《戰(zhàn)爭與正義》中的先驗哲學

《戰(zhàn)爭與正義》中的先驗哲學

正如赫爾所說，費希特哲學有兩個方面。其中之一是它的初步思想理論，這是嚴格而一致的。首先是他晚年的通俗思想。在他的演講和發(fā)表中，他是這個方面的一個部分。“它們的內容雖然有很大的價值,但在哲學史里卻不能予以重視。哲學的內容必須得到思辨的發(fā)展,而這種發(fā)展只有在他早期的哲學著作里才有”。(P309)但到了20世紀初,隨著梅狄寇斯版《費希特著作集》的出版,費希特柏林時期的業(yè)已演變的知識學日益受到了重視,黑格爾的這種評價已經(jīng)發(fā)生動搖1。尤其是,自從巴伐利亞科學院版《費希特全集》于1962年開始問世以來,德國哲學家大力研究了費希特柏林時期的知識學,徹底推翻了黑格爾的這種評價。慕尼黑學派的代表賴因哈德·勞特根據(jù)建立嚴密體系所要求的公理化原則,認為費希特不僅在耶拿時期建立了一個以自我為最高原理的知識學體系,而且在柏林時期把這個體系提高為一個以絕對為最高原理的知識學體系;盡管費希特沒有把這項成果以專著公之于眾,但從他1804年以來所作的演講和發(fā)表的著作可以看出,他的業(yè)已演變的知識學是一個不僅把本體論與認識論,而且把現(xiàn)象論和真理論統(tǒng)一起來的嚴密體系,并且他以這門第一哲學為依據(jù),在建立各個哲學學科的工作中取得了豐碩成果2。這個基于研究詳盡占有的資料而得出的看法,現(xiàn)在已經(jīng)在國際費希特研究中得到了確認,而黑格爾那種長期流行的評價再也無法成立了。一哲學理性的對立和知識學的否定是兩個對立統(tǒng)一知識學的演變是由多種因素逐漸促成的。從費希特的著述情況看,1800年1月問世的《人的使命》可以說是這一演變的轉折點。在這本書里,上帝既不像在《試評一切天啟》(1792年)里那樣,是人的主觀東西的外化,也不像在《我們信仰上帝統(tǒng)治世界的根據(jù)》(1798年)里那樣,是生動的和發(fā)揮作用的道德秩序,而是這樣一個不可名狀的無限者,這個無限者有他自己的知識和希求、生命和行動,他與人息息相關、人的知識和希求、生命和行動是從他那里來的,因此,人應該堅信他的天意,尊重他的安排,因為這個無所不知、永恒不滅的無限者最了解人的所作所為和人的全部計劃。這樣,費希特就從哲學開始過渡到宗教,為他的知識學的演變開辟了前景。同時,我們在這本書里也看到,他在如何對待當時那種以極權整體論為基礎的國家制度的問題上表現(xiàn)出了一種寧愿與現(xiàn)存的狀態(tài)妥協(xié)的傾向,說他自己為了現(xiàn)狀所準備的更好的事物,甘愿在這現(xiàn)狀下盡自己的一份責任(P267)。這樣,他在自己的國家學說發(fā)生變化時就必須回答,一種不以社會契約論,而以極權整體論為基礎的國家學說究竟是以什么樣的最高哲學原理為其最終的根據(jù)的。當然,直接促成知識學發(fā)生演變的還是費希特與謝林之間的爭論。這一爭論起源于謝林1800年5月發(fā)表的《先驗唯心論體系》。他在這本著作里認為,自然哲學與先驗哲學分別屬于兩個可能的方向,前者的課題是使客觀東西成為第一位東西,從中引出主觀東西來,后者的課題是使主觀東西成為第一位東西,從中引出客觀東西來,而整個哲學的開端和終點就是一個既不主觀也不客觀,因而只能加以理智直觀的絕對同一體。(P274)費希特看過此書以后于11月15日給謝林寫信說:“關于您講的先驗哲學與自然哲學的對立,我與您的看法不一致。一切問題看來都是由混淆觀念活動和實在活動而引起的,我們兩人有時造成了這種混淆,我希望用新的闡述完全消除它。在我看來,既不是事實要歸附于意識,也不是意識要歸附于事實,而是這兩者在自我這個具有觀念的實在性和實在的觀念性的東西中直接統(tǒng)一起來的”。(P360)謝林在11月19日給費希特寫信回答說,“先驗哲學與自然哲學的對立是主要之點。我只能向您作這樣的保證:我作出這種對立的根據(jù)并不在于觀念活動與實在活動的區(qū)分,而在于某種更高的東西”,即主觀東西與客觀東西的絕對同一。(P362)顯然,爭論的要點是最高哲學原理,爭論的結果則是知識學作為惟一的哲學體系是否能夠成立。盡管謝林向費希特多次寫信作出解釋,費希特依然認為謝林是錯誤的,并在1801年3月發(fā)表的《明如白晝的報導》中公開了他們之間的分歧,把謝林講的同一哲學稱為“另一種與知識學對立的理智直觀體系”。(P239)于是,謝林也在他同年5月發(fā)表的《我的哲學體系的闡述》里說明,“費希特可以把唯心論看成是完全主觀的,而我則相反,把唯心論看成是客觀意義上的;費希特可以站在反思立場上堅持唯心論,而我卻站在創(chuàng)造性立場上制定唯心論原則”。(P5)費希特看到了謝林對知識學的這種誤解,在5月31日至8月7日時斷時續(xù)地寫成的一封很長的回信中指出:“關于知識學把知識看作是主觀的還是客觀的,它是唯心論還是實在論,這類問題沒有任何意義”;“無論在什么地方,也只有一種科學,而這就是知識學;所有其他的科學都僅僅是知識學的分支,它們只有以知識學為依據(jù),才是真實的和明白的?”;“知識學完全不缺少原則,但知識學缺少完備的闡述,因為最高的綜合、即精神世界的綜合尚未作出”;在闡述知識學時,“決不能從一種存在出發(fā),而是必須從一種觀照出發(fā);也必須把觀念根據(jù)和實在根據(jù)的同一性作為直觀與思維的同一性建立起來”。(P45～46)費希特拒絕的這種存在就是謝林所主張的主觀東西與客觀東西的絕對同一性。謝林在10月3日給費希特寫的信里說,“既然思維與直觀的這種絕對同一性是最高的原則,那么,它實際上就被設想為絕對的無差別性,必然同時是最高的存在”。(P81)對于這種客觀唯心論意義上的存在,費希特采取了拒絕的態(tài)度,但他所主張的那種應該作為出發(fā)點的觀照,則反映了他的知識學在這場爭論中發(fā)生的變化。尤其是在他當時寫出而未發(fā)表的《知識學闡述(1801～1802年)》里,他一方面堅持這種觀照就像耶拿前期知識學中的本原行動和耶拿后期知識學中的理智直觀那樣,具有創(chuàng)造萬物的含意,說“理智直觀自為地是一種絕對的自我創(chuàng)造,完全不是出自任何東西”,但“這種創(chuàng)造不是作為自在的事實存在的,相反的,觀照作為絕對的活動恰恰就是這種創(chuàng)造”;(169～170)另一方面,他克服了耶拿知識學的出發(fā)點只表示創(chuàng)造萬物,而沒有直理之光的含意的缺陷3,時而認為觀照作為知識是這樣一種自為的存在,“這種自為的存在恰恰是活生生的光明狀態(tài),是一切現(xiàn)象在光明中的源泉,是〈絕對的〉實質性的內在觀照”。(P149)在這里,把這樣的觀照假定為重新闡述知識學的出發(fā)點,雖然表示費希特已經(jīng)不再在實在性的意義上,而是在觀念性的意義上理解存在,但也不是沒有問題。謝林在1801年10月3日寫給費希特的那封信里就已經(jīng)指明,“從觀照出發(fā),即意味著從主觀性出發(fā)。”(P82)費希特也意識到了這一點,他在1802年1月15日給謝林寫的最后一封信里說明,“我在前一封信里說過,哲學中的絕對當然永遠是一種觀照。您回答說,這不可能是對于某種東西的觀照,這完全正確,我也沒有否認這一點,所以,我們可以不談這件事情”;為了避免誤解,費希特在信中進一步說明,作為絕對的觀照正是絕對知識。(P112～113)關于這種絕對知識,費希特在《知識學闡述(1801～1802年)》里作過兩方面的描述。否定性的描述是要說明“絕對知識不是任何關于什么的知識,不是一種(量的和相對的)知識,而是(絕對質的)知識”,以糾正謝林那種把知識學的出發(fā)點視為相對知識的觀點;肯定性的描述是要說明存在與自由在絕對知識中相互滲透和相互融合,構成一個直觀的統(tǒng)一體,“就這里本來要追問一個能動的東西而言,存在與自由都是能動的東西”。(P145、149)由此可見,在費希特的這本遺著里,存在已經(jīng)不再具有受動的意義,而是具有能動的意義;它已經(jīng)不再是派生的東西,而是原始的東西。因此,作為存在與自由的相互融合的絕對知識也就不再是自我的本原行動,而是知識學的一個更高的出發(fā)點了。二知識學的前提——客觀唯心論與實在論在用三年時間對知識學進行過修訂以后,費希特覺得它已經(jīng)具備了完善的外在形態(tài),因而在1804年這一年,他滿懷信心地先后作過三輪知識學演講,使他在這個領域里迸發(fā)出來的火花形成了一道絢麗的火焰,宣告了他柏林時期的新的第一哲學。在1804年第一輪知識學演講里,費希特雖然把絕對稱為絕對知識,但已經(jīng)把絕對假定為知識學的最高原理。他在緊接著作的第二輪知識學演講里,則再也沒有把這個最高原理稱為絕對知識,而是很正規(guī)地界定了絕對的含意。他在回答什么是知識學的問題時寫道:“如果說一切先驗哲學——康德哲學也是如此,并且就此而言,知識學也與它沒有差別——都既不把絕對設定為存在,也不把絕對設定為意識,而是把絕對設定為兩者的聯(lián)結,設定為自在自為的真理性和確實性=A,那么我說,可以由此得知,在這樣一種哲學里,自在地有效的存在與思維的差別就完全消失了”,“既沒有無思維的存在,也沒有無存在的思維,而是完全同時有存在與思維”。(P24)這個作為最高原理的絕對如果與1801至1802年的知識學闡述加以對比,則不難看出,它具有那里講的觀照的兩重含義,即創(chuàng)造萬物與真理之光,因為費希特在這里所講的絕對是作為“內在創(chuàng)化”與“光明”的絕對,(P152、181)并且它也具有那里講的絕對知識的兩個組成部分,即存在和思維(或自由,或意識),因為費希特在這里同樣強調這種存在不是僵死的,而是活生生的和原始的。(P153、216)因此,如果把這里的絕對與耶拿知識學里的本原行動加以比較,則可以斷言,那里的最高原理是主觀的主客同一體,這里的最高原理是客觀的主客同一體4。費希特1804年作出的這個選擇為他柏林后期的知識學奠定了基礎,而不管他隨后又把絕對稱為什么。這樣,他就一舉解決了兩個問題。其一,從他與謝林的爭論來說,把絕對設定為最高原理就保證了知識學作為惟一的哲學體系所占有的地位,而不再會被貶低為同一哲學體系中的一個與自然哲學并列的分支。其二,從唯心論與實在論的對立在知識學之內得到解決來看,費希特在耶拿知識學里曾經(jīng)將從自我到物的路線與從物到自我的路線對立起來,以肯定前者和否定后者的方式解決了這一矛盾,而現(xiàn)在,他在1840年知識學里則依靠絕對這個存在與思維的統(tǒng)一體解決了這一矛盾,也就是說,以客觀唯心論揚棄了主觀唯心論與實在論的矛盾。隨著最高原理的改變,知識學的內部結構也發(fā)生了改變。費希特在1802年1月15日寫給謝林的信里就已經(jīng)指出,“斯賓諾莎說明了問題。太一必定是萬物(更確切地說,是無限的東西,因為在這里還談不上總體)皆有的,反之亦然,這完全正確。然而太一怎樣成為萬物,萬物怎樣成為太一,即過渡點、轉折點和真實的同一點是什么,他卻未能向我們說明。因此,他從萬物出發(fā)時,就喪失了太一,而在把握太一時,又喪失了萬物。所以,斯賓諾莎設定的絕對的兩個基本形式——存在和思維——也和您所做的一樣,沒有進一步的證明,因此不能為知識學所接受”,(P112)而這就是要解決一本萬殊和萬殊歸一的問題。在耶拿知識學里,這個問題是通過從客觀到主觀的理論理性和從主觀到客觀的實踐理性的統(tǒng)一去解決的,但這種方法并未顯示出最高原理的真理性,因而在以絕對為最高原理的知識學里就不充分了。正因為如此,費希特就把他的1804年第二輪知識學演講分為兩個部分,詳細地研討了這個問題。第一部分談的是從現(xiàn)象到絕對、從雜多到太一的過程,第二部分談的是從絕對到現(xiàn)象,從太一到雜多的過程,前者稱為真理論,后者稱為現(xiàn)象論,兩者的結合就構成了客觀意義上的先驗唯心論的內部結構。真理論的目的是純粹顯示作為真理的絕對,只讓真理得到承認,或者說,是達到對于這樣的絕對的洞見;但這種洞見不是立刻直接達到的,而是必須經(jīng)歷一個從現(xiàn)象到絕對、從雜多到太一的還原過程,也就是說,必須經(jīng)歷一個應用綜合方法,逐步克服實在論與主觀唯心論的片面性的上升過程。這種上升開始于雜多的現(xiàn)象,因而是以純屬事實的東西為前提的,而這類東西可以分為兩類:一類是作為反思對象的僵死存在,實在論者用概念把它設定為絕對的東西;另一類是作為陳述對象的直接意識,主觀唯心論者用直觀把它設定為絕對的東西。這兩類東西都是與純粹理性對立的。因此,知識學必須逐步排除這類純屬事實的東西,但又必須同時把概念和直觀中包含的真理成分及其顯現(xiàn)綜合起來。知識學糾正了實在論的片面性,說明那種僵死的東西只是屬于現(xiàn)象的,真正的存在則是純粹的、自身封閉的和活生生的存在,而這就是絕對;同時也糾正了主觀唯心論的片面性,說明那種直接的意識正是屬于有待剝離的現(xiàn)象的,關于直接意識的陳述根本無效,真正有效的是完全需要加以理智化的東西,即純粹理性。針對主觀唯心論,知識學表示自己必將讓純粹理性完全呈現(xiàn)出來;針對實在論,知識學表示自己必將顯示那種真正的、活生生的存在。知識學之所以能做到這一點,是因為那種上升要達到的是一種更高的存在與思維的統(tǒng)一,而這種統(tǒng)一本身在其內在本質中是構造出來的,因而是原創(chuàng)性的綜合。所以,盡管這種上升在經(jīng)歷的各個階段所達到的洞見既有原創(chuàng)性成分,又有事實成分,但它最后還是從自身消除了一切純屬事實的東西,而顯現(xiàn)出了作為真理的絕對。(204～206)在這種從現(xiàn)象到絕對的還原過程達到對于真理的原初內容的洞見以后,就開始了現(xiàn)象論的那個從絕對到現(xiàn)象的下降過程。現(xiàn)象論的課題就是要把在真理論的上升過程中作為純屬事實的東西予以放棄的形式,作為絕對的現(xiàn)象或顯現(xiàn)演繹出來。這種演繹涉及的問題是要證實我們對真理的認識是真的,以及它何以是真的。這種演繹標志著現(xiàn)象的不斷分化或分裂,導致認識的日益明朗的理智化。具體地說,在現(xiàn)象的分裂達到最高階段的時候,就出現(xiàn)了一個轉化點,一個表現(xiàn)真理的存在與思維的統(tǒng)一點,它既是最明晰的,同時也是最隱蔽的,或者說,它是人們想要理解的不可理解的東西。因此,這時知識學又重新踏上了上升的路程,其出發(fā)點為:純粹的、活生生的存在不能從外部加以構造,而必須自己構造自己。過去在還原的道路上借以達到真理的外在形式不應該由真理論的內容直接加以毀滅,而應該在內部由自身加以解釋和糾正。這樣,知識學的這種上升就絕不是重復同樣的東西,而是一方面達到在形式上具有質的同一性的知識,另一方面達到作為存在與思維的同一性的知識,從而根據(jù)最高原理先驗地解釋了雜多的現(xiàn)象的起源;當然,知識學之所以能洞見到現(xiàn)象出自絕對,可以理解的東西出自不可理解的東西,有一個根本前提,那就是分清了以純屬事實的東西為本原的通常知識和對絕對具有原創(chuàng)性洞見的先驗知識。用費希特的話來說,“既然現(xiàn)象、從而雜多的本原已經(jīng)a?priori[先驗地]從[最高]原理得到了解釋,那么,一切訴諸經(jīng)驗的做法就都廢除了,而那種在以前[僅僅]從純粹事實方面獲得的東西也就被察覺是有起源的。”(P300)關于這種以絕對為最高原理的知識學與康德的批判哲學的關系,費希特在1804年6月23日給他的友人5寫信時附寄的箴言里說,一切哲學的對象都是存在和意識“這兩者在它們的分離狀態(tài)的彼岸的絕對統(tǒng)一。正是康德作出了這項偉大發(fā)現(xiàn),因而成了先驗哲學的首創(chuàng)者”。但是,康德“把某些僅僅在經(jīng)驗的自我觀察中能夠發(fā)現(xiàn)的根本不同的東西假定為不能進一步統(tǒng)一的,并且把需要相應地加以推演的東西還原為這些分離的根本統(tǒng)一體中的任何一個”,因此他的先驗哲學“一方面是不完備的,自身不徹底的,即未達到絕對統(tǒng)一的,另一方面是部分地基于經(jīng)驗材料的,因而并不是嚴格科學的”。與此不同,知識學則“真正表達出了這種統(tǒng)一”,因為“洞見到它分裂為存在與意識的根據(jù),并且進一步洞見到在這種分裂狀態(tài)下的東西以特定的方式維續(xù)分裂的根據(jù)”。所以,知識學會“完全不求助于經(jīng)驗知覺,而出于對那種統(tǒng)一的洞見,全然a?priori[先驗地]理解這一切?”,“真正理解太一中的萬物和萬物中的太一。(246～247)雖然這篇箴言很簡略,但它足以表明:費希特已經(jīng)把康德的先驗哲學發(fā)展為一種以存在與意識的絕對統(tǒng)一為最高原理,以真理論和現(xiàn)象論為組成部分,因而具有客觀唯心論形態(tài)的先驗哲學。當代費希特研究專家沃爾夫岡·楊克曾經(jīng)就此指出,“費希特對于反思、存在和真理的仔細思考完成了批判理性的工作。它構成了柏拉圖式的形而上學的一種獨特的完成形態(tài)”。6三費希特和柏拉圖式的知識學費希特在結束1804年知識學演講以后,立即就去解決另一項艱巨的課題,即以這種新型的知識學為基礎,重新闡述和建立各門應用哲學。初步的嘗試是在他于1805年2月至3月所作的《神學、倫理學和法學的原理》中進行的。他在1804年知識學里已經(jīng)把這個課題稱為“推導顯現(xiàn)的實在的一切可能的變化形態(tài)”。(P132)在他看來,在業(yè)已被理解為統(tǒng)一體的存在與意識的繼續(xù)分裂中,存在是在它與意識的結合中分裂的,所以,當意識首先分裂為感性意識與超感性意識,這種分裂被應用于存在時,則必定提供感性存在與超感性存在;當超感性意識又分裂為宗教意識與道德意識,這種分裂被應用于存在時,則必定提供一位上帝和一種道德規(guī)律;當感性意識又分裂為社會意識和自然意識,這種分裂被應用于存在時,則必定提供法權規(guī)律和自然界。(P247)按照這樣的哲學學科分類方法,費希特經(jīng)過堅持不懈的長期努力,作過下列演講:體現(xiàn)他的歷史哲學的《現(xiàn)時代的根本特點》(1804年11月至1805年3月);修訂他的道德哲學的《關于學者的本質》(1805年5月至8月)和《倫理學體系》(1812年6月至8月);修訂他的宗教哲學的《極樂生活指南》(1806年1月至3月);修訂他的法權哲學的《法學》(1812年4月至6月)和《國家學說》(1813年4月至8月)。雖然此中的《法學》《國家學說》和《倫理學體系》演講在他1814年逝世前未曾出版,但我們完全可以肯定,他在柏林時期已經(jīng)建立了一個以客觀唯心論的知識學為基礎的思想體系。這些演講一方面闡述了他在柏林時期建立的應用哲學,另一方面也與他1804年以后的其他知識學演講一起,深化了他業(yè)已定型的晚期知識學。就后一方面來說,我們可以看到:第一,關于知識學的最高原理。費希特在論證他的知識學闡明了基督教文明的真諦時,總是把絕對稱為上帝。例如,他在《神學、倫理學和法學的原理》中就明確地表示,“絕對=上帝”。(P380)又如,他在《極樂生活指南》里反復說明“上帝本身就是太一”,(P94)是“純粹的和實在的絕對”,(P167)同時在把絕對解釋為邏各斯或道的意義上,論證了《約翰福音》所講的“太初有道,道與上帝同在,上帝本身就是道”是跟知識學完全一致的。(P118)并且,他在論證他的知識學起源于古代希臘哲學時,總是把絕對稱為理論。例如,在《現(xiàn)時代的根本特點》里他就把理念視為像絕對那樣的世界本原,他寫道,“理念是一種獨立的、在自身有生命的和賦予物質以生氣的思想”,而“賦予物質以生氣”就意味著,“所有物質中的生命都是理念的表現(xiàn),因為物質本身在其具體存在中只是我們的肉眼看不見的理念的映現(xiàn),由此產(chǎn)生了寓于物質本身的活躍性和生動性”。(P235)第二,關于從絕對到現(xiàn)象。這個分裂過程的前提在于,作為絕對的內在存在的東西必然表現(xiàn)于外,表現(xiàn)于外的東西必然存在于作為絕對的內在存在的東西中。所以,費希特在《神學、倫理學和法學的原理》中就闡明了絕對的外在表現(xiàn)是知識,上帝的外在表現(xiàn)是上帝的具體存在,7因此“知識=上帝的具體存在”。(P380)而這種分裂過程是發(fā)生在作為絕對的顯現(xiàn)的知識里的,或者說,是發(fā)生在作為上帝的顯現(xiàn)的具體存在里的。在《極樂生活指南》里他很詳細地論述了絕對之分裂為超感性東西與感性東西。在他看來,絕對是生動有力地具體存在的,因此,作為具體存在的知識必然在其自身有區(qū)別,要用其擁有的概念設定一個作為知識對象的世界;所以,概念是世界的真正創(chuàng)造者,使感性東西從超感性東西分離出來。費希特就此寫道,“概念或道是整個世界惟一的創(chuàng)造者,由于其本質中包含的分裂而成為世間萬事萬物的創(chuàng)造者”。(P119)在《現(xiàn)時代的根本特點》里他進而很詳細地論述了感性東西之分裂為自然界與社會歷史。在他看來,知識本身要靠一個由它設定的和作為它的出發(fā)點的對象,不斷地發(fā)展自身;它雖然靠概念能理解這個對象,卻不能理解這個對象的原始根據(jù),因此,它仍然要靠這個對象,去理解沒有被理解的東西。費希特就此寫道,“這個對象是在知識的已經(jīng)預先設定的存在之內出現(xiàn)的,所以它是純粹知覺的對象,只能從經(jīng)驗上加以認識。我說,這是惟一的、永遠依然如故的對象”,“它以這種持久的客觀性被稱為自然界”;但“知識是在持續(xù)不斷的時間中靠這個對象發(fā)展自身的”,這樣就出現(xiàn)了“知識靠不被理解的東西進行的永遠不被理解的發(fā)展過程”,即作為歷史學的對象的人類社會史。(P297)第三,關于從現(xiàn)象到絕對。這個還原過程的目的在于,把全部分裂的東西都還原為絕對統(tǒng)一的絕對。在《極樂生活指南》里,費希特在闡明了真理之光從絕對、上帝外化出來,分裂成無限的雜多的光芒以后,又從真理論的角度闡明了我們昔日以為自為獨立的現(xiàn)象其實是隱藏于自身的神圣本質在知識中的顯現(xiàn),而不是任何本身實在的東西。他就這個還原過程寫道,“這種光也能夠依靠自己,從這種分散狀態(tài)重聚起來,把自己作為單一的東西來把握,將自己理解為自為存在的東西,理解為上帝的具體存在和顯示”。(P103)而這就給人們從感性世界觀出發(fā),將物質的東西、法律的東西和道德的東西相繼綜合于自身,達到直接洞見和直觀絕對、上帝的宗教世界觀,開辟了上升的途徑。當然在費希特看來,最后上升到對絕對的把握,還得由具有透徹的明晰性的哲學世界觀來完成。從費希特1804年以后制定的各門應用哲學方面來說,我們可以看到,隨著知識學的演變,它們已經(jīng)相應地發(fā)生了變化,而不同于他在耶拿時期制定的應用哲學。本生活是在上帝中的生活,并愛上帝。我國現(xiàn)代的本質是利用自己所愛的對象;在真他修訂了在《人的使命》中把上帝視為不可名狀的無限者的概念,認為“上帝在自身中是統(tǒng)一的,而沒有變化和改變”,“上帝絕對地和直接地依靠自己,并通過自己,就是絕對存在或他所是的東西”。(P94、96)在費希特看來,人們不應當游移于各種變化的東西當中,過那種假象生活,而應當依靠自己具有的精神的眼睛,超越一切變化的東西,上升到這樣的絕對存在或上帝,過本真生活。他寫道,“本真生活的任何一個被愛的對象,都是我們用上帝這一稱謂或至少應當指的東西;單純假象的生活所愛的對象,即可變的東西,則是作為世界顯現(xiàn)給我們,而我們也這樣稱謂的東西。因此,本真生活是在上帝中的生活,并愛上帝;單純假象的生活則是世界中的生活,并試圖愛這世界”。(P59)所以,在費希特那里,不僅上帝的概念有了變化,而且崇拜上帝的意義也有了變化。如果說在他的耶拿時期的宗教哲學中上帝是使道德行為必然成功、不道德行為必然失敗的最終保證,具有鼓舞眾生投身于正義事業(yè)的莫大威力,那么在柏林時期的宗教哲學中,上帝則已經(jīng)單純變成了人們?yōu)榱顺裁撍?、怡享天福而追求的最高目標了。費希特的道意志理論實現(xiàn)了道德教育的目在1798年的《倫理學體系》里,費希特從絕對自我出發(fā),推導出人的道德本性或人之內的倫理原則,認為這種原則就是人應當毫無例外地按照獨立性概念規(guī)定自已的自由;他像康德一樣徹底否定了道德他律,而要求獨立于外在目的,尋找道德行為的動機,并且像康德一樣,認為人的理性具有規(guī)定道德行為,使之服從于我們之內的道德規(guī)律的能力。但在1812年的《倫理學體系》演講里,推導道德規(guī)律的出發(fā)點則是作為上帝圖像的概念,自由的、獨立的自我是由這種概念的根本存在設定的,所以在費希特看來,實現(xiàn)道德規(guī)律的高級任務是在客觀存在中創(chuàng)造某種作為上帝圖像的世界狀況,實現(xiàn)道德規(guī)律的初級任務是在整個人類中創(chuàng)造一種作為絕對善良意志的道德意志,而現(xiàn)實生活中的人不過是完成前一項任務的工具,因此,“塵世中的倫理意志的絕對終極目標是一種在這種意志之外的倫理生活”。(P83)同樣是講學者的道德,費希特在1794年的《論學者的使命》中認為,學者的本質是笛卡爾式的自我,學者的表現(xiàn)于外的品德是由自我的本原行動決定的,而在1806年的《論學者的本質》中則認為,學者的本質是柏拉圖式的理念,學者的表現(xiàn)于外的品德是由這種神圣的理念必然引起和決定了的。法權規(guī)律的消除在1796～1797年的《自然法權基礎》中,費希特演繹法權規(guī)律的出發(fā)點是絕對自我,在1812年的《法學》中演繹法權規(guī)律的出發(fā)點則是絕對、上帝,因為絕對、上帝必然要顯現(xiàn)自身,把自身顯現(xiàn)為既包含能知主體、也包含所知客體的知識,而只有在這種知識中才能演繹出法權規(guī)律。費希特就此寫道,“知識要將自身理解為上帝的顯現(xiàn)”,這種顯現(xiàn)是“一個完整的世界,一個由許多自我構成的關系”,“這些自我都必須被看作是在一個共同的活動領域里從事活動的”;但“在這個共同的領域里,一個人的自由會妨礙別人的自由,而只有法權規(guī)律得以消除這種妨礙”,(P7、8)換句話說,在道德規(guī)律無法支配的地方,由知識推演法權規(guī)律就成為必然。尤其是在法權規(guī)律支配的領域如何建立政權的問題上,費希特在《自然法權基礎》