道學西用榮格的自我矛盾與情感平衡

道學西用榮格的自我矛盾與情感平衡

20世紀20年代以來，一些西方現(xiàn)代主義工作者考慮到對西方現(xiàn)代文明的弊端和人類生活的困境，意識到用機械心理學盲目研究科學方法的弊端，一些西方心理學工作者回到了哲學，尋求智慧：他們不僅接受了現(xiàn)代西方儒家思想，而且還傾向于東方。中國古代的道教理論和禪宗思想融合了道教的本質(zhì)，受到了他們的青睞和實際應(yīng)用。科學家波爾和湯川秀樹、哲學家海德格爾、音樂家梅紐因等大師皆推崇且受惠于道家,更有一些著名的心理學家如榮格、馬斯洛等獨具慧眼,發(fā)現(xiàn)了道學在心理治療中的獨特價值,從而在實踐中加以應(yīng)用?！暗缹W西用”這一現(xiàn)象的背后有著怎樣的動因和文化背景?它對道學這一古老學術(shù)形態(tài)的發(fā)展將產(chǎn)生怎樣的契機?對中國哲學的研究方法又將提供什么樣的啟示?本文擬就這些問題進行探討。一、中國哲學的智慧基礎(chǔ)著名瑞士心理學家、分析心理學的創(chuàng)立者榮格,曾在20年代應(yīng)德國漢學家衛(wèi)禮賢之請,為衛(wèi)禮賢所翻譯、注釋的道教典籍《太乙金華宗旨》、《慧命經(jīng)》作心理學評論。由于這一機緣,榮格接觸了道學并為其中的智慧所折服。他坦言:“作為一名地地道道的西方人,我別無選擇地被這部中國著作的奇思異想深深迷住了?！?榮格、衛(wèi)禮賢,第71頁)當時,他對于集體潛意識的研究已長達15年但成效甚微,是這一道教典籍將他“推到了正確的方向上”,啟示他找到了從實踐層面整合意識與潛意識、促進精神正常發(fā)展的道路。運用道家樸素辯證法“這一東方人的真理”,榮格提出了整合意識與潛意識、陰影與光明、阿尼瑪(anima)與阿尼瑪斯(animas)等一系列理論(參見榮格,1987年,第325頁),在西方心理學領(lǐng)域內(nèi)創(chuàng)建了獨樹一幟的宏大體系。因此,榮格對道學代表人物老子推崇備至,在其自傳結(jié)語中稱:“老子是有著與眾不同的洞察力的一個代表性人物……見多識廣的這位老者的原型是永恒地正確的”(榮格,2005年,第338頁)。榮格意識到西方文化中意識過度發(fā)展對人的精神心理的危害,他看到與西方意識片面發(fā)展的情形不同,中國人善于平衡理智和情感這兩個對立方面。他說:“中國人對于生命體內(nèi)部與生俱來的自我矛盾和兩極性一直有著清醒的認識。對立的兩方面永遠是彼此平衡的——這是高等文明的象征?！?榮格、衛(wèi)禮賢,第76頁)從這些中國哲學的智慧中,榮格看到了西方文化的缺陷,他說:“一事之兩極端常是相同的。我們有個錯誤的觀念,認為一旦從陰暗面去解釋的話,那么明亮的一面已不復(fù)存在矣。很不幸的,佛洛伊德本人就犯了這個錯誤。其實,陰暗是光明的一部分,正和惡與善之關(guān)系的①“道學”指以老子的道的學說為理論基礎(chǔ)形成的學術(shù)系統(tǒng),包括道家思想以及中國本土宗教道教。道理是一樣的,而且其逆亦真。因此,我愿不顧眾人的驚愕,毫不遲疑地暴露我們西方思想的錯幻和渺小”(榮格,1987年,第74頁)。這種讓榮格“毫不遲疑地暴露西方思想的錯幻和渺小”的對立統(tǒng)一的辯證法思想,正是以老莊為代表的道家學派的一個基本哲學原則。《老子》第二章指出:“天下皆知美之為美,斯惡矣;皆知善之為善,斯不善已。故有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前后相隨,恒也?！崩献涌吹?善惡、有無、難易、長短、高下、前后等對立面皆存在著相互依存、相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系,由此推論,對立事物之間的相互依存、相互聯(lián)系、相互轉(zhuǎn)化是事物發(fā)展變化的普遍規(guī)律,執(zhí)著于一端、非此即彼的態(tài)度是不明智的。因此,高明的圣人不會偏頗地執(zhí)其一端,排斥另一端,而是采取“和其光,同其塵”、“善者吾善之、不善者吾亦善之”(《老子》第四十九章)的原則,包容不苛,兼收并蓄。在前人的基礎(chǔ)上,《莊子》更為具體地論述了天地自然和人類社會中各種事物對立統(tǒng)一的辯證關(guān)系?！秳t陽》篇中說:“陰陽相照相蓋相治,四時相代相生相殺……安危相易,禍福相生,緩急相摩,聚散以成”,并進而將事物所具有的這種規(guī)律概括為“窮則反、終則始”。榮格對于中國古代哲學的相對論思想亦充滿了崇敬,認為這一思想“逼迫我們?nèi)ソ邮茴惾鐞垡蛩固乖诂F(xiàn)代數(shù)學物理方面所說明的哲學性相對論,這便是一項東方人的真理”(榮格,1987年,第74-75頁)。他進而指出:“有一千年之久的東方典籍能把富有哲理性的相對論介紹給我們,而不久前在西方提出的不定論便是中國科學的根本?！?同上,第325頁)在這里,榮格明確提出,上述齊同事物之兩端、視對立雙方為相輔相成之整體等思想,“是一項東方人的真理”。雖然他沒有具體指明這種“真理”出自哪一位“東方人”或“東方典籍”,但以榮格對道家思想的熟悉和推崇程度來看,榮格所說的這一“富有哲理性的相對論”的“東方典籍”當指《莊子》。因為莊子不僅是公認的中國古代的相對主義哲學的代表人物,而且正如有學者曾論證的,莊子的相對主義思想“與相對論物理學基本思想存在著某種一致性”(胡化凱),這正與榮格所說的這一“東方人的真理”“類如愛因斯坦在現(xiàn)代數(shù)學物理方面所說明的哲學性相對論”斷言相一致?！肚f子》認為,事物的性質(zhì)都是相對的;這種相對性既與事物本身的差異性有關(guān),也與認識主體的觀察角度不同有關(guān):《齊物論》說:“民濕寢則腰疾偏死,鰍然乎哉?木處則惴栗恂懼,猿猴然乎哉?三者孰知正處?”這是從事物本身的差異來說明事物認識標準的相對性;《秋水》中說:“以道觀之,物無貴賤……以差觀之,因其所大而大之,則萬物莫不大;因其所小而小之,則萬物莫不小”,這是從認識主體的觀察高度和角度的差異來說明事物認識標準的相對性。東方典籍中“富有哲理性的相對論”在榮格的心中有著極不尋常的分量,他稱其“具有無比貢獻”,“根本沒預(yù)料到它會對我們產(chǎn)生這么深遠的影響力”。(榮格,1987年,第325頁)格式塔心理學是另一個在20世紀上半葉興起的心理學派,其代表人物惠特海默(M.Wertheimer)不僅潛心研究老子和禪宗,而且還就此內(nèi)容進行演講。被譽為“人本心理學之父”的馬斯洛曾在30多歲時聆聽惠特海默關(guān)于這方面的演講,深為這些前所未聞的思想所震動;這對他“正在形成中的人格理論產(chǎn)生了極大的影響”(參見霍夫曼,第107頁)。在惠特海默的影響下,馬斯洛此后一直服膺于道家并將自然無為等思想引入心理治療實踐。道學與現(xiàn)代心理治療學派的相契不僅限于治療思想層面;在此基礎(chǔ)上,一些現(xiàn)代心理治療家還將道學自然無為、抱樸守真等思想與自己原有的治療方法相結(jié)合而創(chuàng)造出新的治療方法,美國心理治療家羅杰斯創(chuàng)立的“以人為中心療法”、日本心理學家森田正馬創(chuàng)立的“森田療法”等皆是這種結(jié)合的產(chǎn)物。美國心理治療家、“哈卡密療法”的創(chuàng)立者和實踐者格雷格·約翰遜(GregoryJohanson)和榮·克爾茲(RonaldS.Kurtz)更是以大量的案例表明,“老子的智慧如何在特殊時刻為有效技術(shù)的介入提供了基礎(chǔ)和框架”(約翰遜、克爾茲,第5頁),他們期待“讓某些來自他(指老子——引注)的智慧回蕩于我們的內(nèi)心和心靈之中”(同上,第5頁),“我們所需要的與治療者的關(guān)系,應(yīng)是我們咨詢雙方在其中都能堅定老子所提到的‘不爭’精神:‘夫唯不爭,故無尤’”(同上,第43-44頁)。作者強調(diào)柔弱在心理治療中的重要作用時說:“柔促成了對心靈、身體和精神的微妙而幾無可察的運動的尊重,提高了忍讓或溫順的重要性。忍讓或溫順跟隨著、滋潤著而不是糾正著或征服著那些心靈、身體和精神的運動?！?同上,第4頁)的確,有效的心理治療必須建立在治療者與來訪者雙方心靈的相遇與溝通之上,這時柔性的力量和高度的尊重才能開啟來訪者的心扉,獲得來訪者的信任,在此基礎(chǔ)上順勢而為才有可能達到效果。反過來,如果治療者以高高在上的姿態(tài)自居,勢必引起來訪者的心理抗拒,從而封閉自己,而在一顆封閉的心靈面前,無論多么自視高明的技巧都無法發(fā)揮作用,當然也達不到心理治療的效果。作者告誡心理治療者:“要做一個好的治療者的另一個前提就是不要強求?？刂撇涣艘膊灰袒倘弧Ｕ麄€治療過程依賴于對自發(fā)性的利用?！苯又?作者通過具體的案例來證明“無為”的療效:“‘無干擾’產(chǎn)生的作用,是強力控制所不能或極少能產(chǎn)生的。”(同上,第27頁)這些看法可謂深契老子之意。我們知道,老子的“無為”主旨就在于維護萬物的內(nèi)在的和諧狀態(tài),讓萬物的自主性和自身的力量得以發(fā)揮,從而能夠自然而然地、自由自在地成長,使用外力進行粗暴的干預(yù)和強迫則會適得其反?！叭帷?、“不爭”等主張是以柔性的力量來化解矛盾,它可以促進人際和諧、社會和諧和心靈和諧;由柔性原則生發(fā)出來的慈愛、包容、謙下、尊重等態(tài)度,有助于人們保持平和、寧靜等良好的心態(tài),而爭強好勝、對峙爭斗、自以為是等思想或行為不僅會傷害他人或社會,更是引起焦慮、憤怒或孤獨、空虛等心理問題的病根。約翰遜等現(xiàn)代心理治療家能夠如此深入地理解和應(yīng)用老子的智慧,的確令人欽佩。二、從“無”到存現(xiàn)象學大師海德格爾在上個世紀60年代曾經(jīng)預(yù)言:東西方哲學將出現(xiàn)“不可避免的對話”,而“轉(zhuǎn)變了的歐洲思維與東亞‘思想’(主要指道家和禪宗的思想)進行富有成果的聯(lián)姻不僅是可能的,而且是極為必要的”,“這一聯(lián)姻有助于將人類的本質(zhì)特性從因技術(shù)的統(tǒng)治而極度萎縮的威脅中拯救出來,有助于人的此在的解放”。(轉(zhuǎn)引自王為理)海德格爾上面這番話不僅道出了中西方哲學融會互補的必要性,而且可以讓我們更好地理解西方心理治療家何以注重從道學中尋求藥方的原因?，F(xiàn)代西方心理學家將眼光投向古老的中華文化,決非出于某種獵奇心理,而是有著深刻的文化背景。20世紀20—30年代以來,西方心理學界的一些有識之士看到了實證主義心理學方法給心理學帶來的危機,試圖尋求新的出路;而現(xiàn)代西方哲學的轉(zhuǎn)型、現(xiàn)象學和存在主義的興起等因素,則為心理學研究方法的轉(zhuǎn)型提供了思想資源,這是道學在西方心理治療學中凸顯其價值的學術(shù)背景和哲學基礎(chǔ)。在這一過程中,現(xiàn)象學和存在主義發(fā)揮了溝通東西方的橋梁作用:它們一頭連接?xùn)|方古老的道家,另一頭則直接深刻地影響著一些西方心理學家。1一方面,現(xiàn)象學和存在主義與道家哲學有不少相通之處,例如,現(xiàn)象學大師胡塞爾所追求的現(xiàn)象學超越,是以本質(zhì)直觀和現(xiàn)象學還原的方法,懸置(懸擱)經(jīng)驗判斷中所包含的個人主觀性,跳出任何一種現(xiàn)成文化習俗的框架,回歸人類經(jīng)驗的本來源頭,回歸宇宙人生之本質(zhì)而普遍的聯(lián)系,回歸我與他人、我與萬事萬物的本然統(tǒng)一。這與道家“絕學”、“棄知”、掃除成心、與道相合的追求相當契合。老子強調(diào),人類現(xiàn)有具體知識的增長將令人產(chǎn)生智巧和感官欲望,它將阻礙對于“道”這一世界本質(zhì)規(guī)律的領(lǐng)悟,故主張“絕學”、“棄知”,“損之又損”,減少智巧和欲望,超越既有知識和文化習俗規(guī)范以及個人經(jīng)驗判斷的成見,持守虛靜的心態(tài)以體悟本源性的“大道”,達到“無為”、無知的境界,與道合一。兼為現(xiàn)象學與存在主義大家的海德格爾與道家更是有著密切的思想關(guān)聯(lián)。他在20世紀30年代就已經(jīng)熟悉馬丁·布伯編選的《莊子》德譯本,曾于40年代與臺灣學者蕭師毅共同翻譯《道德經(jīng)》,并“曾向來訪者欣然承認自己的思想與道家和禪宗傳統(tǒng)之間的親密關(guān)系”。(參見梅依,第13頁)海德格爾批評西方傳統(tǒng)存在論只知道窮追萬物之“屬性”而不追問“無”(不存在),混淆了作為物質(zhì)世界的“屬性”的諸存在與真正存在論上的“存在”的意義。在他看來,“無”和“有”一樣,構(gòu)成了存在論的基本內(nèi)核,“無”就是“作為存在的存在”。老子亦強調(diào),有與無是相互依存的一體之兩面,而“無”是更為根本性的:“天下萬物生于有,有生于無”(《老子》第四十章),“無之以為用”,唯其“無”,萬物才成就了各自的功用或規(guī)定。他和海德格爾一樣把“無”闡釋為“存在”,即“有”的本真結(jié)構(gòu),提示人們不要忽略那個不在場的本源性的“無”。同時,存在主義者和道家皆關(guān)注人的在世狀態(tài),并從存在論的高度揭示人生在世的本真意義。道家覺察到“機械”、“機事”對于純真本性的戕害,力圖通過“性修反德”的修養(yǎng)功夫而達到“德至同于初”的理想境界;海德格爾同樣看到科學技術(shù)逐漸強大為與人對立的異己力量并形成對人的“本己”或“本真”的威脅。而在海德格爾之前,“還沒有哪個西方的大思想家看到這種歷史動因的不必然之處,或可反思之處”(張祥龍,第324頁)。另一方面,不少西方現(xiàn)代心理學家從現(xiàn)象學和存在主義中吸收哲學智慧,這為他們親近和理解道學鋪平了道路。上世紀50年代,傳入美國的現(xiàn)象學構(gòu)成了人本心理學的方法論,而存在主義實際上是現(xiàn)象學傳播到法國而產(chǎn)生的哲學流派,它們先后對格式塔心理學、認知心理學、人本心理學和存在主義心理學等產(chǎn)生重要影響。(參見陶宏斌、郭永玉)例如,深受現(xiàn)象學的影響,格式塔心理學家主張用直觀的方法去研究直接經(jīng)驗。他們所謂的直接經(jīng)驗就是主體直接感受到或體驗到的一切:這種經(jīng)驗不帶有任何前提,不分析為元素,又不進行人為的抽象;心理學的首要任務(wù)是對這些經(jīng)驗進行如實的、樸素而又豐富的描述。格式塔學派還強調(diào)整體性原則,反對構(gòu)造主義元素學說和行為主義“刺激-反應(yīng)”公式,認為人的每一種經(jīng)驗都是一個整體,不能簡單地用其組成部分來說明,并提出了“整體大于部分之和”的整體性原則;他們又從物理學中引進了與現(xiàn)象學的整體觀相一致的場論,提出了“行為場”、“心理場”、“心理物理場”等概念,以強調(diào)人的直接經(jīng)驗的整體性。(參見劉耀文)沿著格式塔心理學派的發(fā)展路向,人本主義心理學從現(xiàn)象學中吸取了更多的思想營養(yǎng)。如,人本主義心理學家羅杰斯從現(xiàn)象學接受的理念主要有兩點:第一,心理的現(xiàn)實是個人的直接現(xiàn)實,任何行為包括心理病理性的行為,只有從當事人的角度才能得到最恰當?shù)睦斫?第二,現(xiàn)象的世界是一個整體的世界,其中任何部分只有從其與整體的聯(lián)系中才能得到解釋,任何一個部分的改變總是會引起整體的改變。(參見江光榮,第268頁)現(xiàn)象學和存在主義的哲學智慧促使西方心理治療學開始超越實證主義的謬誤和機械主義的歧途,發(fā)生具有歷史意義的轉(zhuǎn)向,同時這也為榮格、馬斯洛等心理治療家感悟和吸收道學的思想營養(yǎng),實現(xiàn)心理治療模式的創(chuàng)新鋪平了道路。三、吸收西方心理學理論和方法,重塑道學傳統(tǒng)中國自步入近代以來,由于在政治、經(jīng)濟、軍事方面的劣勢和歐風美雨的吹打,國人的文化自信心備受摧殘,西方文化優(yōu)越或中國文化落后甚至低劣的看法成為不少人心目中根深蒂固的成見。中國傳統(tǒng)哲學被目為“失效”的文化而受到冷落和摧殘,“墻內(nèi)開花墻外香”似乎成為一種司空見慣的文化現(xiàn)象;中國古代無哲學、無宗教更無科學精神成為一些人心中的定論,甚至“居然要通過西方哲學的概念語言,才能使傳統(tǒng)的智慧稍稍為本國人理解”(袁保新《再論老子之道的義理定位》,見劉笑敢,第68頁腳注2)。這些情形不僅限制了中國人品評、培植自家文化的正常心態(tài),更延緩了中華民族構(gòu)筑現(xiàn)代文化進而參與創(chuàng)建全球文化的進程。在這種狀況下,上述那些從墻外飄回來的“香”似乎更有著特殊的意義:它們促使我們思考,為何馬斯洛強調(diào)“必須把我們的形象轉(zhuǎn)換為更符合道家追求的形象”(馬斯洛,第20頁)為何榮格認為東方“富有哲理性的相對論”“具有無比貢獻”,“對我們產(chǎn)生深遠的影響力”(榮格,1987年,第325頁)更為重要的是,從他們吸收道學智慧而發(fā)展起來的西方心理治療學中,我們能夠?qū)W到什么,或者說我們能夠得到什么啟示?我們必須清醒地認識到,西方的分析心理學、人本心理學、超個人心理學等流派是在科學心理學和科學技術(shù)高度發(fā)展的基礎(chǔ)上進一步發(fā)展的產(chǎn)物,是在科學心理學充分發(fā)育之后對其缺陷進行反思的結(jié)果,是一個否定之否定的發(fā)展過程。這種經(jīng)過了科學洗禮的心理學是心理學發(fā)展史鏈條上新的一環(huán),它對于道學的借鑒和吸收是在更高層面上的博采眾長、融會東西,而決不是簡單地回到道家和道教。當然,其對于道學的理解和詮釋也不可避免地存在著某些局限性。所以,我們應(yīng)當然學習西方現(xiàn)代心理治療學的寶貴經(jīng)驗,畢竟它們經(jīng)過了現(xiàn)代科學的洗禮和哺育,具有不少合理的、先進的思想和研究方法。吸收、運用這些思想、理論和方法對道學的健心思想進行現(xiàn)代詮釋,有助于我們從現(xiàn)代科學的新視角審視道學這一落滿了歷史塵埃的古老學術(shù)形態(tài),撥開籠罩在道學修煉活動中的神秘迷霧,披沙揀金,促使道學智慧與當代心理學知識體系有機地結(jié)合,為建立有中國特色的心理保健和心理治療學提供文化資源。其一,借鑒現(xiàn)代西方心理治療學的理論和方法有助于激活道學這一古老的學術(shù)形態(tài)。因為道學缺乏簡明的操作程序,只可意會、不可言傳、難以掌握是它的特點也是它的缺陷,而心理調(diào)適和心理治療是對人的心理和行為進行再塑造的過程,這一切需要通過具體可操作的步驟和方式來完成。故我們需要借鑒吸收西方心理治療學這一他山之石以彌補道學的局限性。在這一新的視角下,道學這一古老的學術(shù)形態(tài)將煥發(fā)新的生機,其中所蘊含的心理保健、心理調(diào)治智慧也會得以凸顯并更便于人們運用。從弗蘭克(ViktorFrankl)的意義治療法來理解,道家的慈愛不爭、安時處順等主張有助于緩解由于意義失落而引發(fā)的心理問題,選擇有利于身心健康的反應(yīng)方式。老子“無身則無患”等思想類似于弗蘭克的“停止反省法”(亦稱為“去反思技術(shù)”)。用埃利斯(Ellis)的理性-情緒療法(RET)來看,我們運用道家“順應(yīng)自然”、“安時處順”、“寬容不苛”、“禍福相倚”等智慧來應(yīng)對因挫折、失敗、苛責帶來的負面情緒,調(diào)治焦慮、抑郁等心理問題,可說是一種中國式的理性-情緒療法。楊德森等中國心理治療家從《老子》中概括出“利而不害、為而不爭、少私寡欲、知足知止、知和處下、以柔勝剛、返樸歸真、順其自然”32字作為道家認知心理治療的原則,進而結(jié)合埃利斯的理性-情緒治療,提出了道家認知治療的ABCDE技術(shù),用于治療焦慮性神經(jīng)癥。目前,這一中西合璧的心理治療方法已經(jīng)在全國20多個省市得到應(yīng)用,取得了良好的療效。(參見呂錫琛等,第11章)可見,在現(xiàn)代西方心理治療學的科學之光映照下,道學不僅能夠更好地凸顯其現(xiàn)代價值,而且更能夠提高可操作性,為陷入心理困擾、心理疾患以及精神空虛、意義失落的現(xiàn)代人類提供更多的對治之方。其二,西方心理治療學家對道學思想的尊崇和運用,還能讓我們更深刻地認識到自身哲學智慧的獨特價值,這對現(xiàn)代中國人的思想啟示也是非常大的。例如,分析心理學家榮格認識到西方文化中理性和意識片面發(fā)展所帶來的危害,希望借鑒道學“自然無為”等思想來抑制意識過度發(fā)展的傾向,保持意識與集體潛意識的聯(lián)系,以保證精神的正常發(fā)展。他通過對《太乙金華宗旨》的研究和自己的實踐,發(fā)現(xiàn)“無為藝術(shù)”正是道教內(nèi)丹修煉的體驗。榮格進一步認為,人們?nèi)绻俪伞白晕摇钡慕夥?就必須遵循“無為”這種東方道家的處世態(tài)度(參見榮格、衛(wèi)禮賢,第84頁),而這種無為而為的技術(shù)正是西方文化中所沒有的。榮格看到,在意識過分發(fā)展的西方文化中,“意識總是與心靈的發(fā)展摻合在一起,吹毛求疵,好為人師,從未讓心靈在平靜的環(huán)境中質(zhì)樸地發(fā)展”,而如果改變這種做法,以質(zhì)樸無為的態(tài)度處事,“問題就會變得十分簡單”。(同上)榮格通過自己的心理治療實踐,從多方面印證了道教的“無為”原則對于保證精神正常發(fā)展的作用。因此,他的治療的指導(dǎo)原則是個體化的自然過程,讓潛意識自發(fā)的精神在其渴求完善的本能、自發(fā)的沖動中實現(xiàn)意識與潛意識的調(diào)和。這是否提醒我們:現(xiàn)代中國人受西方文化的沖擊和影響而對理性、意識盲目崇拜,對非理性粗暴排斥,如果我們對這一傾向缺乏警惕,在中國也有可能再現(xiàn)榮格曾指斥過的意識過度發(fā)達的弊病呢?在這一問題上,防患于未然是十分必要的。應(yīng)該看到,理性和非理性、意識和潛意識皆是人類精神心理健康發(fā)展不可或缺的方面,所以,我們雖然需要吸收西方的理性和科學精神,但決不可對中國先賢的無為、直覺、頓悟等非理性智慧妄自菲薄,棄之不顧。榮格還曾以他的潛意識理論來解讀道教內(nèi)丹心性修煉,溝通了內(nèi)丹修煉與現(xiàn)代西方心理學。這也啟示我們用現(xiàn)代心理學理論來詮釋道學的心性修煉等理論和方法,并通過致虛守靜等修煉而進入潛意識領(lǐng)域,調(diào)治現(xiàn)代人類的心理疾病,開發(fā)人類未知的潛能。西方心理治療學家還在臨床實踐中體會到,要讓技術(shù)真正發(fā)揮作用離不開正確思想觀念的引導(dǎo)。前述美國心理治療家格雷格·約翰遜和榮·克爾茲將老子的柔弱虛靜無為等思想奉為心理治療的“根基”。他們強調(diào)說:“好的治療者會有意或自然地以老子的不爭精神進行工作”,因為這些原則是保證心理治療的其他技巧發(fā)揮作用、產(chǎn)生療效的基礎(chǔ)。治療者是否在心理治療中自覺地運用這些“根基”性的原則,將會導(dǎo)致完全不同的治療結(jié)果:“如果治療者緊緊依靠這些原則,時時不離這些原則,那么,在治療過程進行時,他們就會自然演化出各種技巧來;如果治療者從個人角度和職業(yè)角度都不是以這些原則為基礎(chǔ),他們用的各種技巧簡直就起不了什么作用?！?約翰遜、克爾茲,第111-112頁)這些從實踐中總結(jié)出來的經(jīng)驗有著震聾發(fā)聵的啟示作用。在現(xiàn)代中國,不少人存在著對于科學技術(shù)的盲目崇拜和依賴,唯科學論、唯技術(shù)論在很大程度上阻礙了人的創(chuàng)造精神和主觀能動性的發(fā)揮。特別是在心理治療或其他以人為對象的活動中,各種先進技術(shù)手段的應(yīng)用和更新固然重要,但如何真正在思想上認真體悟先賢的智慧,跳出一味依賴技巧的唯科學誤區(qū),將技術(shù)與中國先賢的思想智慧結(jié)合融會并運用于生活和工作之中,是值得認真思考的。在這方面,從上述西方心理學家的論述中我們似可以悟出一些道理。四、“中國哲學”的本質(zhì)在于理性與實踐的契合首先,道學與西方心理治療學的互動不僅凸顯出道學的現(xiàn)代意義,它還將推動人們對中國哲學的現(xiàn)代詮釋和應(yīng)用,從另一個向度深化關(guān)于中國哲學“合法性”問題的思考。所謂中國哲學的“合法性”問題,其很重要的一些方面就是如何認識中國哲學的特殊性,如何認識中國哲學與西方哲學的差異,以及中國哲學是否存在或者應(yīng)如何存在等問題。我們看到,以西方哲學的概念及理論框架來研究分析中國經(jīng)典是近代中西文化融會的重要途徑和表現(xiàn)形式,也是現(xiàn)代中國哲學研究的主流方法,劉笑敢先生將其稱之為“反向格義”(劉笑敢,第83-84頁)2。這一研究方法有其合理性和不可磨滅的價值,如張岱年先生所說:“在現(xiàn)代知識情形下,這是不得不然的”(張岱年,自序第17-18頁)。但是,由于它所借鑒和應(yīng)用的是還未進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的傳統(tǒng)西方哲學,即是自柏拉圖以來的形而上學和自笛卡爾以來的主客二分式的概念結(jié)構(gòu),而這種前現(xiàn)代西方哲學的理論框架、問題意識和終極目標與中國哲學有著相當大的差異,因此,“用西方近代的哲學概念來‘格’中國古代思想之‘義’總是不能契合”(劉笑敢,第84頁)。更重要的是,以西方哲學的概念體系來解讀、分析中國經(jīng)典不可能真正讀懂中國先賢的苦心孤詣,中國哲學中最為獨特和寶貴的關(guān)于人的生存等諸多哲學智慧往往被忽略、遮蔽甚至被曲解。3同時,創(chuàng)立反向格義方法的胡適、馮友蘭等前輩學者的初衷雖然是希望以此建立中國哲學學科,使之與西方哲學并肩而立,但由于此舉乃是基于西方哲學的理論水準和表現(xiàn)形態(tài)高于中國哲學這一認識,故在此背景下,中西文化要進行平等對話并實現(xiàn)真正的交流和融會是很難實現(xiàn)的。但是,在消解和顛覆了西方主客二分和形而上學傳統(tǒng)的現(xiàn)象學、存在主義等現(xiàn)代西方哲學和以此為理論基礎(chǔ)的心理治療學那里,人們卻可以看到別有洞天的另一番景象:在西方哲學發(fā)生現(xiàn)代轉(zhuǎn)型后的嶄新視角下,原本在傳統(tǒng)本體論概念體系中晦暗不明、難被理解的談玄論道的道學智慧之光得以彰顯,道學的深刻智慧吸引了現(xiàn)代西方哲學家和心理學家的視線。作為西方哲學的現(xiàn)象學和存在主義的理論框架和學術(shù)范式雖然與中國哲學多有差異,現(xiàn)象學和存在主義