學(xué)無古今中西論的意義王國維學(xué)無中西古今論的理論困境及其思想史意義

學(xué)無古今中西論的意義王國維學(xué)無中西古今論的理論困境及其思想史意義

一、“中西融通”的學(xué)術(shù)語境1911年初，羅振宇成立了中國藝術(shù)系列。在此刊的“發(fā)刊詞”,即世人所熟知的《<國學(xué)叢刊>序》中,王國維辟首如是說:學(xué)之義不明于天下久矣。今之言學(xué)者,有新舊之爭,有中西之爭,有有用之學(xué)與無用之學(xué)之爭。余正告天下曰:學(xué)無新舊也,無中西也,無有用無用也。凡立此名者,均不學(xué)之徒即學(xué)焉,而未嘗知學(xué)者也。此段文字議論至為精賅,因此常被后人稱引,民初一度被當(dāng)作某種“時(shí)代共識(shí)”,90年代再度被當(dāng)作一“時(shí)代共識(shí)”的代表性陳述,視為百余年來中國學(xué)界在中西古今沖突的歷史對(duì)壘情勢(shì)中,對(duì)自身之研究立場(chǎng)的自明性裁決。然而此自明性裁決果真具有自明性嗎?或者,當(dāng)今學(xué)人已恰如其分地領(lǐng)會(huì)了此自明性?結(jié)論恐怕是否定的,因?yàn)?若詳繹王國維遺文,并考之以史實(shí),此間或有詭異之處,至今尚未為人所論及。詭異之一在于,此序本來是為《國學(xué)叢刊》而寫的,可為何在此文中,王國維于時(shí)人所爭論已久的“國粹”、“國學(xué)”未發(fā)片言只語,卻對(duì)所謂普世性的“學(xué)之義”詳加辨析?詭異之二則是,此論本為王國維所提倡,可此后的發(fā)展情形卻表明,王國維本人似乎日益疏離其早年所標(biāo)舉的“學(xué)術(shù)獨(dú)立”之超越性立場(chǎng),日趨“保守”;而時(shí)風(fēng)日趨激進(jìn)務(wù)實(shí),最后竟導(dǎo)致整體性地否定傳統(tǒng)的尊西崇新的知識(shí)界卻反倒在學(xué)術(shù)上心儀此“中西融通”的治學(xué)勝境。這到底是王國維“背棄”了其自身的學(xué)術(shù)立場(chǎng),還是人們對(duì)此論的理解本來就與王國維的表述本身有差距呢?抑或,“學(xué)無中西古今有用無用之別”的論斷本來就缺乏自明性,不同的人自有不同的領(lǐng)會(huì)?最讓人感到吊詭的,則是某些言必“融通中西”的后世學(xué)者,大多停留于所謂“中西捏通”的層次,甚至遠(yuǎn)不如;而仿若“背棄”了自身之學(xué)術(shù)立場(chǎng)的王國維,反倒獲得了真正的“融通中西”的學(xué)術(shù)實(shí)績!究竟是什么因素,使得其間竟產(chǎn)生了如此大的差別?面對(duì)這諸多詭異,若《<國學(xué)叢刊>序》一文本身沒有提供什么解答線索的話,那么,在何處能找到可能的提示呢?或許,《論近年之學(xué)術(shù)界》一文便泄露了個(gè)中天機(jī)?！墩摻曛畬W(xué)術(shù)界》發(fā)表于1905年初,其本意乃是為輸入西洋純理之學(xué)說張目的。然而,與時(shí)人之論輸入西學(xué)頗為不同是,王國維的論述恰恰以批判這些時(shí)論與時(shí)尚為出發(fā)點(diǎn)。王國維是如何為其反常姿態(tài)進(jìn)行論證的呢?首先,通過對(duì)我國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)的梳理,王國維指出,“外界之勢(shì)力”和“外來之學(xué)說”影響我國學(xué)術(shù)“豈不大哉”,然自近世西學(xué)輸入以來,我國思想之停滯仍略同于兩漢者,其原因不外乎:近世以來西洋輸入中國之各等學(xué)說“皆形下之學(xué),與我國思想上無絲毫之關(guān)系”、“其所最好者”也“非哲學(xué)的而寧科學(xué)的”,“此其不能感動(dòng)吾國之思想界也”。近三四年以來,國朝士人雖有受西洋之學(xué)說感動(dòng)而附和此說者,然此感動(dòng)非出于知識(shí)而出于情意,于彼等學(xué)說之“根本思想瞢然無所知”即采其枝葉“以圖遂其政治上之目的”,由學(xué)術(shù)上觀之,自毫無價(jià)值。也有“蒙西洋學(xué)說之影響而改造古代之學(xué)說”者,雖震人耳目而一脫數(shù)千年思想之束縛,然“易之以西洋已失勢(shì)力之迷信”,則“其學(xué)問上之事業(yè)不得不與其政治上之企圖同歸于失敗者也”。還有最近新興報(bào)章雜志執(zhí)筆者之流,“非喜事之學(xué)生則亡命之逋臣”,“本不知學(xué)問為何物而但有政治上之目的”。又觀近數(shù)年之文學(xué),也不重文學(xué)自身之價(jià)值而唯將其視為政治教育之手段,與哲學(xué)無異。“如此者其褻瀆哲學(xué)與文學(xué)之神圣之罪固不可逭,欲求其學(xué)說之有價(jià)值,安可得也?故欲學(xué)術(shù)之發(fā)達(dá),必視學(xué)術(shù)為目的而不視為手段而后可?！辈粌H晚清各派學(xué)人之著譯均遭王國維的批判,對(duì)于國內(nèi)“大學(xué)之本科尚無設(shè)立之日”之現(xiàn)狀和海外留學(xué)界“或抱政治之野心或懷實(shí)利之目的”,“以純粹科學(xué)專其家”而絕無“接歐人深邃偉大之思想”的取向,王國維也提出了尖銳的批評(píng)。更進(jìn)一層,王國維還深入到了政權(quán)合法性與文化批判的層面,對(duì)朝廷視哲學(xué)為“釀亂之異端”從而拒絕吸納的策略,與國民因“固實(shí)際的而非理論的”性格而嫌忌西學(xué)皆兩約之玄談的心理,也作出了批判性的反省。自然,若從學(xué)術(shù)之本性上看,“非常之說,黎民之所懼”。此在西方本國尚且如是,何況在風(fēng)俗文物如此殊異的中國呢?因此,西洋純粹之思想之輸入中國,非與我中國固有之思想相化,決不能保其勢(shì)力。然而,這絕不能成為國內(nèi)學(xué)界強(qiáng)分中學(xué)西學(xué)的口實(shí)。國內(nèi)學(xué)界之所以如此不堪,其根源恰恰在于人們沒有領(lǐng)會(huì)到:知力人人之所同有,宇宙人生之問題人人之所不得解也,其有能解釋此問題之一部分者,無論其出于本國或出于外國,其償我知識(shí)上之要求而慰我懷疑之苦痛者則一也。同此宇宙,同此人生,而其觀宇宙人生也,則各不同。以其不同之故而遂生彼此之見,此大不然者也。學(xué)術(shù)之所爭,只有是非真?zhèn)沃畡e耳。于是非真?zhèn)沃畡e外而以國家人種宗教之見雜之,則以學(xué)術(shù)為一手段而非以為一目的也。未有不視學(xué)術(shù)為一目的而能發(fā)達(dá)者,學(xué)術(shù)之發(fā)達(dá)存于其獨(dú)立而已。然則吾國今日之學(xué)術(shù)界,一面當(dāng)破中外之見而一面毋以為政論之手段,則庶可有發(fā)達(dá)之日歟?(P.97)也就是說,在王國維的心目中,真正的學(xué)問不但超越了形而下學(xué),而且超越了國家人種宗教之政論;真正的學(xué)術(shù)只有是非真?zhèn)沃畡e,真正的學(xué)術(shù)與學(xué)者的生命安頓有著某種非此不可的普世性關(guān)系。正是因?yàn)橛兄绱司唧w現(xiàn)實(shí)的針對(duì)性和如此廣泛復(fù)雜的“打擊面”,正是因?yàn)橛兄绱藢哟呜S富的學(xué)術(shù)體認(rèn)與文化關(guān)懷,正是因?yàn)橛兄绱似帐佬缘睦碚摰鼗?在《<國學(xué)叢刊>序》中,王國維才辟首就提出:“學(xué)無新舊也,無中西也,無有用無用也。凡立此名者,均不學(xué)之徒即學(xué)焉,而未嘗真知學(xué)者也”,并為其心目中真正的學(xué)作出了進(jìn)一步的理論敞示。什么是真正的學(xué)呢?“學(xué)之義廣矣”,兼具知行。若專以知言,由于其治學(xué)之目的與表述之性質(zhì)的不同,當(dāng)分為三大類:科學(xué)、史學(xué)與文學(xué)。“凡事物必盡其真,而道理必求其是,此科學(xué)之所有事也。而欲求知識(shí)之真與道理之是者,不可不知事物道理之所以存在之由與其變遷之故,此史學(xué)之所有事也。若夫知識(shí)、道理之不能表以議論,而但可表以情感者,與夫不能求諸實(shí)地而但可求諸想像者,此則文學(xué)之所有事。古今東西之為學(xué),均不能出此三者?！庇纱艘曋?之所以有一國之學(xué)與一人之學(xué)的差異,不過是一國之民的性質(zhì)境遇所致,使其長于此學(xué)而短于彼學(xué);或受承學(xué)之士的資歷與歲月所限,使其不能不有所舍取選擇而已。世之人不明此義,不僅提出了種種粗陋不堪的不稽之論,即如真正之“國粹”學(xué)者,也棲棲遑遑、煞費(fèi)苦心地區(qū)分“君學(xué)”與“國學(xué)”,并期冀以此來重建所謂“有用”的“國學(xué)”。由是而論,《<國學(xué)叢刊>序》所謂“學(xué)無新舊中西有用無用之爭”的立論根基,其實(shí)早在《論近年之學(xué)術(shù)界》一文中即已預(yù)示。只不過,由于學(xué)術(shù)界“中舊西新”的權(quán)勢(shì)轉(zhuǎn)移,此時(shí)的王國維似已不必再為輸入西方之純理學(xué)說張目,倒是相反——必須為“國學(xué)”申辯,并凸現(xiàn)其對(duì)作為“科學(xué)、史學(xué)與文學(xué)”的“國學(xué)”的極度從容與自信。此自信與從容的現(xiàn)實(shí)落腳點(diǎn)何在呢?即在《論近年之學(xué)術(shù)界》一文開頭所揭示的“至今日第二佛教又見告矣”,中國文化當(dāng)處于“受動(dòng)之時(shí)代出而帶能動(dòng)之性質(zhì)”的時(shí)代定位。正是基于此文化本位立場(chǎng)的歷史定位與自我期許,王國維才毫無妨礙地一邊指斥“近數(shù)年之思想界豈特?zé)o能動(dòng)之力而已乎,即謂之未嘗受動(dòng)亦無不可”、“中國今日實(shí)無學(xué)之患,而非中學(xué)、西學(xué)偏重之患”(P.876);而一邊頗為自信地談?wù)撘詫W(xué)問為目的的、有萬世之用的真理之學(xué)。然而對(duì)“國學(xué)”亦即“學(xué)”如此自信的王國維,為何在辛亥革命后即倉皇東渡日本,此后與主流知識(shí)界的氛圍日益疏離,最后竟以身殉學(xué)呢?究竟是現(xiàn)實(shí)政治的變遷最終擊潰了其文化自信?還是其學(xué)術(shù)本位的研究立場(chǎng)本身在理論上就有所缺失、不堪一擊?換言之,王國維的以身殉學(xué),究竟是對(duì)其學(xué)術(shù)立場(chǎng)的生命宏揚(yáng),還是一種無法承受的必然失敗與衰落的驗(yàn)證?暫且撇開其治學(xué)實(shí)績不論,且先來梳理《<國學(xué)叢刊>序》一文中的論證。在《<國學(xué)叢刊>序》一文中,王國維在論述了學(xué)有三分之后,緊接著指出:“然為一學(xué),無不有待于一切他學(xué),亦無不有造于一切他學(xué)。故是丹而非素,主入而奴出,昔之學(xué)者或有之,今日之真知學(xué)、真為學(xué)者可信其無是也?！毖梭w認(rèn)出發(fā),所謂“學(xué)無中西”的論證,也就如某種自然之勢(shì)而道出的結(jié)論:余謂中、西二學(xué),盛則俱盛,衰則俱衰。風(fēng)氣既開,互相推動(dòng),且居今日之世,講今日之學(xué),未有西學(xué)不興而中學(xué)能興者,亦未有中學(xué)不興而西學(xué)能興者?！室粚W(xué)既興,他學(xué)自從之。此由學(xué)問之事,本無中西,彼鰓鰓焉慮二者之不能并立者,真不知世間有學(xué)問事者矣。(P.877)由是,王國維的“學(xué)無中西”論,就不只是為中西學(xué)提供的一種合法性論證,也不只是指一種具體的治學(xué)路徑,而將其內(nèi)在奧義提升到了文化創(chuàng)生之本源性理據(jù)的層次。什么是文化創(chuàng)生的本源性理據(jù)呢?綜觀王國維的論述,此本源性理據(jù)即:學(xué)術(shù)文化之所以得以創(chuàng)生,其秘密就在于,有一種“此學(xué)與彼學(xué)”、“自文化與他文化”之交互發(fā)生的隱秘機(jī)制作用在其內(nèi)。學(xué)術(shù)研究的根本前提,就在于學(xué)者能否領(lǐng)會(huì)到并將自己的研究置身于這一機(jī)制之中,內(nèi)化于這一機(jī)制,成為這一機(jī)制的不可分離的一部分。這就是所謂“學(xué)無中西”之爭的絕對(duì)性:惟植根于中西之種種分科之學(xué)之交互生發(fā)的關(guān)系之中,此外,絕無任何真正之學(xué)之創(chuàng)生的可能。1二、新志之痛苦與“學(xué)無舊”“新體系”的缺失王國維的這一論斷具有十分重要的思想史意義。近世以來,西力東侵、西學(xué)東漸,中國社會(huì)與學(xué)術(shù)文化均遭遇兩千年未有之劫盡巨變。在這種劫盡巨變之中,傳統(tǒng)中國“西方蠻夷邊緣”、“華夏文明中心”的文化想象迅速解體,“西方他者”、“自我主體”的觀念在中國學(xué)界逐漸形成。然而,究竟該如何領(lǐng)會(huì)并重構(gòu)這一“自我”與“他者”的新型關(guān)系呢?以王國維的天資和敏銳,無疑,他在中國文化變遷的大勢(shì)和中西文化交往互動(dòng)的歷史中看到了裁決的途徑,這一途徑即:在本源性的層面上,中西學(xué)術(shù)秘響旁通、交互發(fā)生。在存在論的層面上,自我與他者的關(guān)系亦如是。王國維不僅從理論上論證了“中學(xué)西學(xué)”的交互發(fā)生機(jī)制,而且從實(shí)踐上提供了可供來者效法的典范與軌則2。王國維的文化使命使他毅然地站上了學(xué)術(shù)創(chuàng)生的絕對(duì)性立場(chǎng),并將其視為生命的絕對(duì)價(jià)值和依據(jù)。然而,正是由于這一宏大的文化抱負(fù)和自我期許,將王國維逼上了生命的絕境3。因?yàn)?當(dāng)辛亥革命后日漸趨新激進(jìn)的歷史情勢(shì)與個(gè)人的現(xiàn)實(shí)遭遇必將使這種本源性的交互發(fā)生關(guān)系在現(xiàn)實(shí)層面遭遇根本性斷裂,從而使其從根本上喪失存在的理由時(shí),不死何以能彰顯其文化使命的價(jià)值與意義?由是可以解釋,在《王觀堂先生挽詞并序》(1927)中,陳寅恪何以提出了如下假設(shè):凡一種文化值衰落之時(shí),為此文化所化之人,必感苦痛,其表現(xiàn)此文化之程度愈宏,則其所受之苦痛亦愈甚;迨既達(dá)極深之度,殆非出于自殺無以求一己之心安而義盡也。然而,從理論上講,王國維的“學(xué)無新舊中西有用無用”論并非沒有缺失。相反,此缺失不但觸及根本,而且還很要命。此缺失何在呢?即在其“學(xué)無新舊”之論與“學(xué)無中西”之論之間的斷裂。在分辨“學(xué)無新舊”的那一段中,王國維如是說:何以言學(xué)無新舊也?夫天下事物,自科學(xué)上觀之與自史學(xué)上觀之,其立論各不同。自科學(xué)上觀之,則事物必盡其真而道理必求其是,凡吾智之不能通而吾心之所不能安者,雖圣賢言之有所不信焉,雖圣賢行之有所不慊焉。何則?圣賢所以別真?zhèn)我?真?zhèn)畏怯墒ベt出也;所以明是非也,是非非由圣賢立也。自史學(xué)上觀之,則不獨(dú)事理之真與是者足資研究而已,即今日所視為不真之學(xué)說、不是之制度風(fēng)俗,必有所以成立之由與其所以適于一時(shí)之故,其因存與邃古而其果及于方來,故材料之足資參考者,雖至纖悉不敢棄焉。(P.876)與王國維論“學(xué)無中西”相比,這段文字有什么特點(diǎn)呢?詳繹遺文,其特點(diǎn)就在于,當(dāng)王國維從學(xué)之性質(zhì)差異將“舊學(xué)”之一部分梳為求真之“史學(xué)”時(shí),無意中將“舊學(xué)”之“史學(xué)”部分當(dāng)成了“對(duì)象”,將“科學(xué)”部分當(dāng)成了某種“本質(zhì)”之學(xué),從而未能觸及“舊學(xué)”研究之闡釋學(xué)原則,更遑論建立其歷史哲學(xué)。4也就是說,在將時(shí)人所普遍熱衷的“進(jìn)化論”斥為形下之自然科學(xué)而與生命慰藉不相關(guān)的同時(shí),王國維顯然忽略了應(yīng)該繼續(xù)追問:在生命存在的“過去、現(xiàn)在與未來”緯度上,“文化”創(chuàng)生的復(fù)雜生成機(jī)制究竟是怎樣的?在生命存在的“過去、現(xiàn)在與未來”維度上,“文化”創(chuàng)生的復(fù)雜生成機(jī)制究竟是怎樣的呢?事實(shí)上,若從中西學(xué)術(shù)這一“自我”與“他者”互動(dòng)生發(fā)的立場(chǎng)返觀“新舊”之學(xué),是很容易把“新舊之爭”也領(lǐng)會(huì)為今之“自我”與古之“他者”的“論爭”的。若是,“新”與“舊”、“古”與“今”之間的互動(dòng)生發(fā)關(guān)系就必然會(huì)進(jìn)入我們的反思視野。而若從這一中西之學(xué)之“自我”與“他者”與新舊之學(xué)之“自我”與“他者”的互動(dòng)生發(fā)立場(chǎng)推論,那么,這一生成機(jī)制就是這樣的:中西新舊之學(xué)的交互發(fā)生必將把任何置身于這一立場(chǎng)的學(xué)人都攜入一超越時(shí)間地域、而又共同在世的同一境界,同一存在境域之中。也就是說,在本源性的意義上,對(duì)某種自我與他者的交互發(fā)生性關(guān)系的領(lǐng)會(huì),不僅將使自己置身進(jìn)某種文化共同體的創(chuàng)生機(jī)制之中,同時(shí)也置身進(jìn)某種文化共同體的整合機(jī)制里。換言之,文化共同體在某種交互發(fā)生性關(guān)系中創(chuàng)生,也在某種交互發(fā)生性關(guān)系中重新凝聚。而這樣一種發(fā)生機(jī)制與整合機(jī)制,或許大體可以從陳寅恪的如下一段議論中引申得出:凡著中國古代哲學(xué)史者,其對(duì)于古人之學(xué)說,應(yīng)具了解之同情,方可下筆。蓋古人著書立說,皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境,所受之背景,非完全明了,則其學(xué)說不易評(píng)論,而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年,其時(shí)代之真相,極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料,僅為當(dāng)時(shí)所遺存最小之一部,欲藉此殘余斷片,以窺測(cè)其全部結(jié)構(gòu),必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神,然后古人立說之用意與對(duì)象,始可以真了解。所謂真了解者,必神游冥想,與立說之古人,處于同一境界,而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣,表一種之同情,始能批評(píng)其學(xué)說之是非得失,而無隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說,與今日之情勢(shì)迥殊,何一不可以可笑可怪目之乎?對(duì)文化創(chuàng)生在時(shí)間維度上的交互發(fā)生機(jī)制的領(lǐng)會(huì),一方面必將導(dǎo)致學(xué)界對(duì)種種文化相對(duì)主義、文化民族主義和文化實(shí)用主義的拒斥,一方面為保持自身的開放性和獨(dú)特性提供充分的理據(jù)。然而王國維的“學(xué)無新舊中西有用無用之別”的論斷,只是在部分層面達(dá)到了這樣的深度。這或可從另一個(gè)層面解釋,為何在辛亥革命之后,以真理之探求為自己神圣之天職的王國維,會(huì)在對(duì)其所反對(duì)的對(duì)立面力量之夸大式的“虛懸想象”之中,越來越喪失其開放性,最終竟投水自沉!或許陳寅恪也不愿觸及王國維的論斷在此“解釋學(xué)”和“歷史哲學(xué)”層面的缺失,因而在《王靜安先生遺書序》一文中,不得不曲為解釋說:“寅恪以謂古今中外志士仁人,往往憔悴憂傷,繼之以死。其所傷之事,所死之故,不止局于一時(shí)間一地域而已。蓋別有超越時(shí)間地域之理性存焉。而此超越時(shí)間地域之理性,必非其同時(shí)地域之眾人所能共喻。然則先生之志事,多為世人所不解,因而有是非之論者,又何足怪耶?”而惟有從此時(shí)間、歷史維度的文化創(chuàng)生與文化整合之交互發(fā)生的立場(chǎng)出發(fā),陳寅恪在《馮友蘭<中國哲學(xué)史>下冊(cè)審查報(bào)告》一文中所提出的“中國文化本位立場(chǎng)”,才能獲得恰當(dāng)?shù)慕忉?竊疑中國自今日以后,即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想,其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué),在我國思想史上,既不能居最高之地位,且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng),有所創(chuàng)獲者,必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說,一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適成之態(tài)度,乃道教之真精神,新儒家之舊途徑,而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。(P.284-285)可惜當(dāng)今學(xué)界大都仍未悟及此義,仍從某種抽象的“古今中西融通”立場(chǎng)出發(fā),虛懸一“學(xué)術(shù)獨(dú)立”的本體,并以此返觀王國維之自沉,因而重蹈某種“經(jīng)世”與“為學(xué)”相沖突的分析范式的覆轍。這是否恰反證出了百余年來的中國學(xué)術(shù)史,至今仍未在觀念層面找到自身之自明性的研究立場(chǎng)呢?三、學(xué)有史之學(xué)與文學(xué)稟持其“學(xué)術(shù)獨(dú)立”與“交互生發(fā)”的理據(jù),王國維一舉廓清了晚清以來朝野“學(xué)有中西之別、新舊之異、有用無用之分”等論斷的迷思,從而使隱沒不彰的學(xué)之真義重新彰顯出其本來的魅力。然而,與“知行不離、政學(xué)不分”的傳統(tǒng)中學(xué)相較,“凡學(xué)必有分科”的西學(xué)簡直就是一種絕然不同的“知識(shí)譜系”,這其間不可能沒有分別;與此同時(shí),作為應(yīng)對(duì)晚清以來國運(yùn)衰退的政治措施之一,新學(xué)的興起、學(xué)堂的設(shè)立本身乃是國家重構(gòu)和文化更生的“現(xiàn)代”宏偉規(guī)劃的一部分,不可能僅關(guān)學(xué)術(shù)而不帶任何政治功利性;再加上全面引進(jìn)西學(xué)還有可能導(dǎo)致國學(xué)衰微、并步入文化殖民與自我殖民的陷阱;因此,王國維不可能不明白,學(xué)并非沒有中西古今之爭和有用無用之別?？杉热蝗绱?王國維為何還要反復(fù)申說“學(xué)無中西古今之爭有用無用之別”呢?王國維的此一超越性立場(chǎng)是如何獲得其現(xiàn)實(shí)的落腳點(diǎn)的?暫且撇開這一問題不談,且先再來看看王國維在《<國學(xué)叢刊>序》中的論證。在指出“學(xué)有三分”之后,王國維接著論述說:凡記述事物而求其原因、定其理法者,謂之科學(xué)。求事物變遷之跡而明其因果者,謂之史學(xué)。至出入二者間而兼有玩物適情之效者,謂之文學(xué)。然各科學(xué)有各科學(xué)之沿革,而史學(xué)又有史學(xué)之科學(xué)。若夫文學(xué)則有文學(xué)之學(xué)焉,有文學(xué)之史焉。而科學(xué)、史學(xué)之杰作亦即文學(xué)之杰作,故三者非斠然有疆界,而學(xué)術(shù)之蕃變,書籍之浩瀚,得以此三者括之焉。也就是說,在王國維看來,不僅學(xué)可以區(qū)分為科學(xué)、史學(xué)與文學(xué),而且各科學(xué)亦有各科學(xué)之沿革,史學(xué)有史學(xué)之科學(xué),而科學(xué)、史學(xué)之杰作亦即文學(xué)之杰作,文學(xué)也有文學(xué)之史和文學(xué)之學(xué)。換句話說,就是:首先,學(xué)可以劃分為探求事物的本質(zhì)規(guī)律之科學(xué)、明辨事物變遷之史學(xué)、和玩物娛情之文學(xué);然而這并不是說,科學(xué)、史學(xué)與文學(xué)從此就分屬于三個(gè)彼此互不交界涇渭分明的并列領(lǐng)域,因?yàn)橐粚W(xué)之中,同時(shí)也具有一學(xué)之中的科學(xué)、史學(xué)與文學(xué)?！皩W(xué)有三分”既意味著學(xué)之三個(gè)彼此區(qū)別的不同領(lǐng)域,同時(shí)又意味著學(xué)之三個(gè)彼此交互關(guān)聯(lián)錯(cuò)置的不同層面和維度。聯(lián)系前述“學(xué)術(shù)獨(dú)立”及其“交互生發(fā)”的論斷,那么,所謂“學(xué)有三分”,它的真正意思就是這樣的:凡天下之學(xué),無不分屬于科學(xué)、史學(xué)與文學(xué)之不同領(lǐng)域;凡天下之學(xué),又無不同時(shí)具有不同層面與維度之科學(xué)、史學(xué)與文學(xué);而凡天下之學(xué),無不處于這學(xué)之不同領(lǐng)域和不同維度之交互發(fā)生的復(fù)雜關(guān)系之中。如是,王國維的“學(xué)有三分”論就不僅為學(xué)之劃分確立了標(biāo)準(zhǔn),而且明確地重構(gòu)出了一種新的學(xué)術(shù)分科的譜系。只是,王國維的這一論斷究竟具有什么樣的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性呢?如所周知,自晚清以來,在中學(xué)日益喪失其競(jìng)爭力的情況下,包括朝野在內(nèi)的整個(gè)知識(shí)界漸次獲得的一個(gè)基本共識(shí)就是,必須廢科舉、興學(xué)堂、采西學(xué)。然而,由于此事深關(guān)國家民族之命運(yùn)與文化之前途,實(shí)乃中國二千年教育、制度與文化之從未有過的變局與創(chuàng)舉,因此其主張者不得不慎思明辨:究竟該如何興辦學(xué)堂,又該如何引進(jìn)西學(xué)?撇開其他方面不談,僅就“學(xué)術(shù)”本身而論,由于“知行不離、政學(xué)不分”的傳統(tǒng)中學(xué)與“凡學(xué)必有分科”的近代西學(xué)之間的巨大差異,因此,晚清知識(shí)界遭遇到的一個(gè)根本問題就是:究竟該如何為學(xué)堂設(shè)置合理的學(xué)科體系,才能保證在引進(jìn)西學(xué)的過程中,一方面達(dá)到開民智強(qiáng)國家的目的,另一方面又不至于喪失自身的存在信仰和文化身份?換言之,就是究竟如何才能為“中西”這兩種絕然不同“知識(shí)譜系”找到具有“現(xiàn)代”通約形式的劃分方式,才能既從理論上為“整合”這兩種迥然有別的“學(xué)術(shù)分科”制度找到合法性,又在實(shí)踐方面重構(gòu)出“現(xiàn)代”中國的知識(shí)系譜并成功地促進(jìn)其文化轉(zhuǎn)型?由是,自晚清以來朝野所謂“中西古今”之學(xué)的沖突,在理論層面就表現(xiàn)為學(xué)術(shù)分科標(biāo)準(zhǔn)之確立與現(xiàn)代學(xué)科譜系之重建的難題,而在實(shí)踐層面則落實(shí)為學(xué)科設(shè)置之艱難的制度安排與調(diào)適。究竟該如何處理這個(gè)一體兩面的難題呢?趨新知識(shí)界的一個(gè)共同傾向當(dāng)然是全面移植“泰西學(xué)制”,并以此方式從“傳統(tǒng)”中發(fā)現(xiàn)“現(xiàn)代”;而朝廷的官方立場(chǎng)則希望以“舊學(xué)為體,新學(xué)為用”的方式“調(diào)和中西”;至于相對(duì)邊緣的士人,則主張?jiān)谝M(jìn)泰西學(xué)制之外,尚須區(qū)分“君學(xué)”與“國學(xué)”或“官學(xué)”與“私學(xué)”以“保存國學(xué)”直至“古學(xué)復(fù)興”。5然而,由于所有這些立場(chǎng)都未能領(lǐng)會(huì)到學(xué)之真義且預(yù)設(shè)了種種“新與舊”、“體與用”、“官學(xué)與私學(xué)”、“政治干預(yù)與學(xué)術(shù)獨(dú)立”的二元對(duì)立,因此,在王國維看來,立基于這樣的立場(chǎng)而構(gòu)建出的學(xué)科制度,最終必然會(huì)導(dǎo)致中西學(xué)各居一端而彼此分裂。王國維有關(guān)學(xué)制的構(gòu)想如何呢?在《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》(1906年)一文中,通過對(duì)《奏定大學(xué)堂章程》(1903)的根本謬誤的批判,王國維即作出了初步的論證。出于其“憂道尊經(jīng)”之意,張之洞《奏定大學(xué)堂章程》將大學(xué)堂之學(xué)科分設(shè)為八,首設(shè)經(jīng)學(xué)科而廢哲學(xué),且于文學(xué)科中之文學(xué)與史學(xué)門也不設(shè)哲學(xué)。張之洞之廢哲學(xué),在王國維看來,其理由無外乎一以哲學(xué)為有害之學(xué)、二以哲學(xué)為無用之學(xué)、三以外國之哲學(xué)為與中國古來之學(xué)說不相容之學(xué)。因此,延續(xù)其《哲學(xué)辨惑》(1903)一文的基本理據(jù)6,并進(jìn)一步申述其學(xué)術(shù)自由獨(dú)立之意旨,王國維以“哲學(xué)為與政治沒有直接關(guān)聯(lián)之一家之言”,以“哲學(xué)為滿足人類對(duì)于純粹理智之本體需求的形上之學(xué)”,以“欲知一學(xué)之價(jià)值非盡知其反對(duì)之說與其他一切言之有故持之成理之學(xué)不可”為依據(jù),對(duì)之加以一一反駁。又由于文學(xué)與哲學(xué)關(guān)系密切之故,王國維指出,不僅哲學(xué)之不可不特立一科,即于文學(xué)科也不可不授哲學(xué)。根據(jù)以上論述,王國維最后提出如下分科設(shè)想:由余之意,則可合經(jīng)學(xué)科大學(xué)于文學(xué)科大學(xué)中,而定文學(xué)科大學(xué)之各科為五:一、經(jīng)學(xué)科,二、理學(xué)科,三、史學(xué)科,四、國文學(xué)科,五、外國文學(xué)科。而定各科所當(dāng)授之科目如左(本文只引三科——作者注):一、經(jīng)學(xué)科科目:一、哲學(xué)概論,二、中國哲學(xué)史,三、西洋哲學(xué)史,四、心理學(xué),五、倫理學(xué),六、名學(xué),七、美學(xué),八、社會(huì)學(xué),九、教育學(xué),十、外國文;三、史學(xué)科科目:一、中國史,二、東洋史,三、西洋史,四、哲學(xué)概論,五、歷史哲學(xué),六、年代學(xué),七、比較語言學(xué),八、比較神話學(xué),九、社會(huì)學(xué),十、人類學(xué),十一、教育學(xué),十二、外國文;四、“學(xué)有史”的重構(gòu)