shí)的“道統(tǒng)”,皇帝便無(wú)論在政權(quán)和神權(quán)、真理闡釋權(quán)都集中于自己手里,成為獨(dú)一無(wú)二的同時(shí)也就是至高無(wú)上的權(quán)力象征了。明清鼎革以來(lái),由于從朝廷到士人都強(qiáng)調(diào)實(shí)學(xué),宗教又被皇權(quán)所壟斷,禪宗思辯本身也早失去了向縱深發(fā)展的潛力,因此在清代佛教在理論上并沒(méi)有什么作為。不過(guò)我們說(shuō)過(guò)《紅樓夢(mèng)》上承晚明,即是說(shuō)其中的“主體意識(shí)”開發(fā)和張揚(yáng)“自我”方面是對(duì)晚明有一脈相承的性質(zhì)。在《紅樓夢(mèng)》中我們不僅感覺(jué)到賈寶玉這個(gè)年輕人本身有著較強(qiáng)的“自我”意識(shí),他在行動(dòng)上不流于世俗,遠(yuǎn)離功名追逐之心,努力保持一顆“清凈”初心。就是那些被作者熱心贊頌的女兒,也常常不愿聽?wèi){別人支配自己命運(yùn),同時(shí)在行動(dòng)中常有一些獨(dú)立的意志。如第31回:晴雯笑道:“我慌張的很,連扇子還跌折了,那里還配打發(fā)吃果子,倘或再打破了盤子,還更了不得呢?！睂氂裥Φ?“你愛打就打,這些東西原不過(guò)是借人所用,你愛這樣,我愛那樣,各自性情不同。比如那扇子原是扇的,你要撕著玩也可以使得,只是不可生氣時(shí)拿他出氣。就如杯盤,原是盛東西的,你喜聽那一聲響,就故意的碎了也可以使得,只是別在生氣時(shí)拿他出氣。這就是愛物了?！鼻琏┰谫Z府中只是個(gè)丫鬟,連生命都不屬于她自己的。還有比她身份更低的芳官,在受到欺侮時(shí)也說(shuō)出了驚人之語(yǔ):芳官那里禁得住這話,一行哭,一行說(shuō):“沒(méi)了硝我才把這個(gè)給他的。若說(shuō)沒(méi)了,又恐他不信,難道這不是好的?我便學(xué)戲,也沒(méi)往外頭去唱。我一個(gè)女孩兒家,知道什么是粉頭面頭的!姨奶奶犯不著來(lái)罵我,我又不是姨奶奶家買的?！废惆莅炎印际桥珟住?”這些場(chǎng)面被曹雪芹描寫得都非常好看,在這些細(xì)小的情節(jié)中卻能隱含地反映出人們對(duì)自身價(jià)值的一些思考。這些都是滿足士人心理需求的地方,因此這部小說(shuō)很受具有一般文化的士人或具有一般文化的閨內(nèi)女子的歡迎。小說(shuō)中描寫的愛情之真摯,以及主人公之為愛情至死不悔的情景也更容易感動(dòng)那些癡情男女,因?yàn)檫@都是青年男女真情之流露。求“真”其實(shí)就包含著呼喚自我。自晚明以來(lái)至清前期,整個(gè)文學(xué)藝術(shù)中都有一種求真的取向。從本文一開始我們就強(qiáng)調(diào),《紅樓夢(mèng)》是文學(xué)創(chuàng)作,在整個(gè)思路上與學(xué)術(shù)研究不是一回事。學(xué)術(shù)研究經(jīng)常糾纏在儒、釋、道三家何者為正統(tǒng)的爭(zhēng)執(zhí)和討論中,明代以來(lái)一部分士人倡導(dǎo)三教合一,但中國(guó)知識(shí)分子最終主張應(yīng)以儒家占主導(dǎo)地位。文藝創(chuàng)作中自宋元以來(lái)在這方面有很大變化。宋元以來(lái)選拔人才以程、朱為科考標(biāo)準(zhǔn),實(shí)行文章取士制度,從而取代了唐代以詩(shī)、賦為取士的依據(jù)。這以后,詩(shī)歌在士人中成為無(wú)用的東西。宋人填詞也不過(guò)是文人風(fēng)流的一種表現(xiàn)。這樣,詩(shī)歌創(chuàng)作也無(wú)需為宣揚(yáng)儒家正統(tǒng)思想了,詩(shī)歌進(jìn)一步發(fā)揮它的“性情”功能,主要成為士人抒發(fā)性情的形式了。例如清人王闿運(yùn)說(shuō):古之詩(shī)以正得失,今之詩(shī)以養(yǎng)性情,雖仍詩(shī)名,其用異矣。古余嘗以漢后至今,詩(shī)即樂(lè)也,亦足感人動(dòng)天,而其本不同。古以教練為本,專為人作;今以托興為本,專為己作。(《論詩(shī)法》)清有浙派詩(shī)人寫其胸中填滿的民族仇恨,但也仍是以道性情為主。被稱為浙派詩(shī)之祖的黃宗羲說(shuō):詩(shī)以道性情,夫人而能言之。然自古以來(lái),詩(shī)之美音多矣,而知性者何其少也。蓋有一時(shí)之性情,有萬(wàn)古之性情。夫吳歈越唱,怨女逐臣,觸景感物,言乎其所不得不言,此一時(shí)之性情也?？鬃觿h詩(shī)以合乎興、觀、群、怨、思無(wú)邪之旨,此萬(wàn)古之性情也。(《馬雪航詩(shī)序》)小說(shuō)在文人中更沒(méi)有地位,和詩(shī)歌又不能比。較早的小說(shuō)(自唐以后小說(shuō))有個(gè)傳統(tǒng)主題為懲惡勸善,后來(lái)有受佛教影響寫因果報(bào)應(yīng),其實(shí)仍在懲惡勸善。如《水滸》一類行俠仗義小說(shuō)主題在除暴安良。以“主情”說(shuō)為基調(diào)的言情(或“人情”)小說(shuō)之形成或是明后期的事,其創(chuàng)作思想主旨受詩(shī)歌創(chuàng)作的影響。這類小說(shuō)的出現(xiàn),取代了說(shuō)教類的小說(shuō),漸受士人或一部分有文化的女子歡迎?！都t樓夢(mèng)》的小說(shuō)與當(dāng)中女子所作的詩(shī)歌,都是主情派,承繼晚明以來(lái)的“性靈說(shuō)”。由于小說(shuō)基調(diào)為主情派,同詩(shī)歌一樣,以抒寫人們的性情為主。從這個(gè)角度看,小說(shuō)不是政治性的?；蛟S人們會(huì)說(shuō)“道性情”也未必不包含某種情緒,如浙派詩(shī)人之抒發(fā)民族失敗之痛。曹雪芹對(duì)清朝朝廷究竟有無(wú)不滿?大概是有的。但這里恐怕已不是源于種族情緒。就曹雪芹來(lái)說(shuō),他本人屬于跟隨滿人進(jìn)關(guān)的漢人。從他的家族來(lái)講,只怕是即使推翻了滿族政權(quán)而重由漢人執(zhí)掌政權(quán),也不會(huì)對(duì)他有多少好處。因此他雖然對(duì)當(dāng)時(shí)他的處境或他的家族處境不太滿意,也不會(huì)想到要推翻當(dāng)前的朝廷去。從小說(shuō)作品中他把批評(píng)對(duì)象放在家族的人物身上,便可以證明這一點(diǎn)。從小說(shuō)中描繪的諸女子的不幸命運(yùn),表明他對(duì)客觀社會(huì)環(huán)境也有所不滿,他確實(shí)是在批評(píng)社會(huì)。但他批評(píng)的則正是程朱理學(xué),這與他所處時(shí)代的學(xué)術(shù)環(huán)境相吻合。另外,進(jìn)入清代之后無(wú)論心學(xué)或禪宗都處于衰竭階段,如晚明時(shí)期公安派文學(xué)已處在收束的趨勢(shì)。雖然在學(xué)術(shù)討論中戴震主張伸張“人欲“討伐“天理”有一定難以約束“情欲”的后果,但在曹雪芹的小說(shuō)中我們則看到他有意識(shí)地對(duì)“情欲”的惡的一面有所批評(píng)和收束,例如在太虛幻境中利用警幻仙子之口提出了“意淫”的觀念。雖然作者曹雪芹沒(méi)有把類似寶黛愛情之類的美好情感都稱作“意淫”,但“意淫”至少成為“縱欲”(“皮膚濫淫”)之所止處。它是一個(gè)邊界,跨出這道線便