進(jìn)化論倫理學(xué)研究

進(jìn)化論倫理學(xué)研究

進(jìn)化論倫理學(xué)討論一、道德在人性中的基礎(chǔ)德瓦爾在論證道德的進(jìn)化論起源的同時(shí),也有力地批判了針對(duì)道德起源的貼皮理論。

這種理論認(rèn)為道德并非是人性所固有的,而只是附著在自私而邪惡的人性內(nèi)核之外的一層脆弱而虛偽的貼皮。

德瓦爾把赫胥黎看作是這種理論的代表人物,赫胥黎作為達(dá)爾文的斗犬,堅(jiān)決地捍衛(wèi)物競(jìng)天擇,適者生存的自然法則,而在每個(gè)個(gè)體都在為自己的生存而殘酷斗爭(zhēng)的進(jìn)化論圖景里,赫胥黎看不到道德能夠自然滋生出來(lái)的可能性,因此他在這一點(diǎn)上背離了達(dá)爾文,把道德解釋為人類理性的宏大成功,就似乎一個(gè)園丁,要將猶如雜草一般的自私、不道德的天性時(shí)時(shí)加以壓抑和修剪。

這種將人類與動(dòng)物,文化與自然對(duì)立起來(lái),把道德看作是人類理性選擇的產(chǎn)物的觀點(diǎn)在霍布斯把人類看作根本上是非社會(huì)的甚至反社會(huì)的、弗洛伊德把文明看作是對(duì)人類本性的壓抑和道金斯將自然選擇過(guò)程中基因?qū)用娴淖?**理為普遍的人性那里都可以找到共鳴。

由此,德瓦爾的道德進(jìn)化論和赫胥黎的貼皮理論之間就構(gòu)成了鮮亮的對(duì)比。

而正是在這個(gè)背景下,德瓦爾引入了孟子和告子之間有關(guān)人性善惡的爭(zhēng)辯。

告子認(rèn)為人性與仁義是異質(zhì)的,讓人變得有道德就猶如用杞柳制作杯盤一樣,要逆著本性而行。

而孟子則認(rèn)為要?dú)说谋拘圆拍苁谷粟呌谌柿x是1很荒謬的,人性向善就猶如水流向下一樣是一種自然的趨向,也就是說(shuō),仁義道德是植根于人性之中的《孟子告子上》。

不難看出,告子的觀點(diǎn)與赫胥黎的園丁比方特別類似,而孟子的看法則與德瓦爾所持有的道德進(jìn)化論立場(chǎng)不謀而合。

但是,不論告子還是孟子都是通過(guò)類比來(lái)表達(dá)各自的觀點(diǎn),并沒(méi)有直接而牢靠的證據(jù)。

而德瓦爾則基于對(duì)靈長(zhǎng)類動(dòng)物———在基因譜系上與人類以及我們非人類的祖先最為接近的動(dòng)物———的觀看討論,解釋了為什么即便有強(qiáng)有力的科學(xué)理由預(yù)設(shè)自私是自然選擇的首要機(jī)制,但道德的產(chǎn)生并不神奇,照舊在人性之中有其進(jìn)化論的起源。

一個(gè)很簡(jiǎn)單觀看到的閱歷事實(shí)是,在全部依靠于互助合作的社會(huì)性動(dòng)物中,作為道德現(xiàn)象之主要表征的利他行為都是普遍存在的,但是這些行為背后所必需的心理機(jī)制和認(rèn)知力量是不盡相同的,因此,在德瓦爾看來(lái)有必要對(duì)道德進(jìn)行層次化的處理。

他將人類道德分為三個(gè)層次,最基本的層次是道德情感,例如移情的力量、互助的傾向、公正感等等,這些情感構(gòu)成了道德的基本心理要素。

德瓦爾在對(duì)靈長(zhǎng)類動(dòng)物的觀看和試驗(yàn)中發(fā)覺(jué)在動(dòng)物當(dāng)中有著比我們以前熟悉到的更為豐富的情感表達(dá),以及與此相關(guān)的個(gè)體間力量-,以上提到的這些道德情感在靈長(zhǎng)類動(dòng)物的社會(huì)生活中都可以找到相應(yīng)的表達(dá)。

這表明道德的基本心理要素在作為社會(huì)性動(dòng)物的人類身上2是根深蒂固的。

但是,在社會(huì)生活中,個(gè)體最初選擇去關(guān)心的往往都是自己的親屬,而隨著社會(huì)交往與合作的增多,共同體的利益就被納入到考慮之中。

要保障共同體的利益,就勢(shì)必需要社會(huì)規(guī)約,這樣就從底層的道德情感演化出共同體的關(guān)切和社會(huì)規(guī)章。

這可以被看作是從社會(huì)性動(dòng)物到有道德的人的過(guò)渡層次,這其中的演化機(jī)制可以通過(guò)親屬選擇和互惠性利他主義得到解釋。

德瓦爾認(rèn)為這是人類道德進(jìn)化中的關(guān)鍵一步,在這個(gè)層次中,對(duì)共同體的關(guān)切和社會(huì)規(guī)約作為社會(huì)壓力,通過(guò)獎(jiǎng)懲的方式來(lái)保障互助性的共同體生活。

這一層次的道德在靈長(zhǎng)類動(dòng)物身上也的確是存在的,例如平靜爭(zhēng)斗的行為,懲處不守法規(guī)的個(gè)體,但是其體系化的程度以及所關(guān)切的共同體目標(biāo)遠(yuǎn)沒(méi)有人類簡(jiǎn)單。

正是在這個(gè)層次上,德瓦爾留意到:我們不只是像猿類那樣改善四周的關(guān)系,而且還擁有一些明確的教育,提倡社群的價(jià)值以及它較之于個(gè)人利益所具有的、或應(yīng)當(dāng)具有的優(yōu)先性。

人們?cè)谌窟@些方面都比猿類要走得更遠(yuǎn),這是為什么我們有道德體系而猿類沒(méi)有的緣由。

①這段話與孟子對(duì)人類社會(huì)原初狀態(tài)的設(shè)想頗具共鳴。

孟子說(shuō):人之有道也,飽食、暖衣、逸居而無(wú)教,則近于禽獸。

圣人有憂之,使契為司徒,教以人倫———父子有親,君臣有義,夫婦有別,長(zhǎng)幼有序,伴侶有信。

《孟子3滕文公上》根據(jù)這種說(shuō)法,在體系化的、自覺(jué)的社會(huì)規(guī)約被制定出來(lái)之前,人類只是出于本能滿意各種生存需求,這和動(dòng)物沒(méi)有什么本質(zhì)區(qū)分,但孟子好像并不像霍布斯那樣把人類的自然狀態(tài)描述為一場(chǎng)為了個(gè)體生存而你死我活的斗爭(zhēng),人類過(guò)著孤獨(dú)、貧困、污穢、野蠻又短暫的生活。

①在孟子的設(shè)想中人類一開頭就是有社會(huì)性的,人類憑借這種本能也可以是安逸飽暖的。

圣人的消失,給共同體帶來(lái)了有體系、有意識(shí)的規(guī)約,強(qiáng)化并保障了互助合作的社會(huì)生活,而不是如霍布斯所設(shè)想的那樣,作為個(gè)體的人考慮到自身平安和免被他人侵害而理性地選擇接受社會(huì)契約的約束。

②而道德除了作為外部的社會(huì)壓力而存在,還可以進(jìn)一步被行動(dòng)者完全內(nèi)化并反思性地影響到行為推斷,這一層次上的道德即是推斷與推理。

作為一種最高階的道德形式,這在人類之外的其他動(dòng)物身上基本是無(wú)法發(fā)覺(jué)的,但是這并不意味著道德推理與人類的社會(huì)本能毫無(wú)關(guān)聯(lián),相反,社會(huì)交往是道德推理的根基。

我們可以設(shè)想一個(gè)在與世隔絕的環(huán)境中長(zhǎng)大的人是絕不會(huì)具有道德推理的力量的。

③德瓦爾強(qiáng)調(diào)的是在這個(gè)金字塔形的結(jié)構(gòu)中,處于最底層的道德情感是基石,它深深植根于人類的社會(huì)本能之中,雖然并不是有了這些情感道德就肯定會(huì)產(chǎn)生更高階的道德形式,但是假如沒(méi)有這些情感,更高階的道德形式是無(wú)法生發(fā)出來(lái)的。

在對(duì)道4德進(jìn)行分層處理的基礎(chǔ)之上,德瓦爾試圖為我們供應(yīng)道德植根于人性并連貫地進(jìn)化出來(lái)的圖景,在這幅圖景里,人類的道德和動(dòng)物的社會(huì)傾向之間有著進(jìn)展上的連續(xù)性。

就人類如何從社會(huì)動(dòng)物過(guò)渡為道德動(dòng)物而言,德瓦爾供應(yīng)了以親屬選擇和互助性利他主義為基礎(chǔ)的理論框架,以及來(lái)自于靈長(zhǎng)類動(dòng)物行為討論的閱歷證據(jù)。

④而相比之下,貼皮理論把道德看作是人類經(jīng)過(guò)理性的計(jì)算,違反本性所做出的不得已的選擇,而且是只為人類所獨(dú)有的。

雖然在理論上這種說(shuō)法或許可以自圓其說(shuō),但是在閱歷上它無(wú)法解釋為什么并不具有人類那種理性力量的靈長(zhǎng)類動(dòng)物也能夠做出有意識(shí)的關(guān)心行為,而且也沒(méi)有證據(jù)表明在人類歷史上存在著一個(gè)孤獨(dú)的野蠻人的時(shí)期,以及畢竟在什么歷史時(shí)刻人類做出了這種理性選擇,因此貼皮理論對(duì)人類道德的起源并沒(méi)有給出一種令人滿足的解釋。

從這個(gè)意義上說(shuō),德瓦爾為孟子的性善論供應(yīng)了閱歷的支持。

當(dāng)然,必需留意到的是,德瓦爾所支持的性善論并不是一種強(qiáng)的意義上的性善論,而是特殊針對(duì)認(rèn)為人性完全是自私而邪惡的貼皮理論而言的,他說(shuō)道:我不知道人類在內(nèi)心深處究竟是善的還是惡的,但是假如要信任人類的每一個(gè)舉動(dòng)都是在不為人知且通常都不為自己所知的狀況下,自私地加以計(jì)算的,就好像過(guò)分高估了人類的理智力量,更不用說(shuō)其他動(dòng)物的理智力量了。

⑤而當(dāng)孟子在與告子進(jìn)行爭(zhēng)辯的時(shí)候5他更多的也是在強(qiáng)調(diào)仁義在人性之中有著堅(jiān)固的根基,道德不是與人性相異質(zhì)的,而是人性的自然趨向。

假如我們是在這個(gè)意義上理解孟子的性善論的話,那么德瓦爾對(duì)道德的進(jìn)化論解釋就的確為孟子通過(guò)類比建立起來(lái)的推斷供應(yīng)了閱歷上的證據(jù)。

二、道德情感的當(dāng)下性和優(yōu)先性孟子對(duì)德瓦爾具有吸引力的另一個(gè)方面是他強(qiáng)調(diào)道德情感的當(dāng)下性以及較之于理性計(jì)算的優(yōu)先性。

孟子的經(jīng)典論述體現(xiàn)在對(duì)孺子將入于井這個(gè)情境的分析,他認(rèn)為任何人遇到這樣的狀況都會(huì)有怵惕惻隱之心,而且這種情感是一種直接而當(dāng)下的反應(yīng),它驅(qū)使人們?nèi)プ龀鼍热说呐e動(dòng),而不是由于算計(jì)到要和孩子的父母攀交情或者獲得贊譽(yù)而去救人《孟子公孫丑上》。

在孟子看來(lái),這種惻隱之心是人之為人的根本,也是道德在人性中的萌芽。

而目前的一些心理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)以及靈長(zhǎng)類動(dòng)物學(xué)的討論也表明憐憫的心理機(jī)制從根本上說(shuō)并非是我們可以有意識(shí)地加以掌握的,它在人類的社會(huì)本能中有著堅(jiān)固的根基,而且以憐憫為基礎(chǔ)的道德情感較之于理性計(jì)算在驅(qū)使一個(gè)道德行為上具有優(yōu)先性。

準(zhǔn)確的說(shuō),惻隱之心憐憫心指的是一個(gè)主體能夠識(shí)別出一個(gè)客體在特定狀況下的感受和需求,這種識(shí)別在主體身上引發(fā)出了相關(guān)的情感狀態(tài)。

這在心理學(xué)上被認(rèn)為是移情的一種形式。

德瓦爾提到,有一種觀點(diǎn)認(rèn)為移6情是一種認(rèn)知的力量,其核心要素在于將某種心理狀態(tài)歸屬于他者的力量和再現(xiàn)他者心理狀態(tài)的力量,這些力量在非人類的靈長(zhǎng)類動(dòng)物身上都是不具有的,而是隨著在進(jìn)化上晚近的認(rèn)知力量消失之后才進(jìn)展出來(lái)的,這也意味著憐憫與我們的本能并沒(méi)有緊密的關(guān)聯(lián)。

而德瓦爾則依據(jù)對(duì)靈長(zhǎng)類動(dòng)物行為的討論,提出了與此相反的看法。

他認(rèn)為心理狀態(tài)歸屬力量和再現(xiàn)他者心理狀態(tài)的力量并非是憐憫的本質(zhì),而是一種派生性力量,其根基在于一種自動(dòng)的情感性反應(yīng)。

他進(jìn)而建立起一個(gè)俄羅斯套娃模型來(lái)解釋移情力量的進(jìn)展結(jié)構(gòu)。

這個(gè)模型中位于最核心的套娃是一種簡(jiǎn)潔、自動(dòng)的感知—行動(dòng)機(jī)制-,以下簡(jiǎn)稱。

所謂的典型表現(xiàn)就是心情性傳染,即一個(gè)個(gè)體接收到他者所傳遞的情感信號(hào)后,其神經(jīng)系統(tǒng)對(duì)其做出自動(dòng)反應(yīng),從而導(dǎo)致某種行為。

比如一只受懲處的小獼猴發(fā)出的尖叫聲會(huì)導(dǎo)致其他小獼猴過(guò)來(lái)接近它、擁抱它,這種由感知到行為的反應(yīng)往往是無(wú)意識(shí)的,就像是條件反射一樣,是神經(jīng)系統(tǒng)的自動(dòng)反應(yīng)。

但是,隨著能夠?qū)ψ晕液退哌M(jìn)行區(qū)分,一些高級(jí)靈長(zhǎng)類動(dòng)物也日益能夠理解他者的情感狀態(tài)畢竟是如何產(chǎn)生的,并在的基礎(chǔ)之上,又進(jìn)展出了一層認(rèn)知性移情的力量,即其次層套娃。

在這個(gè)層次7上,這些動(dòng)物能夠理解在特定境況中引發(fā)他者情感的緣由,并有針對(duì)性地做出反應(yīng),它們的認(rèn)知力量更為發(fā)達(dá),具有了鏡像自我意識(shí)-,能夠做出定向關(guān)心和跨物種關(guān)心-的行為。

比如,德瓦爾提到,一只大猩猩解救一個(gè)人類的嬰兒以及一只黑猩猩關(guān)心他的姑媽獲得食物,這類有目標(biāo)的關(guān)心行為顯示出這些靈長(zhǎng)類動(dòng)物不僅知道他們自己的情感和欲望,而且也理解是什么緣由引發(fā)了他者的情感,并能夠以一種特定的方式針對(duì)特定的對(duì)象做出反應(yīng)。

而對(duì)于認(rèn)知力量更為發(fā)達(dá)的人類來(lái)說(shuō),我們具有推斷他人心理狀態(tài)的力量,于是在認(rèn)知性移情之外又掩蓋了一層心理狀態(tài)的歸屬,即第三層套娃,在這個(gè)層次上,行動(dòng)者能夠完全采納他者的視角,將某種心理狀態(tài)歸屬于他者。

德瓦爾之所以要實(shí)行套娃模型而不是層級(jí)結(jié)構(gòu)來(lái)揭示移情的進(jìn)展過(guò)程就是要表明移情不能僅僅等同于最外層最高級(jí)的心理狀態(tài)歸屬力量,而是涵蓋了這三個(gè)層次的反應(yīng)和力量的一個(gè)整體。

猶如脫離了最里層的套娃,外層的套娃勢(shì)必是空洞的一樣,位于外層的認(rèn)知性移情和心理狀態(tài)的歸屬力量是由最核心的派生出來(lái)的,而且或多或少都折射出的影子。

這意味著人類的憐憫力量雖然伴隨著高級(jí)的認(rèn)知力量,但是憐憫并非完全是一個(gè)認(rèn)知的過(guò)程,也不是人類進(jìn)化史上突然產(chǎn)生的一種力量,而是植根于社會(huì)動(dòng)物所共有的8,雖然并不是全部的高階的移情力量都可以還原為直接而自動(dòng)的,但是假如沒(méi)有,高階的移情是必定無(wú)法進(jìn)展出來(lái)的。

①孟子對(duì)惻隱之心的分析還表明,在他看來(lái),憐憫心在驅(qū)動(dòng)一個(gè)行為的時(shí)候較之于理性的計(jì)算具有優(yōu)先性,而目前心理學(xué)和認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的一些討論成果也對(duì)這種觀點(diǎn)提出了支持。

德瓦爾提到人們可以盡情地推理和審慎思索,但是正如神經(jīng)科學(xué)家們已經(jīng)發(fā)覺(jué)的那樣,假如沒(méi)有情感依附于他們所面臨的種種選擇,他們將永久無(wú)法做出一個(gè)打算,道德推斷和承諾并不是通過(guò)冷酷的理性得來(lái)的,而是必需要有對(duì)他人的關(guān)懷和對(duì)正確與錯(cuò)誤懷有劇烈的‘直觀感受’。

②從事道德心理學(xué)和認(rèn)知科學(xué)討論的格林和海特也留意到,雖然在歷史上心理學(xué)家們對(duì)道德推斷畢竟主要產(chǎn)生于情感的和非理性的過(guò)程還是推理和高階的認(rèn)知過(guò)程始終有不同的看法,但是目前來(lái)自于認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)不同領(lǐng)域的討論趨向于認(rèn)為雖然情感和推理對(duì)于道德推斷來(lái)說(shuō)都是重要的,但是自動(dòng)的情感過(guò)程占據(jù)著主導(dǎo)地位。

①他們運(yùn)用神經(jīng)成像技術(shù),發(fā)覺(jué)道德推斷實(shí)際上涉及到大腦中的很多區(qū)域,尤其是與情感相關(guān)的區(qū)域是特別活躍的,而這些區(qū)域在進(jìn)