讀《春秋左傳注》札記兩則

讀《春秋左傳注》札記兩則

余才是愚蠢的，但他喜歡閱讀。無論是古今，閱讀同一本書的人，即使他偶爾也會得出結論，并有意識地信任作者的心。世間之書夥矣,賢者識其大,不賢者識其小,吾之所識自為卑者小者,而仍敢書之筆而載之篇者,以大狗吠日,小狗吠星,音聲相和,亦天地之一道也。一、《左傳·鄭伯克段于鄢》“莊公寤生,驚姜氏”,晉杜預注云“寐寤而莊公已生,故驚而惡之”,唐孔穎達疏曰“謂武姜寐時生莊公,至寤始覺其生,故杜云‘寐寤而莊公已生’”。這是最為傳統(tǒng)的說法。楊伯峻先生《春秋左傳注》說:“寤生,杜注以為寐寤而生,誤。寤字當屬莊公言,乃牾之借字,寤生猶言逆生,現(xiàn)代謂之足先出,明焦竑《筆乘》早已言之,即《史記·鄭世家》所謂‘生之難’。應劭謂生而開目能視曰寤生,則讀寤為悟,亦誤。其他異說尚多,皆不足信。”王寧先生因帛書中有“寤”通“牾”之例,故說“啎”為“寤”之通假字,此說被廣泛承認,目前使用最為普遍的兩部古漢語教材(高等教育出版社出版的高等師范學校教育用書和語文出版社出版的自考用書)均采用了這種說法。然杜注孔疏畢竟由來有自,不能輕言其誤,今提供兩條民俗方面的證據以支持古注。其一,阿成《空墳》:“我是夢生,生下我,母親便死了?！?載《胡天胡地風騷》長江文藝出版社1996)其二,湖南師大附中9808班學生李興的文章:“聽奶奶說,我很可憐,剛從娘肚子里出來,就被大夫拍了一巴掌,說我是夢生子,不打不哭?！?載湖南師大附中學生刊物《白帆》第五期)兩說解釋“夢生子”不吉之處各異,但使家人(自然包括母親在內)受驚則一。姜氏之所以對莊公始則惡之,繼則欲廢之,終則助其次子攻之,殆以當時認為夢生子于母親不利,故做出了此違背常情的事。二、《戰(zhàn)國策·樂毅獻書報燕王》“子胥不蚤見主之不同量,故入江而不改”,注云“雖死,忠于吳之心不改”。“不改”者是否即為“忠于吳之心”,很可商量。子胥為吳敗楚敗越,功勛卓著,闔閭死后,其子夫差繼位,受人挑撥而欲殺之。子胥聞此消息,說“昔者桀殺關龍逢、紂殺王子比干,今大王誅臣,參與桀紂”,吳王“乃使人賜之屬鏤之劍。子胥受劍,徒跣褰裳,下堂中庭仰天呼怨曰:吾始為汝父忠臣立吳,設謀破楚,南服勁越,威加諸侯,有霸王之功。今汝不用吾言,反賜我劍,吾今日死,吳宮為墟,庭生蔓草,越人掘汝社稷”(均見《吳越春秋》卷五),還說,“高置吾頭,必見越人之入吳也,我王親為禽哉”,死后被拋尸于浙江(今錢塘江),“乃有遺響,發(fā)奮馳騰,氣若奔馬,威凌萬物,歸神大海”,所以古人評價說:“寧失千金,毋失一人之心,是之謂也。”(均見《越絕書》卷七)從以上記載看,子胥臨死之時,于吳已恩斷義絕,決無忠吳之心了。原文前面有“昔者伍子胥說聽乎闔閭,故吳王遠跡至于郢;夫差弗是也,賜之鴟夷而浮之江”,以理推之,子胥所不改者,應是為吳謀劃的計劃,甚至包括對國君提出建議的方式等。因“主之不同量”,闔閭所能接受的,夫差不能接受,故導致了殺身之禍。三、《孟子·鄒與魯閧》“而君之倉廩實、府庫充,有司莫以告,是上慢而殘下也”,注云,“這就是在上位的人怠慢并且殘害下民”。據此,則“上”即指有司,“上慢”為主謂結構。依文意而言,通篇所說的都是有司因不盡職而導致民不“親其上、死其長”的問題,一方面是“兇年饑歲,君之老弱轉乎溝壑,壯者散而之四方者幾千人矣”,另一方面卻是“君之倉廩實、府庫充”,其主要原因便是“有司莫以告”,即未及時告知國君(以便開倉救賑)。因此,此“上”應指國君,名詞作狀語,“上慢而殘下”即是有司所犯的錯誤,全句可譯為“對國君怠慢其事而殘害下民”。四、《老子》“使民重死而不遠徙”,注云:“重死,以死為重,即愛惜生命?！敝厮?古有愛惜生命、怕死之義,如《韓非子·安危》中的“人不樂生則人主不尊,不重死則令不行也”,用的即是此義,但此義與“不遠徙”無必然的因果關系,不能用于此句的解釋。《春秋胡氏傳》卷二云:“正終,大事也,必于正寢而不沒于婦人之手。”卷九又云:“君終必于正寢。”《禮記要義》卷22說:“文公薨于臺下,襄公薨于楚宮,定公薨于高寢,皆非禮也。”可見古人認為,一個人生命的終結是一件大事,國君是必須死在自己正寢之中的,這才叫作“壽終正寢”,才合于禮儀;如果是非正常死亡(大多是被殺身死)或者是死在外面,就叫“不得其死”,即后代所謂沒得到好死、不得好死的意思。象《論語·先進》中孔子就斷言“若由也,不得其死然”,孔安國注曰,“不得以壽終也”,后來子路果死于刀劍之下。再如《龜巢集·卷二十·祭朱仲起文》說朱氏“生于東吳,歿于西州”,“其生也有一廛而弗處,樂浮家以優(yōu)游”,雖未能死在故鄉(xiāng),但有其后妻和孫女婿操持后事,所以“視世之生不得聊生、死不得其死者,迥乎其不侔,又何撼首邱之正與否耶”?說“何撼”,實際上是“撼”,婉言以寬慰死者和后人而已。從后代的一些墓志銘來看,人們對于死于正寢的人是加以肯定和羨慕的,如“維文明元年夏四月某日薨于正寢,春秋八十有五”(《楊盈川集·常州刺史伯父東平楊公墓志銘》)、“歲在丁酉二月二日,終于靜安里正寢,春秋四十六”(《昆陵集·唐故給事中贈吏部侍侯郎蕭公墓志銘》)、“明年孟春庚寅,啟手足于正寢,享年七十有五”(《范文正公集·宋故刺史張公神道碑》);如果是在家里患病,病危險了要轉移到正寢以待其終,如“父均嘗得暴疾,氣已絕(昏迷了),咸謂宜遷正寢”(《揭文安公全集·龔先生碑》)、“及病革,命遷之正寢俟絕”(《瓠翁家藏集·周原凱墓志銘》)、“病革,家人移床正寢”(《鮚埼亭集·施石農先生墓志銘》)。小老百姓自然沒有這么講究,但不愿死在外面,要死在故鄉(xiāng),死在自己家里的臥榻之上,其心理是一樣的,《居易堂集》卷四說,“家有正寢而慘死于路,此終身之恨,百身莫贖者也”,說的就是這個意思。因此,此處的“重死”只是將死看成一件大事,一定要死在正寢(家里、故鄉(xiāng))的意思,要滿足這個愿望,在當時的條件下,就只能生于斯而長于斯(即“不遠徙”)才能做到,這也正是老子心目中理想社會的特征之一。五、讀繆荃孫《藝風堂友朋書札》(上海古籍出版社1981年),中輯有葉德輝致繆氏信數通,其中亦有標點不確者。如27頁:“明王文恪公《姑蘇志》中有清臣、夢得、顒、盛四祖輩列傳,當有與史傳不同處,顒公譜傳系據具區(qū)志《太湖備考》,不如《姑蘇志》在先,見聞較確?！薄熬邊^(qū)”之名見于《爾雅》,即《禹貢》所稱之“震澤”,它與太湖的關系,統(tǒng)言之則無別,析言之則不同。郝懿行曾據宋人葉夢得之語分別之曰:“震澤與太湖相接而為二,太湖有堤溇之限,震澤水極漫淺,或溢而害田,亦或堤而為田,與太湖純水者形勢自別。”故“具區(qū)志”應為書之總名,《太湖備考》為書內之篇章,此段文章后面的部分當標點為“顒公譜傳系據《具區(qū)志·太湖備考》,不如《姑蘇志》在先,見聞較確”。又如44頁:“此書輝已刻過,且系原本。加以考證輯本,雖偶有按語,似不及拙刻之詳。”“加以考證輯本”,語甚不辭。此文前面有“近見劉翰怡兄出《宋紹興四庫編列闕書目》,乃徐新伯從《永樂大典》輯出者”,可見此書有兩個版本,一為葉氏所稱之“原本”,一為徐氏之“輯本”,故此段當標為“此書輝已刻過,且系原本。加以考證,輯本雖偶有按語,似不及拙刻之詳。”再如39頁:“《明詩綜》《遷聊集》即《天寥集》之音訛,此非閱過寒家譜牒,宜乎不得其詳”,書名號有誤,當標作《明詩綜·遷聊集》。六、讀魏源《皇清經世文編》(道光七年刊本),于禮政部分收有張爾岐數篇文章,然“岐”或作“歧”,查光緒十二年盛氏思補樓重校本,情況亦同。此人撰《儀禮鄭注句讀》,顧炎武曾為之序,稱之為“濟陽張?zhí)幨筐⑷簟?依其字而言,“岐”為后稷發(fā)源之地,其名當以“爾岐”為正。卷54王懋竑《祠堂考誤四則》“今《家禮》以宗法為主,則家皆不得有高祖之祠堂矣”。“家皆不得有”,思補樓本作“家不得皆有”。就禮而言,平時之謁、告,則于各祠堂;正、至、朔、望則必及高祖。故宗子之家可有高祖之祠堂,非宗子則不得有,當依思補樓本之文改正。卷63陸燿《贈吳君佩之序》“公斯言可力破青鳥鐵帚之說,而深入仁人孝子之心矣”。“青鳥”,思補樓本作“青雀”。此處言世人惑于風水之說而不能及時葬其親,而宋呂文成公能力辟此說。青鳥,相傳為彭祖弟子,著有《葬經》,《抱樸子內篇》卷13云,“相地理則書青鳥之說”;《太平御覽》卷401云“青鳥、乃默,皆圣人也,證人生死所由”;《孫淵如詩文集》1848冊《葬說》云,“劉孝標注《世說》引青鳥子《相冢書》,大率后人依托,今不存”:可見“青鳥”正為風水之說的代表,而“青雀”則與葬事無涉,此處當作“青鳥”。卷63沈彤《喪所生母雜議》“古之列于狀刺者唯喪主,今眾子諸孫之并列既從俗矣,而又將及無服之孫,是變之變也,知禮者其不許之哉”。最末一句,思補樓本無“不”字,作“知禮者其許之哉”?？此苾烧卟煌?其實如果改變一下語氣詞和語調,兩句的意思是完全相同的。道光刊本說得較為委婉,可譯為“懂禮的人大概不會同意他吧”;思補樓本說得較為強烈,可譯為“懂禮的人難道會同意他嗎”。七、讀王闿運《湘綺樓日記》(岳麓書社校本),光緒二十二年七月七日有“夜雨未已,乘涼早睡,令諸兒設瓜果,聊應節(jié)候。三更復起,食不托”,出校記云:“‘托’,疑為‘化’字誤?！逼鋵嵲牟徽`?！安煌小睘樘扑伍g俗語,也寫作“餺飥”、“飥”、“飥”,亦稱湯餅,即現(xiàn)代之手搟面條或手搟面片?！缎挛宕贰だ蠲憘鳌?“朕與六宮皆一日食粥,一日食不托?！彼螝W陽修《歸田錄》二曰:“湯餅,唐人謂之不托,今俗謂之餺飥矣?！彼侮惲痢洱埓ざと梢拇鹬煸廾貢吩?“若今更不雨,恐巧新婦做不得無面飥。”關于餺飥的制作方法,北魏賈思勰《齊民要術·九·餅法》有詳細記載:“餺飥(原書誤作‘飩’),挼如大指許,二寸一斷,著水盆中浸,宜以手向盆旁援使極薄,皆急火逐沸熟煮。”八、讀元人馬端臨的《文獻通考·經籍考》,書云:“歷代收書之數、藏書之所,備見前志;而葉氏王氏所言,又近代士大夫藏書之大概也。”據文中馬氏自注,此“葉氏王氏所言”指《過庭錄》和《揮麈錄》二書。《揮麈錄》之作者為王明清,不誤;但《過庭錄》之作者則為范公偁(清宋翔鳳亦著有同名之書,與此無涉)。而清人葉德輝據馬端臨之說,在《藏書十約》曰,“辯論一書之是非與作者之得失,如吾家宋石林公《過庭錄》、明王世貞《讀書后》二家之書是也”,則似乎葉夢得亦著有一同名之書。再讀據“宣統(tǒng)元年秋九月葉氏觀古堂校刊”的《禮記解》,書前葉德輝作序云:“六世祖少保公生平著作等身,說經之書……《春秋》外,有《禮記解》,引見宋衛(wèi)湜《禮記集說》中,然其名不見于宋以后官、私目錄?？滴鯐r,朱彝尊撰《經義考》,始列于‘三禮類’,而注云‘未見’,此由朱氏不知當時本無原書,徒從衛(wèi)說所引率爾孱入耳。據衛(wèi)氏敘列諸家姓名下稱公‘仲子?！哆^庭錄》時有論說’,是衛(wèi)氏亦未見公原書。余謂公本無解《禮記》專書,不過庭訓時論說及之,仲子為之存錄,此諸家書目所以不載其名也。”(見《郋園全書》卷137)此處所說的“仲子模”,指的是宋葉夢得之第二子葉模,而《過庭錄》實為其所撰,與范氏所撰同名而并非一書。葉模書中可能記載了葉夢得關于宋代藏書數量的論述,馬端臨可能還見過此書,故引以為證。馬氏所說較為含混,葉氏在《藏書十約》中亦錯會了其意,故有此誤。九、讀羅繼祖《兩啟軒筆麈》(上海書店出版社2000年),書中《葉德輝論古文字》條下云,“葉郋園德輝精版本目錄之學,于古文字茫如也”,并引葉氏早期的一些言論后云,“所說直如夢囈。研究文學(案:似當為“文字”)自當窮源竟委,豈能如所說鐘鼎自鐘鼎,《說文》自《說文》,割裂為二”?此殆非平心之論。葉氏原不信鐘鼎之文,后見諸古器紛紛而出,器上之銘文益為完整真實,“于是由不信而漸信”(《答松畸鶴雄問鐘鼎彝器文字書》)。葉氏并于1923年作《說文籀文考證》(1930年刊行),其書的第一部分從《說籀一》至《說籀四》,考證的就是石鼓文中的文字(第二部分方為《說文籀文考證》)。其自序云,“《倉頡》之文大都出于《史籀》,今籀文除引見《說文》外,尚有周宣王石鼓可以取證”,“其文有與《說文》相合者,有不合者,有為《說文》所采者,有不采者,此其故何也?蓋與《說文》合者,同為《倉頡》舊文,故不必分別為籀文篆文,全書所采者是也;不與《說文》合者,則此列入重文二百有十字,其字或《史籀》創(chuàng)改,或《史籀》所采者,非《倉頡》篇中文”,“夫《說文》一書,字則參以古籀,誼則博采通人。不考古籀,不知文字遞禪之因;不采通人,不知故訓相傳之古”,“《說文·敘》稱,‘郡國亦往往于山川得鼎彝,其銘即前代之古文’,是鼎彝銘字正可證古籀之變遷。宋宣和《考古》《博古》兩圖、薛尚功《歷代鐘鼎彝器款識》法帖流傳日久,一再入木,不免失真。若近世收藏家如濰縣陳簠齋介祺、潘文勤祖蔭、吳子苾式芬、吳平齋云,其拓本之精,載入吳大澂《愙齋集古錄》者,實足掩阮文達《集古齋》、吳榮光《筠清館》之長,取精用宏,于古籀多有征信。夕余治《群經說文字例》,不闌入彝器銘文,以宣和、薛氏之書未敢取證也。今則地不愛寶,數千年沈薶土中河流之古器悉出,而供經師學子之研求,其物可睹上古三代之文明,其文可訂宣和薛氏之訛謬,稽諯而明諭之,是固治小學者所必從事者矣”。葉啟勛的后跋還引葉氏之語云