成伯清：敘事與社會(huì)學(xué)

敘事與社會(huì)學(xué)成伯清賽德曼在20世紀(jì)90年代初期，發(fā)表了一篇引起廣泛關(guān)注和爭(zhēng)議的文章，即“社會(huì)學(xué)理論的終結(jié)：后現(xiàn)代的希望”（Seidman，1991）。在該文中，賽德曼區(qū)分了“社會(huì)學(xué)理論”與“社會(huì)理論”。在他看來，“社會(huì)學(xué)理論”崇奉和迷戀于科學(xué)主義（scientism）和基礎(chǔ)主義（foundationalism）,試圖追求一套正確的概念和解釋策略的前提。但是，沉湎于基礎(chǔ)性爭(zhēng)論的社會(huì)學(xué)理論，幾乎不能取得任何共識(shí)，因?yàn)樽鳛榛A(chǔ)的標(biāo)準(zhǔn)不可避免地是局部的、異質(zhì)的甚至是不可通約的。所以，社會(huì)學(xué)理論實(shí)際上已經(jīng)變?yōu)橐环N元理論話語(yǔ)，并日益地自我指涉，最終不過是一種有關(guān)研究綱領(lǐng)和經(jīng)驗(yàn)分析的“合法化修辭”而已。而“社會(huì)理論”，從一開始就采取一種寬泛的社會(huì)敘事的形式，與時(shí)代的社會(huì)沖突和公共爭(zhēng)論聯(lián)系在一起，具有明確的實(shí)踐介入的意圖。因此，他堅(jiān)決主張復(fù)興古典社會(huì)理論中的“道德意圖”及其對(duì)“公共”事務(wù)的關(guān)注。不過，他也指出，古典理論家未能對(duì)局部環(huán)境和社會(huì)多樣性予以充分的關(guān)注，進(jìn)而模糊了群體之間的差異，消除了人類體驗(yàn)的獨(dú)特性，最終將支配和服從的體系合法化了，并將一種歐洲中心主義泛化為世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代化進(jìn)程。當(dāng)然，在賽德曼看來，當(dāng)代的社會(huì)學(xué)理論更家糟糕，以扭曲的認(rèn)識(shí)論體操來替代具有歷史和倫理意義的具體爭(zhēng)論，將本質(zhì)主義和總體化的傾向永恒化。因此，他覺得我們需要重新理解理論，摒除現(xiàn)代傳統(tǒng)中的核心元假設(shè)，而將社會(huì)理論視為一種“具有道德意圖的社會(huì)敘事”。貿(mào)然斷言“社會(huì)學(xué)理論的終結(jié)”，并不是所有人都能同意。在回應(yīng)的文章中，亞力山大就認(rèn)為怎么也看到社會(huì)學(xué)的終結(jié)（Alexander，1991），而有人認(rèn)為那不過是現(xiàn)代“意識(shí)形態(tài)的終結(jié)”（Lemert，1991）。不過，有人更是將后現(xiàn)代的立場(chǎng)推到極端，認(rèn)為社會(huì)理論也應(yīng)終結(jié)，因?yàn)閷?duì)于認(rèn)識(shí)論特權(quán)的后現(xiàn)代批判，究其根本是源于尼采的視角主義（perspectivism）,這種觀點(diǎn)認(rèn)為，沒有事實(shí)，唯有解釋，任何真理聲稱不過是權(quán)力意志運(yùn)作的假象罷了。賽德曼的后果至上（consequentialist）的社會(huì)理論，在這種視角主義的元理論之下，也無立足之地，因?yàn)榧幢闶蔷植啃缘臈l件和后果，也一樣是難以講述的故事，都是同質(zhì)化的總體化努力（Antonio,1991）。但有一點(diǎn)，賽德曼對(duì)社會(huì)理論的話語(yǔ)性和理論應(yīng)當(dāng)進(jìn)入和影響公共領(lǐng)域的強(qiáng)調(diào)，則獲得了不少的認(rèn)可與附和（Richardson，1991）。事實(shí)上，對(duì)于敘事及其社會(huì)意義的強(qiáng)調(diào)，或者說一種“敘事轉(zhuǎn)向”（narrativeturn），無疑是20世紀(jì)末西方社會(huì)科學(xué)中的一個(gè)引人注目的現(xiàn)象。這幾乎可以說是一場(chǎng)學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)，當(dāng)然，也是所謂的“后現(xiàn)代思潮”中的一部分，在各個(gè)社會(huì)科學(xué)學(xué)科中或多或少都有體現(xiàn)。敘事本來是語(yǔ)言學(xué)和文學(xué)所關(guān)注的，但自從利奧塔拒絕信任現(xiàn)代主義的元敘事（meta-narrative）以后，敘事就成了社會(huì)科學(xué)中的一個(gè)熱門詞匯。根據(jù)利奧塔的觀點(diǎn)，敘事主要是在傳統(tǒng)知識(shí)中占據(jù)主導(dǎo)地位，盡管現(xiàn)代科學(xué)借助于啟蒙敘事來為自己進(jìn)行合法化。不過，利奧塔意識(shí)到，“?小敘事'依然是富有想象力的發(fā)明創(chuàng)造特別喜歡采用的形式，這首先表現(xiàn)在科學(xué)中”（利奧塔,1979/1997:130）何為敘事（narrative，又譯為敘述）？從拉丁詞源來看，敘事（narros）就是認(rèn)識(shí)（toknow）（Emihovich,1995:38）不過，就一般的意義而言，敘事是指任何散文體的話語(yǔ)，即任何由完整的句子構(gòu)成連為一體的陳述的文本。在此意義上，敘事話語(yǔ)不同于具有韻律節(jié)奏的詩(shī)歌話語(yǔ)。社會(huì)學(xué)的研究資料基本上可以分為三類，即簡(jiǎn)短的回答（比如國(guó)籍、興趣領(lǐng)域）數(shù)字格式（比如在特定的量表中就特定的話題選擇一個(gè)適合自己程度的數(shù)字）和敘事（比如有關(guān)回答者自己為什么對(duì)特定立場(chǎng)感興趣的一段文字）（Polkinghorne，1995:6）。這種對(duì)于敘事的寬泛看法，顯然同巴爾特的觀點(diǎn)頗為吻合?！皵⑹麓嬖谟谌魏螘r(shí)代、任何地方、任何社會(huì)。敘事與人類的歷史一起降臨，沒有敘事的民族何曾有過？所有的階級(jí)，所有的人類群體，都有他們自己的敘事敘事是世界的，是超越歷史的，是跨越文化的：就象生命一樣，敘事無所不在”（Barthes,1977:79）。巴爾特關(guān)于敘事的普遍存在的揭示，主要是立足于神話、傳奇、寓言、歷史、戲劇、繪畫、電影與談話之類偏重于文學(xué)性的題材。但是，既然敘事無所不在，又何來敘事轉(zhuǎn)向？原來，當(dāng)今所謂的敘事，具有了一個(gè)更為明確而有限的含義，是指一種特殊的話語(yǔ)，即講故事。在故事中，事件和行動(dòng)借助于情節(jié)而構(gòu)成一個(gè)有意義的整體。阿倫特（Arendt）曾言，“任何哲學(xué)、分析、格言，無論多么深刻，在意蘊(yùn)的豐富和強(qiáng)度上，都不能跟一個(gè)恰當(dāng)講述的故事相比”（轉(zhuǎn)引自Stephenson,2000：112）。而本雅明（Benjamin）則于20世紀(jì)30年代，在慨嘆“講故事的藝術(shù)行將消亡”時(shí)曾說，“一種原本對(duì)我們不可或缺的東西，我們最保險(xiǎn)的所有，從我們身上給剝奪了：這就是交流經(jīng)驗(yàn)的能力”（本雅明，1936/1998:77-78），因?yàn)椤爸v故事的人取材于自己親歷或道聽途說的經(jīng)驗(yàn)，然后把這種經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為聽故事人的經(jīng)驗(yàn)”（82）。本雅明發(fā)現(xiàn)，“經(jīng)驗(yàn)已貶值”（78），而“消息的廣泛傳播是這種狀況的禍?zhǔn)?.....每天早晨都把全球的新聞帶給我們，但我們卻缺少值得注意的故事，這是因?yàn)槿魏问录鞯轿覀兌厱r(shí)都早被解釋的通體清澈”（82）在本雅明看來，消息傳播與講故事的精神背道而馳?！跋⒌膬r(jià)值曇花一現(xiàn)便蕩然無存。它只在那一瞬間存活，必須完全依附于、不失時(shí)機(jī)地向那一瞬間表白自己。故事則不同。故事不耗散自己，故事保持并凝聚其活力，時(shí)過境遷仍能發(fā)揮其潛力”（83）所以，不難看出，復(fù)興敘事的主張，是在一個(gè)意義缺乏的時(shí)代或者講故事受到極大局限的時(shí)代才會(huì)出現(xiàn)。范式性認(rèn)知與敘事性認(rèn)知真正將敘事回復(fù)到認(rèn)識(shí)的含義上，將敘事作為描述人類體驗(yàn)的知識(shí)形式給予合法地位的，當(dāng)屬心理學(xué)家杰羅米?布魯納。我們知道，在西方傳統(tǒng)中，自古希臘以降，真理的創(chuàng)造和傳播，一直被視為屬于邏輯和形式的話語(yǔ)范疇。理性等同于一種特定的話語(yǔ)，即提出假設(shè)、報(bào)告證據(jù)和作出推論。其他形式的話語(yǔ)，比如詩(shī)歌、戲劇和故事性的敘述，都不適合于呈現(xiàn)清晰的思想和知識(shí)，它們都應(yīng)限定在傳達(dá)和產(chǎn)生情感的范圍內(nèi)。而布魯納的主要貢獻(xiàn)，就在于指出敘事知識(shí)并不僅僅是一種情感表達(dá)，相反，這也是一種正當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)方式。布魯納提出，“存在兩種不同的認(rèn)知運(yùn)作模式，兩種思想模式，各自提供了不同的整理體驗(yàn)和建構(gòu)現(xiàn)實(shí)的方式。它們盡管是相互補(bǔ)充的，但不能相互還原……而且，每一種認(rèn)識(shí)方式都有自身的操作原則和規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。在確證程式上，它們也極為不同”（Bruner，1985:11）。布魯納分別稱之為傳統(tǒng)的倚重邏輯—科學(xué)的“范式性認(rèn)知”（paradigmaticcognition）和通過故事來認(rèn)識(shí)的敘事性認(rèn)知（narrativecognition）。盡管布魯納的這種觀點(diǎn)并不特別新穎，畢竟此前已有不少類似的觀點(diǎn)，但將之明確提出并在學(xué)術(shù)共同體中引起廣泛關(guān)注，布魯納當(dāng)是功不可沒。其實(shí)，正如波斯特曼（Postman）所說，“不象科學(xué)，社會(huì)研究從未發(fā)現(xiàn)什么。它不過是重新發(fā)現(xiàn)了人們?cè)?jīng)被告知的并需要再次被告知的東西”（轉(zhuǎn)引自Emihovich，1995:45）在社會(huì)理論中，盡管我們不能說太陽(yáng)底下沒有新鮮的事物，但是各種可能性其實(shí)總是有人能夠想到，只是時(shí)機(jī)未到而不能引起應(yīng)有的關(guān)注。布魯納的這種區(qū)分雖說并非獨(dú)創(chuàng)，但因?yàn)轫槕?yīng)潮流，所以值得我們細(xì)加考究。范式性認(rèn)知的運(yùn)作，主要是通過將特定的案例歸入一個(gè)范疇或者概念。界定一個(gè)概念，就是尋找屬于這個(gè)概念的成員所分享的共同屬性。一般概念下面還有從屬概念或范疇。抽象地說，范式性認(rèn)知尋求的是同一性。所以，這種認(rèn)知通常并不關(guān)心同屬一個(gè)范疇下的成員之間的差異。正是通過分類功能，范式性認(rèn)知將獨(dú)特性與一般性聯(lián)系起來，從而賦予體驗(yàn)以秩序。我們知道，在社會(huì)學(xué)中，范疇的確立是在資料的收集之前，研究者預(yù)先設(shè)計(jì)好測(cè)量工具和觀察手段，然后再?zèng)Q定特定的事件或事物是否屬于自己所關(guān)注的范圍。當(dāng)然，復(fù)雜的研究還會(huì)試圖借助于因素分析之類的計(jì)算方法，來尋找范疇之間可能的關(guān)系。通過由此而來的概念網(wǎng)絡(luò)，我們?cè)诮?gòu)我們的體驗(yàn)時(shí)，主要關(guān)注的是一再出現(xiàn)的共同要素。這種概念網(wǎng)絡(luò)是從體驗(yàn)之流中抽象出來的，能夠?yàn)槲覀兲峁┮环N熟悉而脫離特定脈絡(luò)（familiaranddecontextualized）的知識(shí)。而敘事性認(rèn)知?jiǎng)t是指向人類行動(dòng)的理解。人類行動(dòng)是過去的經(jīng)驗(yàn)、當(dāng)下的情境壓力和預(yù)期的目標(biāo)之間交互作用的產(chǎn)物。不象自然客體，人類行動(dòng)是獨(dú)一無二的，無法完全重復(fù)。如果說范式性認(rèn)知關(guān)注的是行動(dòng)中的共同一面，那么敘事性認(rèn)知?jiǎng)t是專注于每一行動(dòng)的獨(dú)特性。所以，敘事性思維的運(yùn)作是通過強(qiáng)調(diào)人類行為的多樣性，將之放在特定的時(shí)間脈絡(luò)之中，抓住的是人類事務(wù)的意義的豐富性和微妙差別。而諸如此類的特定，是無法通過概念界定、事實(shí)陳述或者抽象命題來表達(dá)的。那么敘事認(rèn)知具體是如何做到這點(diǎn)的呢？是通過包含了情節(jié)的故事（emplottedstories）。情節(jié)將特定行動(dòng)的諸種要素連為一體，構(gòu)成一個(gè)生活片段（episode）。這種片段一方面可能激起我們同情、憤怒或悲傷的情緒反應(yīng)，另一方面也為我們提供了一種解釋性知識(shí)，即當(dāng)事人何以如此行動(dòng)，從而使之能被理解。敘事性認(rèn)知不是從各種故事中提取一般的規(guī)則或原則，而是維持在特定片段的層面上；也不是將包含了情節(jié)的故事還原為一套命題，而喪失了其中的戲劇性和整合性特征。這種故事化的體驗(yàn)，可以通過類比為理解新的行動(dòng)片段提供基礎(chǔ)（Polkinghorne，1995）。簡(jiǎn)言之，偏重邏輯-科學(xué)的范式性認(rèn)知，尋求的是普遍的真理?xiàng)l件；而敘事性認(rèn)知?jiǎng)t是探究事件之間的特殊聯(lián)系。敘事模式中的解釋具有脈絡(luò)嵌入性，而邏輯-科學(xué)的解釋則是從時(shí)空背景中抽離出來?！芭c形而上學(xué)的現(xiàn)實(shí)或者抽象的模式不同，故事是關(guān)于我們的世界的。它們透露了人類體驗(yàn)的多樣性和復(fù)雜性”（Stephenson，2000：112）。不過，他們都是理性的認(rèn)識(shí)方式。作為敘事的社會(huì)科學(xué)如果說心理學(xué)家布魯納確立了敘事的認(rèn)識(shí)論地位，那么另外一個(gè)人類學(xué)家愛德華布魯納（EdwardM.Bruner）的“民族志作為一種敘事”一文，則將敘事的視角，具體引拉入了社會(huì)科學(xué)的論域之中。布魯納的假設(shè)是，“民族志受到一種潛在的敘事結(jié)構(gòu)的引導(dǎo)，即受到我們所講述的關(guān)于我們所研究民族的故事的引導(dǎo)”（Bruner,1986:139）。布魯納將民族志視為一種話語(yǔ)，一種講故事的文體。他以自己非常熟悉的美國(guó)土著文化領(lǐng)域?yàn)槔?，證明了潛在的敘事結(jié)構(gòu)對(duì)民族志的影響。在20世紀(jì)的30和40年代，關(guān)于土著文化變遷的占據(jù)主導(dǎo)地位的故事，將現(xiàn)在視為“解體”，過去為“輝煌”，未來為“同化”。而目前的故事，則成了現(xiàn)在是“抵抗運(yùn)動(dòng)”，過去是“剝肖『'，未來是“種族的復(fù)興”。在布魯納看來，敘事結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變非常突然，同樣讓人吃驚的是兩種故事之間極少歷史連續(xù)性。與此同時(shí)，相應(yīng)的理論概念也大不相同。同舊故事相聯(lián)的是“濡化”、“同化”之類的概念，而在新故事中，則是“剝削”、“壓迫”、“殖民主義”、“抵抗”、“解放”、“獨(dú)立”、“民族主義”、“部落主義”、“認(rèn)同”、“傳統(tǒng)”和“族性”之類的概念占據(jù)主導(dǎo)地位。不僅在詞匯概念上有了變化，在句法安排上也有了轉(zhuǎn)移。在舊故事中，黃金時(shí)代是過去，關(guān)鍵是重建古老的印地安文化，創(chuàng)造一種起源。而在故事的結(jié)尾，則是印地安文化的消失。對(duì)于目前存在的問題，無疑是按照這種逐步解體的邏輯來展開的。但在新故事中，黃金時(shí)代則在未來，民族志描述的課題是記錄當(dāng)今的抵抗，講述傳統(tǒng)和族性是如何得以維持的。必要的時(shí)候，人類學(xué)家甚至需要采取政治行動(dòng)干預(yù)，阻止文化滅絕或者種族滅絕。以前，學(xué)者無疑也關(guān)心文化滅絕的問題，但他們基本上認(rèn)為這是不可避免的，只希望在消失前描述它們，絕想不到要促進(jìn)它們的延續(xù)?？梢?，不同的敘事結(jié)構(gòu)，為人類學(xué)家和土著人提供了不同的社會(huì)角色。故事還創(chuàng)造意義，即除了在詞匯和句法上運(yùn)作外，在語(yǔ)義上也同樣起作用。故事總是有開頭、中間和結(jié)尾，而關(guān)于一種文化的變遷，也有過去、現(xiàn)在和未來的序列。當(dāng)然，民族志研究面臨的總是現(xiàn)在，當(dāng)前的場(chǎng)景，但我們必須將之納入一個(gè)時(shí)間序列中。“相信我們?nèi)祟悓W(xué)家只是描述現(xiàn)在、重建過去和建構(gòu)未來，那是天真的”，因?yàn)椤拔覀內(nèi)绾蚊枥L時(shí)間序列中的任一環(huán)節(jié)，與我們關(guān)于整個(gè)故事的觀念，密不可分”（同上:141）現(xiàn)在是根據(jù)“期望的現(xiàn)在”（即未來）和“以前的現(xiàn)在”（即過去），而獲得意義的。所以，并不是先有了一整套的資料和事實(shí)，然后我們?cè)俳?gòu)一個(gè)故事或者理論來說明它們。我們是先有了基本的敘事，然后決定什么才算是資料。敘事結(jié)構(gòu)將體驗(yàn)組織起來并賦予意義，但是生活體驗(yàn)總是比話語(yǔ)豐富得多，總是有活生生的感受和體驗(yàn)無法為占據(jù)主導(dǎo)地位的故事所包涵。新故事出現(xiàn)了，就能使我們重新審視過去，重新闡釋以前的文本，重新注意以前忽視的現(xiàn)象。布魯納還特別提到，敘事不僅是意義結(jié)構(gòu)，也還是權(quán)力結(jié)構(gòu)。因?yàn)椴煌墓适戮哂胁煌恼吆驼魏x。布魯納將敘事的核心要素分為三個(gè)方面，即故事、話語(yǔ)和講述。故事是抽象的系統(tǒng)關(guān)聯(lián)的事件序列。話語(yǔ)是故事得以呈現(xiàn)的文本，是體現(xiàn)在特定媒介(比如小說、電影、神話、演講等等)中的陳述。而講述是行動(dòng)，敘述故事的行動(dòng)，是在話語(yǔ)中產(chǎn)生故事的溝通過程。布魯納既反對(duì)將故事看做“不變的核心”(invariantcore)，也不同意強(qiáng)調(diào)講述的社會(huì)脈絡(luò)而將故事消解殆盡。在他看來，故事居先于話語(yǔ)，但并不獨(dú)立于話語(yǔ)。我們從話語(yǔ)中抽象出故事，但一旦將故事抽象出來，故事就充當(dāng)了未來話語(yǔ)的模型。任何講述都取決于脈絡(luò)、受眾和媒介的慣例。任何重新講述，都不是對(duì)已經(jīng)講述過的故事的精確復(fù)制。盡管在故事和體驗(yàn)之間具有一種辯證關(guān)系，但實(shí)際上我們?cè)趯W(xué)術(shù)生產(chǎn)中都受到主流敘事結(jié)構(gòu)的制約。當(dāng)我們走赴現(xiàn)場(chǎng)時(shí)，都已有一個(gè)故事在心中，而這個(gè)故事就是凸顯在專業(yè)的文章和專著之中。布魯納說，“如果我們?cè)谖恼轮衅x主流故事過遠(yuǎn)，如果我們沒有注意到一個(gè)關(guān)鍵的參考資料，或者沒有提及一位重要學(xué)者的著作，我們都會(huì)被制度性的監(jiān)控者一一諸如論文答辯委員會(huì)、基金評(píng)審小組、雜志編輯一一禮貌地予以糾正”(同上：146)。實(shí)際上，在多數(shù)情況下，研究創(chuàng)新都要受到一種制衡：既要足夠新穎，以讓人感興趣，又要足夠熟悉，以(至少是學(xué)術(shù)圈內(nèi))讓眾所周知的故事清晰可辨。所以，毫不奇怪，一些領(lǐng)先于時(shí)代的研究，要等主流的敘事結(jié)構(gòu)發(fā)生轉(zhuǎn)變以后才能得當(dāng)承認(rèn)。一般的研究，都是參照現(xiàn)行的敘事，然后向同行報(bào)告這種敘事的特殊變異。對(duì)于這種敘事的情節(jié)結(jié)構(gòu)，同行們已經(jīng)了然于胸。布魯納還揭示出在田野調(diào)查中我們將體驗(yàn)轉(zhuǎn)化為話語(yǔ)過程中的三重講述。首先是我們告訴當(dāng)?shù)厝?，我們?yōu)槭裁吹侥抢铮覀冊(cè)谑占裁葱畔?，我們將把這種資料派上什么用場(chǎng)。通過解釋我們的研究計(jì)劃，通過我們的行為，通過我們所提的問題，通過我們參與的活動(dòng)，我們可以直接做到這點(diǎn)。當(dāng)人們回答我們的問題時(shí)，我們就進(jìn)入了民族志的對(duì)話，這種復(fù)雜的互動(dòng)和交流導(dǎo)致了文本的磋商性。在第二重講述中，我們要將這種言語(yǔ)的和視覺的信息，記錄在田野日記的書寫中。這種轉(zhuǎn)錄談何容易！每位民族志學(xué)者，都能痛苦地意識(shí)到活生生的現(xiàn)場(chǎng)體驗(yàn)的豐富與用以刻劃它們的語(yǔ)言的貧乏之間的矛盾。不可避免地，在資料的記錄中會(huì)有簡(jiǎn)化、濃縮和肢解。而在第三重講述中，聽眾則是我們的同事，他們?cè)谖覀優(yōu)槌霭娑鴾?zhǔn)備材料時(shí)提供反饋。正是在這里，主流故事的作用更加明顯。當(dāng)然，在布魯納看來，還有第四重講述，即其他人類學(xué)家閱讀我們的著作并在課堂講授或者自己的著作中總結(jié)我們的觀點(diǎn)。大家都在重復(fù)講述著同樣的故事。最終，所有的體驗(yàn)都被過濾出去，我們又回到我們開始的地方——主流的故事。正是在這個(gè)意義上，布魯納認(rèn)為民族志是共同創(chuàng)作的產(chǎn)物，不僅是因?yàn)楸徽{(diào)查者為文本提供資料，也因?yàn)閷W(xué)者和被調(diào)查者逐步開始分享同樣的敘事。所以，他們之間在辯證符號(hào)互動(dòng)過程中構(gòu)成了“不知情的同謀關(guān)系”。我們知道，在研究中一向存在著主體和客體之間的區(qū)分。研究者是主體，被調(diào)查者則是客體，是對(duì)象。研究者是一種旁觀者，也是一種具有特權(quán)的外來人，能夠看到系統(tǒng)內(nèi)的人所不明了的模式。當(dāng)然，我們也承認(rèn)，要準(zhǔn)確地描述客體、認(rèn)識(shí)外部世界的真正本質(zhì)，是非常困難的。而這又經(jīng)常被歸結(jié)為主體的問題，即研究者也是人，有著個(gè)人的偏見、特定的人格特質(zhì)，乃至?xí)羞x擇性知覺。當(dāng)然，還有另外一種分析主體-客體關(guān)系的方法，即如薩義德的“東方主義”(Said,1978/1999)所指出的，在主體和客體之間的區(qū)分中包含了支配的機(jī)制。但是，如果按照敘事的視角，來重新解釋研究中主體和客體之間的關(guān)系，則有不同的結(jié)果。其實(shí)無論是研究者還是被研究者，都陷落在特定歷史時(shí)期的話語(yǔ)實(shí)踐(discursivepractice)所衍生出來的敘事網(wǎng)絡(luò)之中。研究者看似是在探索現(xiàn)實(shí)，其實(shí)不過是卷入了符號(hào)系統(tǒng)的對(duì)話之中。研究者也非獨(dú)具創(chuàng)造性的個(gè)體發(fā)現(xiàn)者，不過是敘事結(jié)構(gòu)得以展開的場(chǎng)所而已。從分享故事的角度來看民族志文本的產(chǎn)生，則就是另外一幅圖景了。如果故事在我們進(jìn)入現(xiàn)場(chǎng)前就存儲(chǔ)在我們的腦中，如果我們所研究的對(duì)象對(duì)于這個(gè)故事也已知曉，那么我們所做的事情，不過是在一個(gè)共享的框架下進(jìn)行一種民族志的對(duì)話而已。實(shí)際上，我們?cè)谶x擇訪談對(duì)象時(shí)，最有可能偏好他們的敘事同我們的相容的人。同樣，對(duì)方的合作程度，也取決于同樣的相容性標(biāo)準(zhǔn)。最后，布魯納還認(rèn)為，敘事結(jié)構(gòu)要比隱喻或范式之類的概念，在理解和研究變遷、生命周期或者其他發(fā)展過程時(shí)，更具有優(yōu)勢(shì)。因?yàn)楣适伦鳛槟Ｐ?，具有雙重性：既是直線性的，又是即時(shí)性的。一方面，故事被體驗(yàn)為一種序列，另一方面，故事又被突然性地理解。故事既是靜態(tài)的，又是動(dòng)態(tài)的。故事賦予現(xiàn)在以意義，使我們?cè)谏婕拔磥砗瓦^去的關(guān)系中觀察現(xiàn)在。顯然，盡管布魯納是以民族志或者文化人類學(xué)為例，來說明敘事的作用。其實(shí)對(duì)于其他社會(huì)科學(xué)來說,他所探討的問題一樣具有借鑒意義。我們知道，社會(huì)學(xué)一向是以研究現(xiàn)在的（同歷史學(xué)相區(qū)別）和自己的（同人類學(xué)相區(qū)別）社會(huì)為己任（Giddens，1987）,那么其中涉及的敘事問題，無疑更加復(fù)雜，因?yàn)槲覀兣c研究對(duì)象分享同樣的敘事結(jié)構(gòu)或故事的可能性更大。下面我們就具體來看社會(huì)學(xué)是如何應(yīng)對(duì)敘事轉(zhuǎn)向的。敘事社會(huì)學(xué)人文社會(huì)科學(xué)中的敘事轉(zhuǎn)向，對(duì)于社會(huì)學(xué)家來說，是否構(gòu)成了一個(gè)敘事復(fù)興的契機(jī)呢？借此是否可以真正形成一種敘事社會(huì)學(xué)，“這種社會(huì)學(xué)應(yīng)當(dāng)包含有關(guān)敘事的社會(huì)學(xué)，或者從社會(huì)學(xué)問題旨趣的立場(chǎng)對(duì)于敘事的研究，還更應(yīng)反身性地包含社會(huì)學(xué)的敘事，即將社會(huì)學(xué)家視為敘事者，從而探究他們?nèi)绾翁幚硭麄冏约旱囊约捌渌说臄⑹隆保∕aines,1993:17）。所以，社會(huì)學(xué)與敘事的關(guān)系，是雙重的，一方面是可以從社會(huì)學(xué)的角度來審視敘事，另一方面是將社會(huì)學(xué)本身視為一種敘事，研究社會(huì)學(xué)家如何講社會(huì)學(xué)的故事，在社會(huì)學(xué)中如何對(duì)待研究對(duì)象的故事。這種敘事社會(huì)學(xué)的主張要獲得承認(rèn)，必須改變我們對(duì)于社會(huì)學(xué)的科學(xué)性的理解。我們知道，自社會(huì)學(xué)爭(zhēng)取同自然科學(xué)一樣的地位以來，社會(huì)學(xué)所研究的對(duì)象，就已經(jīng)逐步形成了自己的標(biāo)準(zhǔn)，即關(guān)注比率、模型趨勢(shì)、回歸曲線、人口參數(shù)之類組成的現(xiàn)象。而對(duì)于人類行動(dòng)者所說的，則基本上采取一種不信任的態(tài)度，區(qū)別對(duì)待“言”和“行”一一實(shí)際上，這是一種似是而非的區(qū)分，因?yàn)椤把浴北緛砭褪且环N“行”。盡管我們知道，社會(huì)學(xué)所謂的科學(xué)結(jié)論，幾乎都依賴于言語(yǔ)數(shù)據(jù)，因?yàn)檎{(diào)查，無論是問卷還是訪談，作為社會(huì)學(xué)收集資料的主要方式，都是研究者從人們關(guān)于自己或者他人所說的話語(yǔ)中獲取信息。這種矛盾，加之對(duì)數(shù)據(jù)分析技術(shù)的日益強(qiáng)調(diào)，使得“經(jīng)驗(yàn)”（empirical）的含義發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變，即便經(jīng)驗(yàn)不再是我們直接體驗(yàn)和感受到的，而成了通過測(cè)量工具所獲得的數(shù)據(jù)或資料。研究者在現(xiàn)場(chǎng)的切身感受，在精確和嚴(yán)格的名義下，被擱置起來，甚至成為一種不可相信的假象（Maines，1993）。將經(jīng)驗(yàn)研究等同于數(shù)據(jù)分析，主要是為了檢驗(yàn)理論和命題，以抽象的模型來整理紛紜復(fù)雜的世界。而之所以出現(xiàn)這種狀況，同支配了西方文化達(dá)四個(gè)世紀(jì)之久理性主義有關(guān)。隨著制度化科學(xué)的出現(xiàn)，城市化和科層化的組織要求，以及現(xiàn)代國(guó)家的興起，定量的需求日益突出，并合法化，而人類的言語(yǔ)則越來越被認(rèn)為失之隨意和模糊。日常語(yǔ)言受到徹底的懷疑，許多人必欲黜之而后快。盡管事實(shí)上日常語(yǔ)言滲透在我們的存在中，但這不妨礙一種從科學(xué)中盡量排斥語(yǔ)言的主張占據(jù)上風(fēng)。其實(shí)，社會(huì)學(xué)也有過重視敘事的時(shí)候，比如托馬斯和茲納涅茨基在1918至1920年間發(fā)表的《歐洲和美國(guó)的波蘭農(nóng)民》，五卷2200余頁(yè)中就有800多頁(yè)，是關(guān)于信件、傳記和其他的敘事文獻(xiàn)。但是，在隨后的社會(huì)學(xué)方法討論中，追求數(shù)量化、排斥敘事的主張占據(jù)了上風(fēng)(Maines，1993)以至于奧格本(WilliamOgburn)在1929年就任美國(guó)社會(huì)學(xué)會(huì)主席的演講中預(yù)言，“在未來，每個(gè)人都將是統(tǒng)計(jì)學(xué)家......統(tǒng)計(jì)學(xué)將不再被單獨(dú)當(dāng)作一門特殊的學(xué)科，而被認(rèn)為是任何一門社會(huì)科學(xué)的主題”(轉(zhuǎn)引自Maines，1993)這樣一來，話語(yǔ)的多重意義的問題，不再被正面面對(duì)，而變成了一個(gè)有待用數(shù)字替代言辭來予以消除的問題。人類的能動(dòng)性，從此在社會(huì)學(xué)中漸被遺忘，結(jié)構(gòu)取代過程和突生成為主導(dǎo)性概念。社會(huì)學(xué)也日益取向一種非歷史的理論。不過，在當(dāng)時(shí)的情況下，托馬斯和茲納涅茨基也并非如今日人們那么自覺地意識(shí)到一種敘事社會(huì)學(xué)的重要。他們所希望的還是一種追求通則的科學(xué)(nometheticscienee)，書面敘事在他們還不過是資料的來源而已。他們并沒有將敘事提升到一種類似今天的本體論地位。嚴(yán)格說來，提倡敘事社會(huì)學(xué)，并不是要摒除其他一切與之不符的研究模式。畢竟，并不是所有的言說行動(dòng)都是敘事行動(dòng)。根據(jù)梅思的觀點(diǎn)，敘事必須至少具備三個(gè)基本的要素。一是為了聚焦和評(píng)價(jià)而從過去中選出事件；二是通過使用情節(jié)、背景和刻畫，賦予所選事件以結(jié)構(gòu)、意義和脈絡(luò)，從而將之轉(zhuǎn)化為故事的要素；三是創(chuàng)造事件的時(shí)間順序，以確立事件如何和何以發(fā)生的問題，同時(shí)敘事要素也獲得節(jié)律、持續(xù)和進(jìn)度的特征(Maines，1993:21)在三個(gè)要素中，構(gòu)劃情節(jié)是最根本的。大凡故事都一個(gè)要點(diǎn)，即通過情節(jié)的構(gòu)劃傳達(dá)一個(gè)核心的主題。如果故事的講述者成功地使用了這個(gè)要素，那么故事就會(huì)非常引人入勝和具有說服力。也就是具備敘事可能性(narrativeprobability)敘事可信性(narrativefidelity)。不唯如此，梅思還認(rèn)為，敘事內(nèi)在性地就是集體的過程，人是，敘事人”(homonarrans)。基于這種考慮，他提出了一系列的命題，這些命題，在他看來可以充當(dāng)想象一種敘事社會(huì)學(xué)的可能和范圍的基礎(chǔ)。因?yàn)樗猩鐣?huì)化的人都是故事講述者，所以，當(dāng)與他人互動(dòng)或相遇時(shí)，他們總是處在一種潛在的將故事的情境中。言語(yǔ)行為和自我呈現(xiàn)中的絕大多數(shù)都至少包含了一些敘事要素。情境、聽眾、個(gè)體視角和權(quán)力/權(quán)威關(guān)系的變異，為從不同角度講述事件提供了普遍的條件。敘事和敘事情景既可能是沖突和競(jìng)爭(zhēng)的場(chǎng)所，也可能是合作和共識(shí)的場(chǎng)所。所有的敘事都可能是理性的說明，但因?yàn)檎Z(yǔ)言能力中內(nèi)在的含糊性和差異性，最終而言，所有的敘事都是不完全的。敘事存在于各個(gè)層面，從個(gè)人的、制度的到文化的，存在的時(shí)間也長(zhǎng)短不一，并總是處在變化之中。所有社會(huì)科學(xué)的資料都是已然經(jīng)過詮釋的資料，未經(jīng)詮釋的資料是不存在的。8.所有的社會(huì)學(xué)事實(shí)，都是經(jīng)過敘述的事實(shí)，只要它們經(jīng)過了將事件變?yōu)槭聦?shí)的故事結(jié)構(gòu)形式的加工。資料收集的舉動(dòng)，是一種進(jìn)入回答者生活的舉動(dòng)，但是回答者的生活是由尚在展開的故事部分地形成的。因此，在誠(chéng)實(shí)的名義下，研究對(duì)象極有可能就同樣的事情，在不同的時(shí)間和針對(duì)不同的人，講述不同的故事。上述9條命題的一個(gè)主要含意就是，社會(huì)學(xué)只能是一種詮釋的科學(xué)，而且在一定程度上必須將自己建構(gòu)成詮釋性的科學(xué)(Maines,1993)。非常有意思的是另外一個(gè)問題，即命題和敘事的關(guān)系。我們都知道，原有的觀念認(rèn)為理論是由一系列命題構(gòu)成的，而命題則是關(guān)于概念之間關(guān)系的陳述。但這種理論觀顯然是受到了極大的挑戰(zhàn)，以至于特納在其影響甚大的理論教科書《社會(huì)學(xué)理論的結(jié)構(gòu)》的新版中，刪掉了以前關(guān)于“社會(huì)學(xué)理論的本質(zhì)”的長(zhǎng)篇大論，而徑直宣稱“理論是有關(guān)事件怎樣和為什么發(fā)生的故事。因此，社會(huì)學(xué)理論就是有關(guān)人類如何行為、互動(dòng)和組織自身的故事”(Turner，1998:1)。不過，耐人尋味的是，在正文的其他論說中，特納并沒有多少的變動(dòng)，只是新增了不少以前沒有介紹的人物和流派。是特納在玩新瓶裝舊酒的花招呢？還是命題表征和敘事表征之間并無根本的區(qū)別？其實(shí)區(qū)別是有的，即敘事強(qiáng)調(diào)時(shí)間性，而命題通常是非時(shí)間性的。那么，社會(huì)科學(xué)中的敘事與文學(xué)中的敘事，有沒有差別呢？我們能不能將梅思的上述命題系統(tǒng)看作是一個(gè)故事？如果按照他自己的關(guān)于敘事的界定，其中似乎沒有什么情節(jié)，也沒有時(shí)間順序，甚至也沒有通常意義上的事件，所以很難說是一種故事。但如果按照特納的理解，無疑應(yīng)該是一種關(guān)于敘事人的故事。這其中的含混之處，通過區(qū)分兩種不同的敘事研究(narrativeinquiry)而可以得到澄清。波耳金霍恩根據(jù)前面我們所介紹的布魯納的觀點(diǎn)，將依照范式性思維來進(jìn)行分析的，稱為“敘事的分析”(analysisofnarrative)，而將運(yùn)用敘事性思維來進(jìn)行分析的，稱為“敘事性分析”(narrativeanalysis)(Polkinghorne，1995)。如此，則許多問題就明朗了。比如，托馬斯和茲納涅茨基有關(guān)波蘭農(nóng)民的研究，盡管采用了大量的敘事性材料，但基本上屬于一種“敘事的分析”?！皵⑹碌姆治觥笔窃诓煌墓适轮袑ふ夜餐囊?。而“敘事性分析”，則是從要素轉(zhuǎn)向故事，通過情節(jié)來建構(gòu)生平片段(biographicepisode)。當(dāng)然，相對(duì)而言，現(xiàn)有社會(huì)學(xué)中發(fā)展得較好的是“敘事的分析”，而“敘事性分析”則正是敘事轉(zhuǎn)向中所要倡導(dǎo)的取向。不過，這兩種分析在操作精當(dāng)?shù)臅r(shí)候，也并非不可融為一體。比如有人就能對(duì)一個(gè)不到6行的簡(jiǎn)短敘事，運(yùn)用傳統(tǒng)的社會(huì)學(xué)知識(shí)信息，進(jìn)行了幾近17頁(yè)的分析和推測(cè)，將特定個(gè)體的遭遇與整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來，使我們能夠真正從一滴水中來感受大海(Franzosi,1998)。但既然梅思認(rèn)為人應(yīng)該是敘事人，通過敘事而獲得自我和認(rèn)同，那么社會(huì)學(xué)者本身必然也是敘事者。所以，梅思著重考察了社會(huì)學(xué)者為研究而獲取信息時(shí)與他人接觸的過程。我們正如上文所說，這就是切入他人的生活。而他人對(duì)于自身的理解，是通過一系列的圍繞自身的敘事構(gòu)成的。因此，社會(huì)學(xué)者所遇到的人，不可避免地是已然經(jīng)過自我詮釋的人。如果再考慮文化和社會(huì)的因素，則更是如此了。不同的共同體會(huì)有不同的講故事的規(guī)范，比如有些群體要求成員講真實(shí)的故事，而有些群體則鼓勵(lì)創(chuàng)新，喜歡成員講風(fēng)趣優(yōu)雅的故事。因此，當(dāng)社會(huì)學(xué)者從他人那里收集資料的時(shí)候，所遇到的不僅是一個(gè)已經(jīng)敘述了自身，而且也敘述了社會(huì)的人。但是，主流社會(huì)學(xué)者一向堅(jiān)信自己是可以徑直到研究對(duì)象那里去獲取所謂的原始資料的，這種資料是沒有經(jīng)過任何加工處理或者扭曲的。那么，主流社會(huì)學(xué)在對(duì)資料進(jìn)行操作時(shí)又是如何呢？梅思在此主要分析了各種量表的使用。就操作簡(jiǎn)單而且使用廣泛的語(yǔ)義分化量表來說，被調(diào)查者要在一系列數(shù)字中選擇適合自己狀況的程度。假設(shè)被調(diào)查者是認(rèn)真嚴(yán)肅地對(duì)待這件事的，那么在回答時(shí)，必然進(jìn)入一種自我對(duì)話，從自己的生平中搜尋適合特定問題的情境。而在這種情況下，自我對(duì)話通常會(huì)有諸多的歧義，比如當(dāng)被問到是否“喜歡競(jìng)爭(zhēng)”時(shí)，回答者可能會(huì)考慮到自己喜歡與某些人競(jìng)爭(zhēng)，而與其他人可能就不；當(dāng)被問到是否“容易屈服”時(shí)，可能想到自己在有些問題上容易屈服，而在另外一些事情上絕不屈服。這個(gè)時(shí)候該怎么選擇呢？當(dāng)然，最后回答者可能就按照自己對(duì)研究意圖的理解非常合作地給出自己的答案。但是，研究者根本就不會(huì)顧及回答者內(nèi)心復(fù)雜的過程，只對(duì)表面的數(shù)字感興趣，而對(duì)數(shù)字后面的故事則給予系統(tǒng)性的忽略。這樣，社會(huì)學(xué)者在將經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為數(shù)字時(shí)，恰恰導(dǎo)致了經(jīng)驗(yàn)的系統(tǒng)性丟失。不過，梅思還是將社會(huì)學(xué)者視為敘事者，視為所謂理論的專業(yè)故事(professionaltales)的編織者，將敘事要素編制成期刊文章和研究報(bào)告的熟練的實(shí)踐者。他是基于這一簡(jiǎn)單事實(shí)，即社會(huì)性是基于溝通過程，溝通本身就是社會(huì)的，所有的社會(huì)學(xué)工作都是溝通工作。但是，正統(tǒng)社會(huì)學(xué)基本上是以基于變量和回歸模型的“稀薄的解釋”(thinexplanations)，來講述外行人很難明白的故事；而真正的敘事轉(zhuǎn)向，恐怕更加注重對(duì)于生動(dòng)微妙、變化莫測(cè)的事件的“濃厚的描述”(thickdescription)。但有一點(diǎn)，梅思的敘事人假設(shè)無疑是極具啟發(fā)性的。時(shí)間與敘事前面提到敘事非常注重人類體驗(yàn)的時(shí)間性。確實(shí)，時(shí)間是人類體驗(yàn)中的基本維度?！捌渌挛镏皇谴嬖谟跁r(shí)間之中，惟有人類擁有感受生命的聯(lián)系性(connectedness)并尋求其之統(tǒng)一,性的能力”(Vanhoozer語(yǔ)，轉(zhuǎn)引自Polkinghorne,1995:7)我們通過時(shí)間意識(shí)到我們的存在。我們是在一種持續(xù)不斷的過程中理解我們的體驗(yàn)?！澳悄r(shí)間究竟是什么？沒有人問我，我倒清楚，有人問我，我想說明，便茫然不解了”(奧古斯丁，1994:242)。奧古斯丁的這種感覺，應(yīng)該說，至今仍然可以引起我們的共鳴。社會(huì)學(xué)盡管對(duì)時(shí)間的制度性安排，有了不少研究，但是我們每個(gè)人對(duì)于時(shí)間的體驗(yàn)，或者我們對(duì)于時(shí)間性世界的體驗(yàn)，其實(shí)還是通過各種敘事來理解和表述的。已有的時(shí)間社會(huì)學(xué)研究，在一定程度上能夠說明凝固化的時(shí)間模式的特性(Zerubavel,1981，1982)，但是，對(duì)于那種在我們的指間和心頭流淌而去的時(shí)間，除了敘事，還有什么更好的表達(dá)方式呢？保羅?利科在《時(shí)間與敘事》中，著重探討了人類的時(shí)間體驗(yàn)和敘事之間的關(guān)系。在他看來，人類存在的時(shí)間性與敘述故事活動(dòng)的并存，絕非一種偶然的巧合，而是一種具有超文化性的必然。通過敘事，時(shí)間性變得可以理解和表達(dá)。敘事是時(shí)間體驗(yàn)的一種條件(Ricoeur，1988)或者說，故事是人類特有的生命聯(lián)系性體驗(yàn)的語(yǔ)言表達(dá)。時(shí)鐘和日歷是根據(jù)瞬間的延續(xù)來測(cè)量時(shí)間。但是人類的實(shí)際體驗(yàn)，其實(shí)是于現(xiàn)在意識(shí)到過去和未來。正如奧古斯丁所說，時(shí)間分為“過去的現(xiàn)在”、“現(xiàn)在的現(xiàn)在”和“將來的現(xiàn)在”三類，比較確當(dāng)(奧古斯丁，1994:247)有時(shí)，我們感覺時(shí)間是渾然的一個(gè)整體。而有時(shí)，當(dāng)我們后悔過去或者懼怕未來時(shí)，時(shí)間又是錯(cuò)亂的。不唯如此，社會(huì)學(xué)之關(guān)注時(shí)間和敘事，還可以改變社會(huì)學(xué)中一些潛在的阻礙我們把握人類體驗(yàn)的假設(shè)。我們知道，敘事的復(fù)興應(yīng)該說在歷史社會(huì)學(xué)領(lǐng)域中表現(xiàn)得最為充分(盧暉臨，2001)而不少歷史社會(huì)學(xué)家的旨趣，并不滿足于社會(huì)學(xué)的一門分枝學(xué)科的勃興，他們所要推動(dòng)的，是一種'歷史轉(zhuǎn)向”(historicturn)(McDonald，1996)這種轉(zhuǎn)向的一個(gè)重要目的，是使社會(huì)學(xué)更能處理人類體驗(yàn)中的時(shí)間維度。塞維爾(Sewell，1996)就指出，在歷史社會(huì)學(xué)中至少有三種對(duì)待時(shí)間的取向，他分別命名為目的論的時(shí)間觀、實(shí)驗(yàn)性的時(shí)間觀和事件性的時(shí)間觀。目的論的時(shí)間觀在社會(huì)學(xué)中由來已久，19世紀(jì)的社會(huì)學(xué)奠基人中，無論孔德、馬克思、滕尼斯，還是迪爾凱姆，都視歷史為社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在邏輯的展開一一從宗教的、玄學(xué)的到科學(xué)的時(shí)代，從封建社會(huì)、資本主義社會(huì)到社會(huì)主義社會(huì)，從禮俗社會(huì)到法理社會(huì)，從機(jī)械團(tuán)結(jié)到有機(jī)團(tuán)結(jié)。對(duì)于他們來說，歷史為超越歷史的客觀規(guī)律所支配。當(dāng)然，這種進(jìn)步的宏大敘事，在社會(huì)學(xué)中越來越受到懷疑，但是各種發(fā)生了微妙變化的目的論，依然潛伏于不少的社會(huì)學(xué)論著之中。對(duì)于歷史的目的論解釋，通常不是將歷史事件歸結(jié)于構(gòu)成歷史事件的行動(dòng)和反應(yīng)，也不將之歸結(jié)為制約行動(dòng)和反應(yīng)的具體條件，而是認(rèn)為一種莫名的力量推動(dòng)著歷史走向未來的狀態(tài)。在塞維爾看來，整個(gè)現(xiàn)代化學(xué)派就立足于這種目的論時(shí)間性的假設(shè)之上。被他稱為“社會(huì)天文學(xué)家”的世界體系理論的倡導(dǎo)者沃勒斯坦，也落入了這種目的論謬誤的窠臼。而實(shí)驗(yàn)性時(shí)間觀的典型代表，則是撰寫了《國(guó)家和社會(huì)革命》的斯科奇波(Skocpol)。這本著作非常成功，曾被列為近25年來社會(huì)學(xué)中影響最大的十本書之首(Goodwin,1996)。在該書中，斯科奇波運(yùn)用準(zhǔn)實(shí)驗(yàn)的比較歸納方法，研究了發(fā)生社會(huì)革命的必要因素。但從嚴(yán)格的實(shí)驗(yàn)方法來看，她的結(jié)論所依賴的案例，并不能滿足對(duì)等(equivalenee)和獨(dú)立(independenee)的要求。所以，在就這些例證做出一般性概括時(shí)，不免就有“凍結(jié)”(freezing)和“折斷”(fracturing)歷史的嫌疑，即把現(xiàn)代世界中的重大革命看做是孤立的，而不是把它們歷史性地聯(lián)系起來。因而，塞維爾認(rèn)為，斯科奇波著作的魅力，不在嚴(yán)格驗(yàn)證了抽象的概括，而在成功地?cái)⑹隽艘幌盗袀ゴ蟮氖录?。事件性時(shí)間觀，則與上述兩種時(shí)間觀形成鮮明對(duì)照。實(shí)驗(yàn)性時(shí)間觀假定了因果規(guī)律在時(shí)間中的一致性以及事件發(fā)生的獨(dú)立性。而事件性的時(shí)間觀則認(rèn)為，事件通常是“路徑依賴的”(pathdependent),即，先前發(fā)生的事件，會(huì)影響到后來事件的可能結(jié)果。不過，途徑依賴性并不必然意味著因果結(jié)構(gòu)會(huì)在時(shí)間中改變?！笆录仨毤俣椴粌H能夠改變發(fā)生作用的因果力量的平衡，而且也可能改變事件或環(huán)境導(dǎo)致特定后果的邏輯本身”(Sewell,1996)—般而言，事件引起歷史性的改變，在一定程度上是通過轉(zhuǎn)變型塑和制約人類行動(dòng)的文化范疇本身，因?yàn)樵谏鐣?huì)關(guān)系中運(yùn)作的因果關(guān)系，至少在一定程度上取決于文化范疇的內(nèi)容和關(guān)系，事件具有改變社會(huì)因果關(guān)系的力量。所以，事件性時(shí)間觀認(rèn)為社會(huì)因果規(guī)律在時(shí)間上可能是異質(zhì)的。就與目的論時(shí)間觀的區(qū)別而言，關(guān)鍵是體現(xiàn)在對(duì)待偶然性(contingency)的問題上。目的論時(shí)間觀可能承認(rèn)在社會(huì)關(guān)系的表面現(xiàn)象上可能存在偶然性，但歸根結(jié)底認(rèn)為局部的變異并不能改變歷史進(jìn)程的長(zhǎng)期方向。而事件性時(shí)間觀則認(rèn)為，偶然性不僅存在于社會(huì)關(guān)系的表面，也存在于社會(huì)關(guān)系的核心或深層?！芭既坏?、未曾預(yù)料的和根本就無法預(yù)測(cè)的事件，能夠破壞或改變歷史的最為明顯的持久趨勢(shì)”(Sewell，1996)當(dāng)然，這并不是說歷史是雜亂無章和沒有任何連續(xù)性的，事實(shí)上，認(rèn)為事件可能改變結(jié)構(gòu)，意味著從一個(gè)事件中突生出來的結(jié)構(gòu)，通常是先前存在的結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變，因而意味著它們既是先前結(jié)構(gòu)的延續(xù)，也與先前的不同。這種"全面的偶然性”(globalcontingency)的假設(shè)，與其說是認(rèn)為一切皆變，不如說是認(rèn)為在社會(huì)生活中沒有什么可以免于變化。事件性時(shí)間觀所主張的立場(chǎng)，即社會(huì)關(guān)系具有途徑依賴性、時(shí)間上異質(zhì)的因果性和全面的偶然性，在塞維爾看來，與當(dāng)代自然科學(xué)中的一個(gè)分枝即古生物學(xué)一一尤其是高爾德(StevenJayGould)——的觀點(diǎn)非常類似。但考慮到社會(huì)科學(xué)從一開始就試圖模仿和借用被認(rèn)為是更為高級(jí)和成熟的自然科學(xué)的方法和解釋策略，所以塞維爾只是謹(jǐn)慎地在文章的注腳中提及。高爾德所講述的動(dòng)物進(jìn)化的故事，毫無疑問是“敘事的和偶然的”，并明確主張偶然性是“所有歷史的核心原理”。塞維爾不想從自然科學(xué)中尋找支持的證據(jù)，是擔(dān)心有攀附之嫌。其實(shí)，塞維爾大可不必有這種擔(dān)心，反過來看，自然科學(xué)，包括生物學(xué)，在知識(shí)的生產(chǎn)中就大量采用各種修辭和敘事的策略，正如邁爾斯(Meyers)在《書寫生物學(xué)》中以詳實(shí)的資料所表明的。邁爾斯認(rèn)為,敘事是“指對(duì)種種事件的選擇和排列，由此使得這些事件具有了一個(gè)主題，形成了一個(gè)有始有終的和諧整體，并擁有通過某種整體序列表達(dá)出來的意義”(邁爾斯，1999:155)?；乇軘⑹虏贿^是古典式的馴服偶然性的方法罷了。而我們只有真正面對(duì)偶然性的時(shí)候，才能認(rèn)識(shí)到敘事的重要和不可或缺。以上所談的時(shí)間觀，是關(guān)于宏大事件的。而根據(jù)利查生(Richardson，1990)的觀點(diǎn)，人類獨(dú)特的時(shí)間體驗(yàn)所涉及的敘事，可以通過五種在社會(huì)學(xué)上意義重大的方式去描述，即日常生活、自傳、傳記、文化和集體故事。當(dāng)然，只是出于分析的目的才進(jìn)行這種區(qū)分的，它們實(shí)際上經(jīng)常有交叉重疊。在日常生活中，“今天我做了什么”的敘事，就蘊(yùn)涵了一種時(shí)間體驗(yàn)。其中肯定少不了一些標(biāo)志時(shí)間的詞語(yǔ)，比如“首先”、“接著”、“然后”之類。我們的日常時(shí)間體驗(yàn)將我們與他人和公共世界聯(lián)系起來。社會(huì)秩序之維持，有賴于個(gè)體對(duì)日?；顒?dòng)的時(shí)間相互配合的安排。人們還通過說明他們?nèi)绾味蛇^自己的時(shí)間來相互交談。常人方法學(xué)者和談話分析學(xué)者就對(duì)這種司空見慣的活動(dòng)特別感興趣(Boden&Zimmerman，1991)。自傳性敘事，就是個(gè)體將過去與現(xiàn)在聯(lián)系起來。事件都有一個(gè)開頭、中間和結(jié)尾。過去也能在現(xiàn)在被回顧和重現(xiàn)。敘事將時(shí)間體驗(yàn)整合進(jìn)個(gè)人的歷史性之中。講述自己的故事，其實(shí)也就是從現(xiàn)在和未來的角度著眼，賦予過去以意義，而賦予過去以意義，其實(shí)也就是賦予個(gè)人的現(xiàn)在以意義。當(dāng)人們被問及為什么要做他們所做的事情時(shí)，他們會(huì)提供敘事性解釋，而不是邏輯一科學(xué)的解釋。這是個(gè)體理解自己的生活的方式。他們會(huì)通過各種故事來為自己的人生體驗(yàn)提供解釋和辯護(hù)。人們既然能夠敘述自己的生活，那么也就可能以傳記的方式來理解他人的生活。社會(huì)之延續(xù)和凝聚，依賴于這種同情理解他人生活故事的能力。社會(huì)互動(dòng)就必須以雙方能夠站在對(duì)方的立場(chǎng)上來理解對(duì)方的行動(dòng)和動(dòng)機(jī)為前提。社會(huì)合作也依賴于這種基于敘事上的能力。這種能力還可以使我們理解那些并不與我們處在當(dāng)下世界的人。當(dāng)代人、前輩人和后繼者，通過敘事而相互溝通。通過過去與現(xiàn)在的交流，當(dāng)下的世界得以擴(kuò)大并獲得基礎(chǔ)。文化故事，在前面布魯納的理論中其實(shí)已有涉及。融入一種文化，就包括分享這種文化的敘事。在敘事中，儲(chǔ)存了大量的意義。講述故事的過程就創(chuàng)造和維持了一種社會(huì)世界。文化故事提供了生活、英雄和肖小之輩的范例，也包含了家園、共同體、社會(huì)和人類的各種故事。道德和警示的寓言，可以教導(dǎo)年輕人,也可規(guī)勸成年人。關(guān)于自己民族的故事一一受到奴役或者得到恩賜，政府者或者受害者——以及關(guān)于自己的國(guó)家、社會(huì)階級(jí)、性別或者職業(yè)的故事，會(huì)影響士氣、抱負(fù)和個(gè)人的生活機(jī)會(huì)。它們不僅僅是故事，而是對(duì)個(gè)人、共同體和民族具有真實(shí)后果的敘事。對(duì)于第五種敘事，即集體故事，利查生賦予了特定的含義，是指關(guān)于那些在文化故事中被迫沉默或被邊緣化的人的敘事。集體故事通過講述屬于特定社會(huì)類型的個(gè)體的體驗(yàn)，來展示個(gè)體的故事，而不是講述特定個(gè)體的故事或者簡(jiǎn)單地重復(fù)文化故事。據(jù)利查生的觀點(diǎn)，在當(dāng)代社會(huì)中存在著大量的這種集體故事。有些集體故事起源于社會(huì)運(yùn)動(dòng)，比如民權(quán)運(yùn)動(dòng)，它們抵制有關(guān)特定人群的文化敘事，而講述不同的故事。但也有一些集體故事，是關(guān)于那些沒有組織起來的人的，比如關(guān)于“新型另類女人”的故事，它們從“單身”女人的視角來講述。在這種集體故事中，單身女人不再是婚姻情節(jié)中的壞人，專門同其他女人為了一個(gè)男人的眷戀而爭(zhēng)斗。相反，她是自己的故事的主角，同陳舊的文化情節(jié)而斗爭(zhēng)，為婦女的經(jīng)濟(jì)和情感的獨(dú)立而戰(zhàn)斗。類似地，還有癌癥幸存者的故事，受虐待的兒童的故事，酗酒者的故事，離家出走者的故事，離婚的故事。盡管這種敘事是關(guān)于一種特定類型的人的，但是個(gè)體對(duì)這種故事的反應(yīng)是“這就是我的故事。并不只有我才這樣”。最為值得注意的，是集體故事起到轉(zhuǎn)換作用的可能性。在個(gè)體層面，人們通過現(xiàn)有的故事來理解自己的生活，并讓他們的生活適合現(xiàn)有的故事。人們通過故事而生存。如果現(xiàn)有的敘事限制、破壞了實(shí)際的生活，或者與之相矛盾，那么人們的生活也將受到限制，并難以獲得合法性。偏離標(biāo)準(zhǔn)的文化情節(jié)的集體故事，提供了新的敘事，而聽從它們可以為重新謀劃自己的生活提供理由。新敘事提供了新的生活模式。在核心文化層面，也存在著集體故事轉(zhuǎn)變的可能性。屬于一種特定類型的人們，可以形成“類意識(shí)”，通過講述集體故事可以激勵(lì)其他類型的成員。為了獲得社會(huì)認(rèn)同，人們不必彼此相識(shí)。通過將具有相同體驗(yàn)的人在情感上聯(lián)結(jié)起來，集體故事可以克服當(dāng)代社會(huì)中的某些孤立和異化。有關(guān)社會(huì)認(rèn)同、社會(huì)目標(biāo)和社會(huì)轉(zhuǎn)型的公共話語(yǔ)，在很大程度上是社會(huì)科學(xué)語(yǔ)言構(gòu)成的。這在現(xiàn)代社會(huì)中是無可回避的事實(shí)。正如吉登斯的“雙重詮釋”概念所指出的，現(xiàn)代人對(duì)于社會(huì)生活的理解越來越依賴于專家的見解。所以，問題在于，社會(huì)科學(xué)應(yīng)該為公共話語(yǔ)提供怎樣的表征和修辭，以及它們的后果如何。長(zhǎng)期以來，邏輯-科學(xué)的范式主導(dǎo)了公共話語(yǔ)。那么，如果將敘事視為一種獲取知識(shí)和表征現(xiàn)實(shí)的方式，又將如何呢？根據(jù)利查生的觀點(diǎn)，如果社會(huì)學(xué)者自覺地注意敘事結(jié)構(gòu)，那么將能更好地增強(qiáng)個(gè)體的力量，解放公共話語(yǔ)，支持社會(huì)改造計(jì)劃。人們通常都是根據(jù)特定的事件以及事件的序列來理解生活的。大多數(shù)人并不會(huì)明確說出諸如種族、性別、階級(jí)之類的社會(huì)學(xué)范疇如何塑造了他們的生活，也不會(huì)根據(jù)諸如人口變動(dòng)、經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型或者婦女運(yùn)動(dòng)之類的宏大歷史過程如何影響了他們。唯有少數(shù)偉人，自視為歷史舞臺(tái)上的演員，才會(huì)在更大的和歷史的背景下講述自己的生活故事。不過，也正如米爾斯所言，有關(guān)社會(huì)背景的知識(shí)，可讓人們理解自身的體驗(yàn)，并衡量自身的命運(yùn)。這是“社會(huì)學(xué)想象力”的允諾。社會(huì)學(xué)者所能做的，就是給沉默的人們發(fā)出聲音，通過講述他們的集體故事將他們呈現(xiàn)為歷史的行動(dòng)者。但這也帶來一個(gè)問題，就是講述別人的集體故事時(shí)，社會(huì)學(xué)者的權(quán)威和特權(quán)的問題。敘事解釋意味著作者為他人說話的聲音。當(dāng)然，如果遏制社會(huì)學(xué)者的聲音，不僅是拒絕社會(huì)學(xué)洞見的價(jià)值，而且也預(yù)存了對(duì)于本質(zhì)和本真的假設(shè)，仿佛存在著沒有解釋的事實(shí)。這不僅在哲學(xué)上是站不住腳的，而且反而可能導(dǎo)致一種學(xué)術(shù)的裝腔作勢(shì)。應(yīng)該承認(rèn)，對(duì)于代他人表達(dá)的問題，并沒有最終的解決，也不可能有替代的方案。關(guān)鍵是意識(shí)到，敘事同任何具有意圖的行為一樣，是一個(gè)道德責(zé)任的場(chǎng)所。這也就是為什么賽德曼主張，社會(huì)理論應(yīng)該是一種帶有道德意圖的敘事。還有，表征領(lǐng)域向來就是一個(gè)斗爭(zhēng)的場(chǎng)域。任何敘事都有實(shí)踐倫理的相關(guān)性。根本還在于社會(huì)學(xué)者如何利用自己的技能和特權(quán)為弱勢(shì)群體聲張。而講述集體故事就是一種有效的方式，可以揭示個(gè)人的麻煩其實(shí)就是公共的問題，并從而激發(fā)集體認(rèn)同和尋求集體的解決。事實(shí)上，故事的改變遠(yuǎn)不止是理論的改變，因?yàn)檫@同時(shí)可能導(dǎo)致政治上的改變。正如我們?cè)谏衔闹刑岬降牟剪敿{的研究中所揭示的。利查生更加直接，宣稱：“科學(xué)乃隱喻之子，而隱喻則是政治之子”(Richardson,1990)。在社會(huì)科學(xué)的書寫中未能成功地予以排除的東西，極有可能是這門學(xué)科的非常適當(dāng)?shù)耐緩胶椭黝}。將敘事邊緣化，或許可以為地位穩(wěn)固的社會(huì)學(xué)精英的政治利益服務(wù)，但并不能為社會(huì)學(xué)或社會(huì)貢獻(xiàn)什么。敘事是最好的理解人類體驗(yàn)的方式，因?yàn)檫@是人類理解他們自身生活的方式。這是最接近人類體驗(yàn)的方式，從而也最不可能錯(cuò)誤表達(dá)人類的體驗(yàn)。所以，“如果我們希望理解人類最深層最普遍的體驗(yàn)，如果我們希望自己的工作忠實(shí)于人們活生生的體驗(yàn)，如果我們希望在詩(shī)意和科學(xué)之間取得一種統(tǒng)一，或者如果我們希望我們利用自己的特權(quán)和技能為我們所研究的人增強(qiáng)力量，那么我們就應(yīng)當(dāng)重視敘事”(Richards。n,1990)。如何書寫社會(huì)學(xué)？如何書寫我們的研究？我們知道，所有的知識(shí)都是社會(huì)建構(gòu)。書寫遠(yuǎn)非是對(duì)“客觀”現(xiàn)實(shí)的一種“真實(shí)”再現(xiàn)，語(yǔ)言本身就創(chuàng)造了一種特定的現(xiàn)實(shí)觀。所有的語(yǔ)言都有語(yǔ)法的、敘事的和修辭的結(jié)構(gòu)，它們創(chuàng)造價(jià)值、給與意義，并構(gòu)成了(在賦予形式的意義上)在研究的過程中出現(xiàn)的主體和客體(Richardson，1990:116)。因此，我們選擇怎樣書寫，就涉及到諸多大大小小的修辭和倫理的決定。我們以什么標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)書寫？是科學(xué)的確鑿性、審美的和諧性，還是倫理的正確性？?jī)H從敘事來看，我們知道，盡管社會(huì)科學(xué)的寫作都依賴于敘事結(jié)構(gòu)和敘事手法，但又都將之邊緣化,或者以元敘事的方式掩蓋在科學(xué)的面具之下。正如我們前面所講，其實(shí)核心的問題并非是否使用敘事，而是為讀者提供怎樣的敘事。敘事是人類將自身的體驗(yàn)轉(zhuǎn)化為在時(shí)間上具有意義的情節(jié)片段的一種基本方式。敘事將事件串聯(lián)起來，從而使事件根據(jù)自己的時(shí)間位置和在整個(gè)故事中的作用而獲得意義。敘事既是一種推理方式，也是一種再現(xiàn)模式。我們既可以通過敘事來理解世界，也可以通過敘事來講述世界。不過，社會(huì)學(xué)長(zhǎng)期以來依循邏輕科學(xué)的模式來建構(gòu)自己的書寫實(shí)踐。事實(shí)上，自17世紀(jì)開始，知識(shí)分子就將書寫分為兩類：科學(xué)的和文學(xué)的。文學(xué)的方式容許修辭、主觀和虛構(gòu)，而科學(xué)的方式則崇尚平實(shí)的語(yǔ)言，講究客觀和事實(shí)。真理當(dāng)然是科學(xué)的專利，文學(xué)所提供的意向不過是人為的幻想而已。到了18世紀(jì)，對(duì)于文學(xué)性書寫的攻擊又加深了。洛克（JohnLocke）曾言，“如果我們要以事物本來的樣子談?wù)撍鼈儯敲次覀儽仨毘姓J(rèn)，所有的修辭藝術(shù)（除了條理和清晰）......都不過是暗示了錯(cuò)誤的觀念，煽動(dòng)情感，從而誤導(dǎo)判斷；因而實(shí)際上是徹頭徹尾的欺騙”（轉(zhuǎn)引自Simons，1990:1）。所以，與科學(xué)相稱的，是平實(shí)的風(fēng)格。休莫（DavidHume）將詩(shī)人視為職業(yè)性的撒謊者。而邊沁（JeremyBentham）則認(rèn)為理想的語(yǔ)言應(yīng)當(dāng)摒棄詞語(yǔ)，只用明確的符號(hào)。最先引入“社會(huì)科學(xué)”觀念的孔多塞（DeCondorcet），本是數(shù)學(xué)家出身，在他看來，若以精確的語(yǔ)言討論道德和社會(huì)問題，就可使真理知識(shí)變得容易，而錯(cuò)誤幾乎不可能（轉(zhuǎn)引自Levine，1985）。后來的社會(huì)學(xué)家，無論何種取向，基本上都繼承了這種傳統(tǒng)。比如馬克思以一門學(xué)科使用數(shù)學(xué)的多少來衡量其之成熟程度，迪爾凱姆要在社會(huì)學(xué)中清除掉日常語(yǔ)言，韋伯則通過理想類型的建構(gòu)來獲得科學(xué)的清晰性和確定性。這樣，文學(xué)和科學(xué)就成為兩種截然不同的領(lǐng)域。在文學(xué)中，包含了品味、審美、倫理、人性和道德之類的價(jià)值，從而容許隱喻和含混的語(yǔ)言。而在科學(xué)中，詞語(yǔ)應(yīng)當(dāng)是客觀的、精確的和不帶隱喻性的。歸根結(jié)底，科學(xué)的寫作應(yīng)該是透明的，只是反映客觀的現(xiàn)實(shí)。但是，這種理想并未能夠貫徹落實(shí)。最為平實(shí)的科學(xué)書寫，還是采用了大量的文學(xué)手法來構(gòu)造價(jià)值和傳達(dá)意義。當(dāng)然，以前可以認(rèn)為是一種不成熟的標(biāo)志，是尚未進(jìn)入完善階段特有的缺陷，或者是未能嚴(yán)格遵守書寫規(guī)范的結(jié)果。但是自從維特根斯坦以來，這種看法就難以獲得認(rèn)可了。當(dāng)科學(xué)作為一種人類活動(dòng),被放在溝通著的共同體背景下來考察的時(shí)候，否定修辭的存在和作用，其實(shí)是緣木求魚。不過，不可否認(rèn)的是，各種科學(xué)的書寫格式，確實(shí)會(huì)影響到我們?nèi)绾蝸頃鴮懣茖W(xué)。據(jù)說，在19和20世紀(jì)之交，科學(xué)家在撰寫報(bào)告時(shí)，不僅描述自己的結(jié)果，也寫出自己最初的錯(cuò)誤想法和毫無成效的探索。但是后來逐步地，特別是由于論文編輯者的介入，他們就刪去了失誤，使科學(xué)家作為一種無所不知者的形象出現(xiàn)。這樣一來，科學(xué)想象力的運(yùn)思過程就消失了，取而代之的是對(duì)意圖和結(jié)果的全知全能。在公眾的視野中，錯(cuò)誤被掩蓋起來了，但同時(shí)表述的風(fēng)格和美妙也沒有了（Emihovich，1998）。再比如，社會(huì)學(xué)中的參考制度，就不鼓勵(lì)使用腳注，而在腳注中，恰恰可以提出一些比較隨意的論證，一些新穎的猜想，以及進(jìn)一步研究的建議。但是，這種做法顯然是越來越不受到提倡。在科學(xué)書寫中，知識(shí)必須是集中圍繞問題（即假設(shè)，hypothesis）而線性地展開，必須直接了當(dāng)。其他的思想都屬于無關(guān)的多余之物而必須刪除。明明是通過歸納而形成的研究，在報(bào)告的時(shí)候，必須以演繹的方式。論點(diǎn)還必須能夠被提煉150字左右的摘要。當(dāng)然，還要明確認(rèn)同于一種“理論-方法”的標(biāo)簽。無疑，這些慣例創(chuàng)造和維持一種特定的社會(huì)學(xué)知識(shí)觀。而且，它們還有巨大的物質(zhì)和符號(hào)權(quán)力，迫使和誘使社會(huì)學(xué)作者去遵循，因?yàn)楦鞣N核心的社會(huì)科學(xué)期刊，都有一整套的把關(guān)制度，來決定是否作為社會(huì)科學(xué)的知識(shí)來發(fā)表。當(dāng)然，我們揭示這種制度的約束，并不是要廢除這種制度，而是要審視這種制度本身的局卩限打開其他可能性的大門。但無不悖論的是，盡管具有種種的約束，社會(huì)科學(xué)家還是不可避免地在使用著文學(xué)的手法，因?yàn)橹灰嬖跍贤?，就設(shè)及說服別人，就要使用特定的修辭策略。比如，在所有的論述中，隱喻幾乎是無所不為的。實(shí)際上，“隱喻的本質(zhì)就是根據(jù)一種事物來理解和體驗(yàn)另外一種事物”（LakoffandJohnson,，1980：5）。隱喻主要是通過比較或者類比來實(shí)現(xiàn)的。即便在非常日常、平實(shí)的語(yǔ)言中，隱喻也無所不在。不僅是措辭,關(guān)鍵是隱喻也可能決定我們的思考和看待問題的方式。比如，科學(xué)家都認(rèn)為學(xué)術(shù)討論是通過“論證”(arguments)來進(jìn)行的，而不是借助于“敘事”。論證被認(rèn)為是通過引用證據(jù)和進(jìn)行歸納推理而發(fā)揮作用，也就是通過外在于話語(yǔ)的標(biāo)準(zhǔn)發(fā)揮作用；但敘事的力量卻建立在其形式的基礎(chǔ)上。我們姑且不談證據(jù)之有效，取決于它們組織整個(gè)“故事”并由此給出其意義的方式(改變其中任何一個(gè)部分，都會(huì)使其整體意義發(fā)生變化)(參見邁爾斯，1999:156),單說論證本身，根據(jù)拉卡夫和約翰遜(lakoffandJohnson,1980)的分析，其實(shí)也是遵循著“論證就是戰(zhàn)爭(zhēng)”(argumentiswar)的隱喻模式進(jìn)行的。顯然，這種隱喻決定了我們?cè)跔?zhēng)論中所表現(xiàn)出來的行動(dòng)，比如攻擊對(duì)方的觀點(diǎn)，竭盡全力地保衛(wèi)自己的立場(chǎng)。而在這樣論爭(zhēng)時(shí)，顯然可能故意忽視對(duì)方立論中的合理之處，掩蓋自己觀點(diǎn)的不足之處，抓住對(duì)方的弱點(diǎn)給予致命打擊。這樣一來，又如何保證真理越辯越明？事實(shí)上，還有其他的因素決定論戰(zhàn)的勝負(fù)，比如雙方在科學(xué)共同體中可能不同的權(quán)威地位，可以利用的學(xué)術(shù)之外的資源。而如果我們不將論證過程視為一種戰(zhàn)斗，而是看作一種需要雙方密切配合的活動(dòng)，那或許會(huì)有不同的結(jié)果。實(shí)際上，將論證視為戰(zhàn)爭(zhēng)，其實(shí)無意之中透露出知識(shí)與權(quán)力和征服之間的復(fù)雜關(guān)系。論戰(zhàn)一方面迫使雙方都以防御的姿態(tài)論說(在可能暴露給敵人的薄弱環(huán)節(jié)上增添偽裝)，同時(shí)也誘使人以一種獨(dú)斷和權(quán)威的語(yǔ)調(diào)表達(dá)，以壯聲色。顯然，迄今為止，社會(huì)學(xué)主要還是傾向于“敘事的分析”，而對(duì)于“敘事性分析”則未有很好的發(fā)展。不過，就社會(huì)學(xué)中影響較大的著作而言，似乎都與一種獨(dú)具魅力的故事聯(lián)系在一起。比如韋伯的《新教倫理與資本主義精神》，其實(shí)講述的是一個(gè)資本主義起源的觀念動(dòng)力的故事，盡管對(duì)于這個(gè)故事的解讀具有種種的分歧。再比如銷量極大的社會(huì)學(xué)著作《Tally'sCorner》之所以吸引公眾，大概與其頗似一部情節(jié)生動(dòng)的小說有關(guān)。而社會(huì)學(xué)在公共領(lǐng)域中的邊緣化，顯然同社會(huì)學(xué)不能提供含義深刻、韻味無窮的故事有關(guān)。社會(huì)學(xué)的危機(jī)，特別是在公共話語(yǔ)中地位的下降，一個(gè)很重要的原因是社會(huì)學(xué)不再能夠?yàn)槲覀兲峁┪η矣行ЯΦ墓适?。即便有時(shí)社會(huì)學(xué)揭示了現(xiàn)實(shí)的關(guān)鍵方面，但它們也是掩埋在抽象的概念和命題當(dāng)中，對(duì)于圈外的公眾而言，難以構(gòu)成共鳴。因?yàn)椴⒎侨巳硕寄芎陀信d趣將抽象的東西與自己的日常經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系起來。所以，或許當(dāng)代的各種抽象理論對(duì)于社會(huì)控制不無幫助，但對(duì)于一般社會(huì)成員理解自己的處境和出路，并無多少意義。最為關(guān)鍵的是，當(dāng)一種有關(guān)社會(huì)生活本身的科學(xué)不能為公眾提供生活意義的藍(lán)圖的時(shí)候，專家的詮釋也就只能為系統(tǒng)的控制服務(wù)了。而普通民眾，誰去關(guān)心抽象而充滿了專業(yè)術(shù)語(yǔ)的命題或者命題體系？我相信多數(shù)職業(yè)社會(huì)學(xué)者，趣味大概也與一般公眾相同。而敘事性分析的結(jié)果，應(yīng)該是一個(gè)故事。而要講述一個(gè)好的故事，必須形成或者發(fā)現(xiàn)一個(gè)動(dòng)人的情節(jié),將一系列事件按照特定的時(shí)間順序串聯(lián)起來。當(dāng)然，“情節(jié)的形成，與理解遵循著同樣的原則，即所謂的闡釋學(xué)循環(huán)”(Polkinghorne，1995:16)。在情節(jié)化的整體和作為部分的資料之間，必須相互適應(yīng)。這也是社會(huì)學(xué)研究不同于藝術(shù)創(chuàng)作的一個(gè)方面，社會(huì)學(xué)運(yùn)用的是一種受到限制的想象力，必須在收集到的事件或行動(dòng)的基礎(chǔ)上構(gòu)劃情節(jié)，不能隨意地變形。情節(jié)更是不能與主要的事件或行動(dòng)發(fā)生矛盾。但是，為了講述故事，也不是要將所有的收集到的素材派上用場(chǎng)，凡是與故事的發(fā)展關(guān)系并不密切的要素，不必成為研究結(jié)果的一部分。敘事性分析，提供的是關(guān)于特定情境的知識(shí)，與注重“社會(huì)機(jī)制”(socialmechanism)的取向不無類似之處。但是，敘事性分析——當(dāng)然，在此用分析這個(gè)概念其實(shí)不大適合，因?yàn)樵诮?gòu)包含情節(jié)的故事時(shí)，似乎更多地通常所謂的綜合聯(lián)系在一起——所得出的結(jié)果，更具有開放性，意義更加豐富。由此產(chǎn)生的文本，同閱讀者或者故事的聆聽者，更能產(chǎn)生休戚相關(guān)之感(relevanee)和共鳴。另外，更重要的是，也是許多哲學(xué)家所關(guān)注的，敘事形式取代理論形式成為道德變遷和進(jìn)步的主要媒介。敘事形式更能讓我們包容他人(embraeingothers),因?yàn)?逐步將他人視為'我們中的一員(oneofus)，而不是'他們'，首先有賴于對(duì)不熟悉的人是什么樣的詳細(xì)描述以及對(duì)我們自己是什么樣的重新描述。這不是理論的任務(wù)，而是諸如人種志、新聞報(bào)道、連環(huán)漫畫雜志、記事戲劇，特別是小說之類的體裁的任務(wù)。由此種認(rèn)識(shí)，可窺反對(duì)理論、走向敘事之一般轉(zhuǎn)向也”（Rorty，1989:xvi）。在一個(gè)全球化的時(shí)代，社會(huì)學(xué)倘要完成好自己的闡釋性工作，首先必得以促進(jìn)不同社會(huì)背景之人類溝通為己任，而敘事顯然是最為合適的方式。西方主流社會(huì)學(xué)研究的實(shí)證化趨向與敘事的價(jià)值敘事研究作為一種有鮮明特點(diǎn)的質(zhì)性研究方法，對(duì)于豐富我們的社會(huì)學(xué)想像力有著重要的價(jià)值。在歐洲古典社會(huì)理論大師那里，本來一直并行著兩個(gè)既相互對(duì)立也相互補(bǔ)充的研究路向。但自美國(guó)在第二次世界大戰(zhàn)后開始占據(jù)社會(huì)學(xué)主流地位以來，社會(huì)學(xué)研究方法越來越實(shí)證化，量化方法在西方社會(huì)學(xué)中運(yùn)用得遠(yuǎn)比定性方法廣泛，其所享有的“科學(xué)”地位似乎也遠(yuǎn)在定性方法之上。而質(zhì)性研究則越來越被排斥到了邊緣地位。但是，早在半個(gè)多世紀(jì)前，米爾斯就已經(jīng)辛辣地批判過他所謂的“抽象經(jīng)驗(yàn)主義”，疾呼要重新喚起“社會(huì)學(xué)的想像力”，以克服西方社會(huì)學(xué)正在到來的危機(jī)。敘事研究作為一種有鮮明特點(diǎn)的質(zhì)性研究方法，對(duì)于豐富我們的社會(huì)學(xué)想像力有著重要價(jià)值。敘事研究是研究者將自身的體驗(yàn)轉(zhuǎn)化為在時(shí)間上具有意義的情節(jié)片段的一種基本方式。它將事件串聯(lián)起來，從而使事件根據(jù)自己的時(shí)間位置和在整個(gè)故事中的作用而獲得意義。它本來是語(yǔ)言學(xué)和文學(xué)等領(lǐng)域常用的手法，后來于20世紀(jì)初被芝加哥學(xué)派運(yùn)用在社會(huì)學(xué)研究中。1950年代后，人類學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)等相關(guān)理論被引進(jìn)敘事研究中，使其在方法上更加成熟。但在實(shí)證化的趨向中，社會(huì)學(xué)界長(zhǎng)期以來都是依循邏輯一科學(xué)的模式來建構(gòu)自己的書寫實(shí)踐。直到1980年代后，后現(xiàn)代理論的興起才使敘事研究重新受到重視。由于后現(xiàn)代理論對(duì)“元敘事”的摧毀，對(duì)多樣性和差異性的推崇，這才把敘事從科學(xué)的獨(dú)斷論中解放出來。敘事在中國(guó)社會(huì)研究中的特殊重要性對(duì)于“變通”這樣一種有著微妙的社會(huì)學(xué)味道的社會(huì)機(jī)制，敘事這種方法論上的關(guān)系主義進(jìn)路就顯出了它獨(dú)特的魅力：事件之間那些復(fù)雜的、有時(shí)純粹是偶然或隨機(jī)的關(guān)系不是被線性的、單義的或結(jié)構(gòu)的因果關(guān)系所排除，而是在各種事件的遭遇中被揭示出來。如果說定量方法對(duì)于社會(huì)結(jié)構(gòu)早已被徹底夷平，社會(huì)運(yùn)作高度制度化、規(guī)范化的西方發(fā)達(dá)社會(huì)來說常常是更適用的研究方法的話，那么，質(zhì)性研究方法尤其是敘事研究對(duì)于轉(zhuǎn)型期的中國(guó)社會(huì)的研究就具有特殊的重要性。這種重要性主要體現(xiàn)在如下方面：其一，中國(guó)社會(huì)體制運(yùn)作的變通性。任何一個(gè)社會(huì)的運(yùn)作都有正式的和非正式的兩套機(jī)制，都有制度的剛性和彈性兩個(gè)向度。但是，中國(guó)社會(huì)的特殊性在于其非正式的機(jī)制往往比正式的機(jī)制更為重要，其變通的影響所及常常已經(jīng)超越甚至抹掉了制度邊界。這是因?yàn)?0世紀(jì)以來國(guó)家政權(quán)建設(shè)中結(jié)構(gòu)科層化與功能科層化的相互分離使中國(guó)社會(huì)的實(shí)質(zhì)理性化程度一直比較低，加上現(xiàn)在又處在新舊體制的交軌時(shí)期，社會(huì)的實(shí)際運(yùn)作往往不是依照正規(guī)的、標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)章，而是另有一套微妙的、非正式的運(yùn)作機(jī)制，即“變通”機(jī)制。變通的微妙之處在于從表面上來看，它所遵循的原則及試圖實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)是與原制度一致的，但變通后的目標(biāo)就其更深刻的內(nèi)涵來看，則與原制度目標(biāo)不盡相同甚至背道而馳。因此，對(duì)于這樣一種有著微妙的社會(huì)學(xué)味道的社會(huì)機(jī)制，敘事這種方法論上的關(guān)系主義進(jìn)路就顯出了它獨(dú)特的魅力：事件之間那些復(fù)雜的、有時(shí)純粹是偶然或隨機(jī)的關(guān)系不是被線性的、單義的或結(jié)構(gòu)的因果關(guān)系所排除，而是在各種事件的遭遇中被揭示出來。我們通過故事，既不像自然科學(xué)那樣旨在發(fā)現(xiàn)一般性、客觀性的規(guī)律或規(guī)則，但也不只是像文學(xué)那樣重在塑造生動(dòng)的、個(gè)性鮮明的、充滿了偶然性的形象和事件，而是可以展現(xiàn)行動(dòng)與制度之間復(fù)雜的、“適合的”因果關(guān)系，由此去體味中國(guó)社會(huì)的獨(dú)特滋味。其二，中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型實(shí)踐的過程性。米爾斯提出“社會(huì)學(xué)的想像力”促使我們問三類問題：社會(huì)的結(jié)構(gòu)是什么？社會(huì)的變遷是怎樣的？社會(huì)的人性是如何的？但無論什么問題，都必須具有一種深厚的歷史感，把歷史視為社會(huì)研究的主軸。如果分析美國(guó)這樣高度穩(wěn)定的社會(huì)尚需歷史感的話，那么洞察中國(guó)這樣一直在經(jīng)歷劇烈變動(dòng)的轉(zhuǎn)型社會(huì)就更需歷史的眼光和過程的視角，需要將一種實(shí)踐狀態(tài)的社會(huì)現(xiàn)象作為社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象，將社會(huì)事實(shí)看做是動(dòng)態(tài)的、流動(dòng)的，將事件性的過程作為研究實(shí)踐狀態(tài)的入手點(diǎn)。以細(xì)微見長(zhǎng)、以事件為中心的敘事方法與面向中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的實(shí)踐社會(huì)學(xué)有著高度的親合性。其三，中國(guó)社會(huì)日常生活的模糊性。自從現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)和常人方法學(xué)興起以來，帕森斯主義所代表的社會(huì)學(xué)“正統(tǒng)共識(shí)”對(duì)日常生活的忽視日漸被打破。尤其是隨著后現(xiàn)代主義對(duì)“宏大敘事”的猛烈攻擊，日常生活越來越成為社會(huì)學(xué)家關(guān)注的焦點(diǎn)。但研究日常生活最大的困難就在于我們?nèi)绾文茏尦聊甙l(fā)聲。所謂的日常生活，它指的不僅僅是普通人的生活，更重要的是，它指的是與宏大歷史話語(yǔ)不同的生活，是?？乱饬x上“稀薄”而“貧乏”、充滿“偶變性”和“錯(cuò)誤”的生活。對(duì)于這幾乎不可言說的日常生活，如何能夠進(jìn)入？?？陆o我們的啟示是：對(duì)不可言說的東西，可以展現(xiàn)。在“無名者的生活”中，福柯關(guān)注的是日常生活中那些曖昧不清的不幸形象，他們幾乎注定要沉沒在黑暗中，只是在和權(quán)力相撞擊的特殊時(shí)機(jī)，他們才短促地出現(xiàn)，又迅即消失。他們的故事夾雜著美與恐怖，具有一種超現(xiàn)實(shí)的色彩。而我們也許無法把握日常生活本身，但卻可以設(shè)法在那些日常生活被觸動(dòng)、被冒犯、被侵略的瞬間，在無名者與權(quán)力相撞擊的光中，窺見他們模糊的身影，而后嘗試撰寫?？滤^的“生命的詩(shī)”。而敘事正是撰寫那些歷史無名者的“生活的詩(shī)”最得心應(yīng)手的工具。敘事在中國(guó)社會(huì)研究中的限制特別值得注意的是，在講故事中必須體現(xiàn)足夠強(qiáng)大的張力，容納足夠復(fù)雜的關(guān)系，展示足夠完整的過程。不過，自從“過程一事件”的分析方法被提出來后，“講故事”似乎已經(jīng)成了中國(guó)社會(huì)學(xué)界一種新的風(fēng)氣。不過，我們還得看到，敘事方法有其自身的限制。能否用講故事的方式推進(jìn)社會(huì)學(xué)研究，能否講出有價(jià)值、有余味的故事，主要取決于這樣幾個(gè)因素：其一，問題感。敘事方法并不是對(duì)誰都適合，只有這樣的人才適用：他們拒絕上帝般的眼光，相信人類經(jīng)驗(yàn)世界中唯一存在的是解釋。所謂敘事，也正是將日常生活中的解釋呈現(xiàn)出來。因此，敘事者能夠看到什么樣的故事，首先就要取決于他的問題意識(shí)和理論素養(yǎng)。也就是說，社會(huì)現(xiàn)象不是自在的，而是被呈現(xiàn)、被建構(gòu)出來的。沒有獨(dú)特的感知，沒有敏銳的問題意識(shí)，社會(huì)實(shí)在縱然如神祇般矗立在山頂，人也可能視而不見。社會(huì)學(xué)家能夠從熟悉的世界中感到震撼，能夠從平靜的生活中看到動(dòng)蕩，能夠從常規(guī)的秩序中發(fā)現(xiàn)悖論，能夠從繁榮的景象中體察斷裂，這完全取決于他們的理論修養(yǎng)。其二，復(fù)雜性。敘事分析真正的旨趣在于，它認(rèn)為偶發(fā)的、意外的、內(nèi)在的不可預(yù)測(cè)的時(shí)間可以消除或改變歷史看似最持久的趨勢(shì)，它暗示了社會(huì)進(jìn)程內(nèi)在具有偶變性、不連續(xù)性和結(jié)果的開放性。但是，如此強(qiáng)調(diào)偶變性的敘事分析所選擇的敘事對(duì)象恰恰不是隨意的、偶然的。在我們的生活世界，隨時(shí)隨刻都在發(fā)生著各種各樣的故事，但什么樣的故事可以作為一個(gè)敘事性分析的樣本去呈現(xiàn)，其條件卻甚為苛刻。值得展現(xiàn)的故事必須達(dá)到十足的復(fù)雜程度。這種復(fù)雜程度不僅僅是指場(chǎng)面的壯闊，聲勢(shì)的浩大，人物的繁多，過程的曲折，關(guān)系的交錯(cuò)，事件的疊起，時(shí)間的漫長(zhǎng)，而且最重要的是要從中能感受到心靈的顫動(dòng)。在構(gòu)成敘事的幾個(gè)基本要素中，最重要的就是：通過使用情節(jié)、背景和刻畫，賦予某個(gè)事件以結(jié)構(gòu)、意義和脈絡(luò)，從而將之轉(zhuǎn)化為故事的要素。情節(jié)的復(fù)雜性和生動(dòng)性是敘事能否成功的關(guān)鍵。其三，技巧性。講故事的成功并不在于故事本身的復(fù)雜和精彩，而是要靠研究者“講”出來的?！爸v”絕不僅僅是一種修辭的運(yùn)用，實(shí)際上它是“社會(huì)學(xué)的想像力”的展現(xiàn)，是作者理論關(guān)懷之所系。特別值得注意的是，在講故事中必須體現(xiàn)足夠強(qiáng)大的張力，容納足夠復(fù)雜的關(guān)系，展示足夠完整的過程。只有這樣，才不會(huì)犯用先導(dǎo)的概念來剪裁生活世界的錯(cuò)誤，才不會(huì)把那些偶然的、隨機(jī)的甚或“錯(cuò)誤的”事件簡(jiǎn)單地排斥在敘事之外，不會(huì)把復(fù)雜的關(guān)系、豐富的材料簡(jiǎn)單處理成用以證實(shí)或反駁某種總體概括的“個(gè)案”或理論分析的“例子”，從而犯下布迪厄所批判的將理論“邏輯”強(qiáng)加在充滿模糊感和權(quán)宜性的實(shí)踐“邏輯”上的致命錯(cuò)誤。20世紀(jì)90年代以來敘事理論的新發(fā)展內(nèi)容提要當(dāng)代是西方有史以來“敘事”最受重視的時(shí)期，也是敘事理論最為發(fā)達(dá)的時(shí)期。盡管流派紛呈、百家爭(zhēng)鳴，但經(jīng)典敘事學(xué)與后經(jīng)典敘事學(xué)構(gòu)成了當(dāng)代敘事理論的主流。國(guó)內(nèi)學(xué)界一直聚焦于經(jīng)典敘事學(xué)，在很大程度上忽略了后經(jīng)典敘事學(xué)。后經(jīng)典敘事學(xué)是20世紀(jì)90年代以來西方敘事理論的新發(fā)展，出現(xiàn)了多種跨學(xué)科的研究派別。本文重點(diǎn)評(píng)析女性主義敘事學(xué)、修辭性敘事學(xué)和認(rèn)知敘事學(xué)，揭示后經(jīng)典敘事學(xué)與經(jīng)典敘事詩(shī)學(xué)之間的多層次對(duì)話，并簡(jiǎn)要評(píng)介后經(jīng)典敘事理論的其他一些特征和發(fā)展趨勢(shì)。主題詞后經(jīng)典敘事學(xué)跨學(xué)科新發(fā)展多層次對(duì)話敘事理論（尤其是敘事學(xué)、敘述學(xué)）（1）已發(fā)展成國(guó)內(nèi)的一門顯學(xué)，但迄今為止，國(guó)內(nèi)的研究存在一個(gè)問題：有關(guān)論著往往聚焦于20世紀(jì)90年代之前的西方經(jīng)典敘事學(xué)，在很大程度上忽略了90年代以來的西方后經(jīng)典敘事學(xué)。（2）正是因?yàn)檫@一忽略，國(guó)內(nèi)的研究偏重法國(guó)，對(duì)北美較少涉足，而實(shí)際上90年代以來，北美取代法國(guó)成了國(guó)際敘事理論研究的中心，起到了引領(lǐng)國(guó)際潮流的作用。20世紀(jì)80年代初，不少西方學(xué)者面對(duì)敘事學(xué)在解構(gòu)主義和政治文化批評(píng)夾攻之下的日漸衰微，預(yù)言敘事學(xué)瀕臨死亡。就法國(guó)而言，嚴(yán)格意義上的敘事學(xué)研究確實(shí)走向了衰落。但在北美，敘事學(xué)研究卻被'曲線相救”，在90年代中后期逐漸復(fù)興，并在21世紀(jì)初呈現(xiàn)出旺盛的發(fā)展勢(shì)頭。（3）一、女性主義敘事學(xué)究竟是什么力量拯救了北美的敘事學(xué)研究？筆者認(rèn)為這一拯救的功勞首先得歸功于“女性主義敘事學(xué)”。（4）顧名思義，女性主義敘事學(xué)是將女性主義或女性主義文評(píng)與結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)相結(jié)合的產(chǎn)物。兩者幾乎同時(shí)興起于20世紀(jì)60年代。但也許是因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)屬于形式主義范疇，而女性主義文評(píng)屬于政治批評(píng)范疇的緣故，兩者在十多年的時(shí)間里，各行其道，幾乎沒有發(fā)生什么聯(lián)系。女性主義敘事學(xué)的開創(chuàng)人是美國(guó)學(xué)者蘇珊?蘭瑟。她是搞形式主義研究出身的，同時(shí)深受女性主義文評(píng)的影響，兩者之間的沖突和融合使她擺脫了傳統(tǒng)敘事學(xué)批評(píng)的桎梏，大膽探討敘事形式的（社會(huì)）性別意義。蘭瑟于1986年在美國(guó)的《文體》雜志上發(fā)表了一篇宣言性質(zhì)的論文《建構(gòu)女性主義敘事學(xué)》，（5）該文首次采用了“女性主義敘事學(xué)”這一名稱，并對(duì)該學(xué)派的研究目的和研究方法進(jìn)行了較為系統(tǒng)的闡述。20世紀(jì)80年代在西方還出現(xiàn)了其他一些女性主義敘事學(xué)的開創(chuàng)之作。（6）在筆者看來，這些論著在20世紀(jì)80年代問世，有一定的必然性。我們知道，從新批評(píng)到結(jié)構(gòu)主義，形式主義文論在西方文壇風(fēng)行了數(shù)十年。但20世紀(jì)70年代末以后，隨著各派政治文化批評(píng)和后結(jié)構(gòu)主義的日漸強(qiáng)盛，形式主義文論遭到貶斥。在這種情況下，將女性主義引入敘事學(xué)研究，使其與政治文化批評(píng)相結(jié)合，也就成了“曲線拯救”敘事學(xué)的一個(gè)途徑。同時(shí)，女性主義批評(píng)進(jìn)入80年代以后，也需要尋找新的切入點(diǎn)，敘事學(xué)的模式無疑為女性主義文本闡釋提供了新的視角和分析方法。20世紀(jì)90年代以來，女性主義敘事學(xué)成了美國(guó)敘事研究領(lǐng)域的一門顯學(xué)，有關(guān)論著紛紛問世；在《敘事》、《文體》、《PMLA》等雜志上可不斷看到女性主義敘事學(xué)的論文。在與美國(guó)毗鄰的加拿大，女性主義敘事學(xué)也得到了較快發(fā)展。1989年加拿大的女性主義文評(píng)雜志《特塞拉》（Tessera）發(fā)表了“建構(gòu)女性主義敘事學(xué)”的?？?，與美國(guó)學(xué)者的號(hào)召相呼應(yīng)。1994年在國(guó)際敘事文學(xué)研究協(xié)會(huì)的年會(huì)上，加拿大學(xué)者和美國(guó)學(xué)者聯(lián)手舉辦了一個(gè)專場(chǎng)“為什么要從事女性主義敘事學(xué)？”，相互交流了從事女性主義敘事學(xué)的經(jīng)驗(yàn)?！短厝冯s志的創(chuàng)建者之一凱西?梅齊主編了《含混的話語(yǔ)：女性主義敘事學(xué)與英國(guó)女作家》這一論文集，并于1996年在美國(guó)出版。論文集的作者以加拿大學(xué)者為主，同時(shí)也有蘇珊?蘭瑟、羅賓?沃霍爾等幾位美國(guó)學(xué)者加盟。就英國(guó)而言，雖然注重階級(jí)分析的“唯物主義女性主義”勢(shì)頭強(qiáng)勁，但敘事學(xué)的發(fā)展勢(shì)頭卻一直較弱。英國(guó)的詩(shī)學(xué)和語(yǔ)言學(xué)協(xié)會(huì)是國(guó)際文體學(xué)研究的大本營(yíng)，該協(xié)會(huì)近年來較為重視將文體學(xué)與敘事學(xué)相結(jié)合，（7）出現(xiàn)了一些兼搞敘事分析的文體學(xué)家，但在英國(guó)卻難以找到真正的敘事學(xué)家。法國(guó)是結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)的發(fā)祥地，女性主義文評(píng)在法國(guó)也得到了長(zhǎng)足發(fā)展，但女性主義敘事學(xué)在法國(guó)卻未成氣候。這可能主要有以下兩個(gè)原因：（1）法國(guó)女性主義文評(píng)是以后結(jié)構(gòu)主義為基礎(chǔ)的，與敘事學(xué)在哲學(xué)立場(chǎng)上互不相容。（2）法國(guó)女性主義注重哲學(xué)思考，而敘事學(xué)注重文本結(jié)構(gòu)。女性主義敘事學(xué)有兩個(gè)目的：（1）將敘事學(xué)的結(jié)構(gòu)分析模式用于女性主義批評(píng)，從而拓展、改進(jìn)和豐富女性主義批評(píng)；（2）從女性主義的立場(chǎng)出發(fā)，以女作家的作品為依據(jù)來建構(gòu)敘事詩(shī)學(xué)，從而使敘事詩(shī)學(xué)性別化和語(yǔ)境化?？v觀女性主義敘事學(xué)近二十年的發(fā)展歷程，筆者認(rèn)為第一個(gè)目的大獲成功，但第二個(gè)目的卻可以說是徒勞無功。女性主義敘事學(xué)家旨在改造脫離語(yǔ)境、男性化（研究對(duì)象主要為男作家的作品）的敘事詩(shī)學(xué)（或敘事語(yǔ)法）。為了達(dá)到這一目的，他們聚焦于女作家作品中的敘事結(jié)構(gòu)，以為可以借此考慮源于性別的結(jié)構(gòu)差異，改變女性邊緣化的局面。但敘事詩(shī)學(xué)（敘事語(yǔ)法）涉及的是敘事作品共有的結(jié)構(gòu)特征，這跟通常的語(yǔ)法十分相似。就拿大家熟悉的主語(yǔ)、謂語(yǔ)、賓語(yǔ)之分來說，無論是男性還是女性寫的句子，句子中的主語(yǔ)、謂語(yǔ)、賓語(yǔ)都是無需考慮語(yǔ)境和性別差異的結(jié)構(gòu)位置。敘事結(jié)構(gòu)或敘述手法也是如此，對(duì)第一人稱和第三人稱敘述的區(qū)分，“間接引語(yǔ)”與“自由間接引語(yǔ)”的區(qū)分等等都是對(duì)敘事作品共有結(jié)構(gòu)的區(qū)分，這些結(jié)構(gòu)與語(yǔ)境和性別無關(guān)。為了將敘事詩(shī)學(xué)性別化，蘭瑟于1995年在美國(guó)《