王艮與李的義利觀從王艮到李贄

王艮與李的義利觀從王艮到李贄

“正義”是中國傳統(tǒng)儒家思想的道德規(guī)范，它處理個人和他人、物質(zhì)生活和精神生活，代表了社會行為的原則和高尚性。“正義與利益的轉(zhuǎn)化”是傳統(tǒng)儒家思想的主要問題。從字面上看,義指精神的追求,利指物質(zhì)的索取,然而儒家先哲又從“人能群”出發(fā)將其引申為公與私、群與已之別,義指為社會群體之公益,利指為個體一已之私利,進(jìn)而強調(diào)人的行為只能以不損害社會及他人的利益為出發(fā)點。宋代大理學(xué)家朱熹曾明確指出義利之別“只是為人為已之分”,(《朱子語類》卷十三)程頤也認(rèn)為“義與利,只是個公與私也?！?《河南程氏遺書》卷十七)由此展現(xiàn)出了義利觀的另一側(cè)面。本文基于對義利觀的上述雙重理解,對明朝中后期著名的泰州學(xué)派王艮及其再傳門人李贄的義利觀試作簡單的評述。一、“身”為“本”,“己”即“未不即有所不為其也以程朱為代表的正統(tǒng)理學(xué)強調(diào)了超驗之“理”對具體對象的統(tǒng)攝,表現(xiàn)在儒家傳統(tǒng)的義利之辨與群已之辨中則延展為社會整體之“大我”對社會個體之“小我”的強烈制約,致使個體依附于甚而消融于社會整體之中。陸九淵、王陽明顯然認(rèn)識到蘊含其中的偏弊,起而以“心學(xué)”抗詰程朱理學(xué),強調(diào)道德修養(yǎng)不應(yīng)當(dāng)歸結(jié)于對主體的消極否定,而應(yīng)將其視為自我肯定的積極過程,從而體現(xiàn)了對個性自我的注重。王陽明的門下弟子王艮,基于先師所倡導(dǎo)的學(xué)術(shù)路徑,創(chuàng)造性地發(fā)展了其學(xué)說中的主體意識,首創(chuàng)“非名教之所能羈絡(luò)”(《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》)的泰州學(xué)派。王艮(公元1483—1541年)字汝止,號心齋,泰州安豐場人。他改造了先師王陽明所確定的“心”的倫理特征,而賦予“心”以自然本性,并以其“淮南格物”說對抗仁義道德的“天理”決定論。王艮認(rèn)為,“身與天下國家一物也,惟一物而有本末之謂。格,絜度也。絜度于本末之間,而知本亂末治否矣,此格物也?！?《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》)就是說,萬物都是物,而從萬物一體的觀點去觀察,萬物為一體,萬物為一物;但先圣本來說過“物有本末”,《大學(xué)》中亦有“以修身為本”一語。所以王艮直截了當(dāng)?shù)卣f:“身也者,天地萬物之本也,天地萬物,末也?！?《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案一》)他將“格”解釋為“絜度”,即衡量之意,亦即以“本”為標(biāo)準(zhǔn)去衡量“末”,所謂“吾身是個矩,天下國家是個方,絜矩則知方之不正,由矩之不正也。是以只去正矩,卻不在方上求,矩正則方正矣,方正則成格矣,故曰物格?！?《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》)可見,身是“本”,是衡量萬物之“矩”,而所謂“格物”,即是以自我為尺度去衡量天地萬物、天下國家。如果發(fā)現(xiàn)不正之處,首先應(yīng)端正自我,做省已的工夫,如此一來家國天下就容易“正”了。顯然,王艮的這一格物說既不同于朱熹,也不同于王陽明。朱熹把格物解釋為“格物而窮理”,目的在于格盡人欲,復(fù)盡天理。王陽明所謂的格物其實是讓人做向內(nèi)的工夫,他著名的“四句教”:“無善無惡心之體,有善有惡意之動。知善知惡是良知,為善去惡是格物”,就是教人在意念的發(fā)動處去“存天理、滅人欲”,從而與朱熹殊途同歸。王艮卻從“身”為萬物之本及“吾身是個矩”,將格物徑直引向了“尊身”、“安身”。王艮這種以感性生命為本位的思想直接導(dǎo)致了其“明哲保身論”的提出。據(jù)《年譜》記載,王艮在四十四歲時,見“同志在宦途,或以諫死,或以譴逐遠(yuǎn)方”,認(rèn)為“身且不保,何能為天下萬物主?”因作《明哲保身論》。他說:明哲,良知也。明哲保身者,良知良能也。知保身者則必愛身,能愛身則不敢不愛人,能愛人則人必愛我,人愛我則吾身保矣。知保身而不知愛人,必至于適已自便,利人害已,人必將報我,則吾身不能保矣。吾身不能保,又何以保天下國家哉?此自私之輩,不知本末一貫者也。(《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》)王艮在這里所闡述的思想,可從幾個方面理解:其一,強調(diào)自我之“身”是一個身心統(tǒng)一的整體存在,既包括良知之心體,也包括血肉之軀的生命存在,而“良知”的根本作用就在于保重這個自我,這是人人生之俱來的本能。這顯然是“安身”、“尊身”論的進(jìn)一步發(fā)展。其二,從“保身”出發(fā),王艮引申出了“愛人”的倫理。在這里,正如陳來在其所著《宋明理學(xué)·王艮》中指出的,他運用了一種類似于墨子的論證方法,即愛人并不是一個絕對的價值,我之所以去愛人,是因為愛人可以是使別人愛我的手段,“人愛我則吾身保矣”。但這只是王艮所做推理的一個方面,即如果我愛別人,別人也當(dāng)愛我;然而這種推理顯然還有相反的另一方面,亦即其三,若只知保自身而陷于利已害人,人必將還報于我,則吾身不能保。這就將自我與他人聯(lián)系起來。王艮作為泰州學(xué)派的始祖,他實際上開辟了一條由王陽明所強調(diào)的道德主體性向個性自在的主體性轉(zhuǎn)換的新的學(xué)術(shù)路徑。然而“明哲保身論”的終極目的盡管落腳在“保身”,但并未就此引出利已主義的思想。究其緣由,當(dāng)在他所依據(jù)的仍是人——我相互感應(yīng)的倫理推論方法以及他從師門承繼而來的“反已修身”的自我修養(yǎng)方法?；谇罢?他認(rèn)為人完全可以由對方的反應(yīng)來了解自己:“愛人者人恒愛之,信人者人恒信之,此感應(yīng)之道也。于此觀之,人不愛我,非特人之不仁,已之不仁可知矣。人不信我,非特人之不信,已之不信可知矣?！?王艮:《勉仁方》)可見,在這人——我相互感應(yīng)的關(guān)系中原已含有“反已”的因素。由此,加之師門“反已修身”的訓(xùn)誨,王艮進(jìn)一步強調(diào)他人的不道德行為其實正是由自己的不道德所引發(fā)的,所以以他說“只去正矩,卻不在方上求”,并宣稱“君子之學(xué),以已度人,已之所欲,則知人之所欲;已之所惡,則知人之所惡。故曰有諸已而后求諸人,無諸已而后非諸人,必至于內(nèi)不失已,外不失人?！?《心齋王先生全集》卷一)其中意蘊正是引向自我的道德修養(yǎng)。在這一點上,他并不偏離儒家的基本原則,而這一點,也正是他與李贄的不同處。二、“人”之“性”與“人“需要”李贄作為泰州后學(xué),曾師事王艮之子王襞,得王艮真?zhèn)鞑⒂兴鶆?chuàng)見,其性格則素以毫不掛礙的自由自適為尚,且蔑視世俗、特立獨行。這一點恰與王艮頗有幾份相似。然而李贄為學(xué)既非章句訓(xùn)詁之徒,又非傍人籬壁之輩,而是擇善取之,反對盲從,嘗言:“學(xué)人不疑,是謂大病。唯其疑而屢破,故破疑即是悟”。(《焚書》卷四)對于師門之學(xué),他也等而視之,著意發(fā)揮。他認(rèn)為,“人外無道,道外亦無人”,(《李氏文集》卷一九,《明燈道古錄》)“道”其實就是人的自然本性,就是人的自我需要。由此出發(fā),他提出了尊德性的主張,而所謂“德性”,其實就是“率性而為”,就是順?biāo)烊说淖匀槐拘耘c自然需要而為。李贄道:人之德性,本是至尊無對,所謂“獨”也,所謂“中”也,所謂“大本”也,所謂“至德”也……德性之來,莫知其始,是吾心之故物也,是由今而推之于始者然也。更由今而引之以至于后,則日新而無敝,今日新也,明日新也。同是此心之故物,而新新不已,所謂日月雖舊而千古常新者是矣。……故圣人之意若曰:爾勿以尊德性之人為異人也,彼其所為亦不過眾人之所能為而已。人但率性而為,勿以過高視圣人之為可也。堯舜與途人,圣人凡人一。(《李氏文集》卷一九,《明燈道古錄》)在李贄看來,圣人與凡人其實都是一樣的,都是率性而為而已。李贄筆下的“性”,是指個人的意志與人格,能率性而為,即“能尊德性”,“或欲經(jīng)世,或欲出世,或欲隱,或欲見,或剛或柔,或可或不可,固皆吾人不齊之物情,圣人且任之矣”。(《李氏文集》卷一九,《明燈道古錄》)由此即可人人各遂其生,人人各遂所愿。既然人人率“性”而為,那么人的自然本性是什么呢?人的自我需要又是什么呢?李贄認(rèn)為有二:一是人之私心;二是吃飯穿衣。他寫道:夫私者,人之心也。人必有私,而后其心乃見;若無私,則無必矣。如服田者,私其秋之獲,而后治田必力;居家者,私積倉之獲,而后治家必力;為學(xué)者,私進(jìn)取之獲,而后舉業(yè)之治也必力。故官人而私以祿,則雖召之必不來矣;茍無高爵,則雖勸之必不至矣。雖有孔子之圣,茍無司寇之任、相事之?dāng)z,必不能一日安身于魯也,決矣!此自然之理,必至之符,非可以架空而臆說也。然則為無私之說者,皆畫餅之談,觀場之見,但令隔壁好聽,不管腳跟虛實,無益于事,只亂聰耳,不足采也。(《藏書》卷三二)穿衣吃飯,即是人倫物理。除卻穿衣吃飯,無物倫矣。世間種種,皆衣與飯類耳。故舉衣與飯,而世間種種自然在其中。非衣飯之外,更有所謂種種絕與百姓不相同者也。(《焚書》卷一)“人必有私”和“穿衣吃飯即是人倫物理”,就是李贄對人的自然本性及人的自我需要的獨特理解。這一認(rèn)識與泰州學(xué)派始祖王艮之“百姓日用是道”的思想顯然有其繼承性,并更強烈地體現(xiàn)出“道”的世俗性特征。他強調(diào),人性是自然的產(chǎn)物,人人具有,凡人與圣賢并無區(qū)別,或者更進(jìn)一步說,圣賢本身就是因為以百姓之心為心,以百姓之志為道,才成其為圣賢的,所謂“大舜無中,而以百姓之中為中;在舜無善,而以百姓之邇言為善;則大舜無智,而唯合天下、通古今以成其智?！?《李氏文集》卷一九,《明燈道古錄》)那么,百姓們心里想的是什么呢?李贄認(rèn)為,不過是“如好貨,如好色,如勤學(xué),如進(jìn)取,如多積財寶,如多買田宅為子孫謀、博取風(fēng)水為猻福蔭”之類的私我利已之心,而那些所謂的大圣大賢,“亦人耳,既不能高飛遠(yuǎn)舉棄人間世,則自不能為衣不食,絕粒衣草而自逃荒野也……則知勢利之心亦吾人秉賦之自然矣?！?《李氏文集》卷一九,《明燈道古錄》)其中尤其可鄙的,是那些冠冕堂皇的偽君子們。他們平日價滿口的仁義道德,“說爾為自己,我為他人,爾為自私,我欲利他”,其實在“利他”與“自私”,即義與利之間的取舍上,也都毫無例外地選擇后者,“皆為自己身家計慮,無一厘為人謀者。”(《焚書》卷一)所以說到底,即使是那些偽君子也與尋常百姓在本性上是相同的,都是趨利避害,都渴望富貴利達(dá),而平日里那些冠冕堂皇的話語,都是一些故意說給別人聽的“反話”而已。李贄從人趨利避害的自然本性出發(fā),進(jìn)一步把人的欲望視作其行為的全部基礎(chǔ)。這一認(rèn)識不但全然將人世之道從天上轉(zhuǎn)到人間,從倫理道德轉(zhuǎn)向人倫日用,而且把先儒之“道”、之“德”徑直落到了私我利已上。以此為基點,李贄提出了特色鮮明的“功利主義”價值觀。三、實現(xiàn)“加入”,使“義”質(zhì)核心為“實現(xiàn)”從李贄的私利論出發(fā),人的欲望與私念都變得自然而合理了。人不能無私心,有私心故有我,而私心即是我的重要價值之所在,因此就不能不順受其私而各遂其欲。一言以蔽之,私利才是人們一切經(jīng)濟(jì)活動及其他行為的原動力。既然如此,李贄又如何看待儒學(xué)所一貫看重的“謀利”與“正義”關(guān)系呢?他寫道:漢之儒者咸以董仲舒為稱首。今觀仲舒不計功謀利云云,似矣。而以明災(zāi)異下獄論死,何也?夫欲明災(zāi)異,是欲計利而避害也。今既不肯計功謀利矣,而欲明災(zāi)異者,何也?既欲明災(zāi)異以求免于害,而又謂仁人不計利、謂越無一仁又何也?所言自相矛盾矣!且天下何嘗有不計功謀利之人哉?若不是真實求知其有利于我、可以成吾大功,則曷用正義明道為耶?(《焚書》卷五)董仲舒有正義明道之訓(xùn)焉,張敬夫有圣學(xué)無所為而為之論焉。夫欲正義,是利之也。若不謀利,不正可矣。吾道茍明,則吾之功畢矣。若不計功,道又何時而可明也?(《藏書》卷一)世間一切人和事,都是為了成就一定之功,獲得一定之利,而所謂的“正義”、“明道”不過是實現(xiàn)“功利”的旗號,離開了功利,正義就變得毫無意義。所以,仁義為其表,功利乃其質(zhì)。普天之下沒有不追逐功名利祿之人,即使是圣人也不例外,而那些名士、儒者其實是“陽為道學(xué),陰為富貴。被服儒雅,行若狗彘”。(《續(xù)焚書》卷一)他們口頭上標(biāo)榜毫不利已,行動上卻無一處不利已。從“謀利方可正義”的立場出發(fā),李贄從根本上否認(rèn)仁義忠孝之類的綱常名教、倫理道德的存在價值乃至其存在本身,一切的一切都是為了一已之私利。他寫道:夫君猶龍也,下有逆鱗,犯者必死。然而以死諫者相踵,何也?死而搏死諫之名,則志士亦愿為之,況未必死而遂有巨福耶!避害之心不足以勝其名利之心,以故犯害而不顧,況無其害而且有大利乎?(《焚書》卷一)子之賢不肖雖各不同,然為父者未嘗不親之也,未嘗有惡之之心也。何也,父既有子,則田宅財帛欲將有托,功名事業(yè)欲將有寄,種種自大父來者今皆于子乎授之,安能不以子為念也。(《焚書·增補一》)既然“義”只是謀取一已之私利的借口,而追求私利才是人的本性之所在,那么李贄徑問“商賈亦何可鄙之有?”就絲毫不值得奇怪,而且在他看來,商賈為了謀利即使偶爾“挾其詐力”(《李氏文集》卷一八)也無可厚非。更有甚者,在一般人看來絕對是不仁不義的行為,諸如以強凌弱、以眾吞寡之類,李贄也認(rèn)為是天經(jīng)地義的:夫栽培傾覆,天必因材,而況于人乎?強弱眾寡,其材定矣。強者,弱之歸,不歸必并之;眾者,寡之附,不附即吞之。此天道也,雖圣人其能違天乎哉?今子乃以強凌眾暴為法所禁,而欲治之,是逆天道之常。(《李氏文集》卷一九,《明燈道古錄》)顯然,在李贄的認(rèn)識中,禮義廉恥、綱常名教、倫理道德都是可鄙的、違背真心的謊言,而追求自然本性中的“私利”、擺脫乃至否定一切倫理約束的率性而為,才是唯一值得稱道的“善”。所以李贄不斷地宣稱:“不必矯情,不必違性,不必昧心,不必抑志,直心而動,是為真佛。”(《焚書》卷二)這無疑是要人們破除綱常倫理、道德教條的束縛,無所顧忌地滿足自己的各種欲望。王艮是既重“身尊”也重“道尊”的,他之強調(diào)保身旨在肯定生命存在之價值。同時,他認(rèn)為順著人之良知的自然發(fā)露,欲望可能是合理的,其行為也可能是合理的。這其中無疑寓含著市民主體意識覺醒的客觀意義,而從中所映射出的反對宋儒任何道德行為皆高于生命價值的命題,正從另一側(cè)面體現(xiàn)了其人道情懷。在此基礎(chǔ)之上,李贄進(jìn)一步將師門之理衍化為人欲即是天理的覺悟,直截了當(dāng)?shù)匦Q:“我以自私自利之心,為自私自利之學(xué),直與自己快當(dāng)?！?《寄答留都》,《李溫陵集》卷四)進(jìn)而徹底否定了人倫道德存在的意義。此論固然足可震聾發(fā)聵乃至“掀翻天地”,(《明儒學(xué)案》,《泰州學(xué)案·序》)但事實上已滑向了另一極端。四、感性的價值和心理泰州學(xué)派自始祖王艮起,就在思想上主張個性價值,在行動上特立獨行。李贄作為泰州后學(xué),則進(jìn)一步突出了主體意識中的個體性規(guī)定。他所提出的“天生一人,自有一人之用”的命題,既肯定了個體的價值,又蘊含了對人之獨特個性的多樣化確認(rèn),因而表現(xiàn)為具有積極意義的自我意識覺醒。然而他在確認(rèn)個體價值的同時,卻又走向了另一極端,導(dǎo)致個體與群體之間的緊張對立?！傲x”作為傳統(tǒng)儒學(xué)中處理個體與群體、個人與他人相互關(guān)系的道德規(guī)范,強調(diào)的顯然是群體、他人的優(yōu)先性。自我雖然作為個體而存在,但卻始終面向著群體,并履行對群體的義務(wù),而正是這一點,構(gòu)成了君子與小人之間的本質(zhì)差異:“君子之志所慮者,豈止其一身?直慮及天下千萬世;小人之慮,一朝之忿,曾不惶恤其身?！?《二程集》第114頁)由此所展現(xiàn)出的群已關(guān)系,實際上表明惟有明了并履行對群體的義務(wù)和責(zé)任,個體才能達(dá)到真正的主體性。宋明理學(xué),尤其是程朱學(xué)派主張的群已關(guān)系因過分無視個體的感性存在而可能導(dǎo)致自我的失落,進(jìn)而造成個體與群體的緊張與對立。然而李贄在反對宋明理學(xué)對自我強制性塑造的同時,卻過分地強調(diào)私利和為已,主張“士貴為已,務(wù)自適?！?《答周三魯》,《李溫陵集》卷四)并一再宣稱:“我以自私自利之心,為自私自利之學(xué),直與自己快當(dāng)?！?《寄答留都》,《李溫陵集》卷四)這意味著在處理人與人之間關(guān)系上應(yīng)以個體利益的自我實現(xiàn)為出發(fā)點,并以自我的感性經(jīng)驗和欲望來作為行動的指導(dǎo)原則?？档略谄渲摹秾嵺`理性批判》一書中曾肯定地指出:用感性的經(jīng)驗和欲望作為這種原則是行不通的和相當(dāng)危險的。因為基于感性欲望的原則只能引導(dǎo)到快樂主義。如果人用以指導(dǎo)行為的原則是基于對快樂或痛苦的感受性,那么,盡管這個原則可以成為他自己的人生準(zhǔn)則,但決不可能成為社會普遍的道德法則。(陳來:《宋明理學(xué)·引言》)因為人作為社會的一份子,必須與他人共存,“直與自己快當(dāng)”是一種把個人利益置于社會群體利益之上的、只顧自己而又心安理得的情感,其結(jié)果可能就是別人不“快當(dāng)”。所以對個體利益和人之本性的肯定有個“度”的問題,正可謂“過猶不及”。如果說程朱學(xué)派是以天理消融個體以造成個體與群體的對立,那么李贄則以自適、利已的極端個性原則重新將個體與群體置于相互對立的地位。事實上,李贄的一生就是對其自適、利已學(xué)說的踐履,并果真引致了自我與社會關(guān)系的緊張對立。他蔑視世俗、特立獨行,并激烈地反對道學(xué)的虛偽、貪婪與丑惡,反對趨勢諂富之人。然而,他在為官時將那些官俸以外的收入歸進(jìn)私囊并沒有感到絲毫不安;辭官后一直倚靠高官紳士的周濟(jì)生活也從未使他覺得有什么不妥之處。他因不耐親戚宗族的倚望并躲避俗事的煩擾,一意孤行地在六十多歲時皈依了佛門,卻甘以異端自居,聲明絕不做“彼家兒孫”,(《焚書》卷一)他嘲諷孔學(xué),批評儒家經(jīng)典,卻偏又在所居的芝佛堂內(nèi)供奉上孔子像。他以年逾七旬一老僧的身份,非但與湖北麻城梅家孀居的女兒及其他女眷來往密切,而且寫下“鹿豕猶以為嬉,何況人乎”之類的許多瘋話,公開刊印,被時人斥為傷風(fēng)敗俗,他卻又不斷地以“心上無邪,身上無非,不愧不怍”(《續(xù)焚書》卷一)自辯,終被人一把火將風(fēng)景如畫的芝佛院燒得“四大皆空”。已經(jīng)七十多歲的李贄無處容身,卻又不肯屈服,最后半推半就地應(yīng)朋友之