柏拉圖理型論與奧古斯丁的哲學(xué)轉(zhuǎn)向

柏拉圖理型論與奧古斯丁的哲學(xué)轉(zhuǎn)向

基督教的早期哲學(xué)主要受古希臘哲學(xué)的影響，尤其是對(duì)白石哲學(xué)的影響。新柏拉圖主義基于柏拉圖的學(xué)說(shuō),給絕對(duì)的“善”(太一)披上了神學(xué)的外衣,把它說(shuō)成是“生命之源、力量之源”,而把“太一”生成其它本體稱之為“流溢”,依次從“太一”流溢出的則是“理智”、“靈魂”。雖然新柏拉圖主義對(duì)于基督教哲學(xué)的產(chǎn)生影響深遠(yuǎn),但柏拉圖(尤其是理念論)對(duì)于奧古斯丁的影響同樣不可小覷。雖然奧古斯丁在早期的著作當(dāng)中極力反對(duì)二元論(主要是摩尼教的善惡二元論),摩尼教根據(jù)靈知主義(Gnosticism)的二元論來(lái)理解創(chuàng)造,將宇宙和歷史理解為光和黑暗、善與惡、靈和肉的對(duì)比與矛盾,強(qiáng)調(diào)創(chuàng)造時(shí)不僅創(chuàng)造了善,也創(chuàng)造了惡,這與認(rèn)為因宇宙和歷史是由低劣的神創(chuàng)造的,所以善惡共存的靈知主義創(chuàng)造論是相通的。奧古斯丁從一元論(monism)入手,強(qiáng)調(diào)神只創(chuàng)造了善、美,沒(méi)有創(chuàng)造惡,但是奧古斯丁的這種一元論是有一種張力在里面的,即二元對(duì)立的統(tǒng)一。本文擬從柏拉圖理念論的理性世界與感性世界的二分論證其對(duì)奧古斯丁思想的影響,論證奧古斯丁的靈魂與肉體、上帝之城與世俗之城中二分的對(duì)立與統(tǒng)一。一、宇宙即思想之物《蒂邁歐篇》是柏拉圖的晚年著作,可以看作是《國(guó)家篇》的續(xù)篇與前提,發(fā)展了柏拉圖的理念論。在《國(guó)家篇》中,柏拉圖把世界分為感性世界和理念世界。我們所生活的這個(gè)世界屬于感性世界,但是此感性世界是不真實(shí)的、非真正意義上的存在,因?yàn)橛山?jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā),我們?cè)诖耸澜鐣?huì)產(chǎn)生錯(cuò)誤的認(rèn)知,感官會(huì)產(chǎn)生錯(cuò)誤的感覺(jué),在柏拉圖看來(lái),既然感性世界如此不真實(shí),那在此感性世界之外畢竟存在另一個(gè)世界,那個(gè)世界則是真理世界、無(wú)謬誤世界,也是真正意義存在的世界。柏拉圖把這個(gè)世界稱為理念世界。理念世界始終如一,不因時(shí)空、感官的變化而變化,就如數(shù)學(xué)知識(shí)一般。而理念世界與感性世界是怎樣的關(guān)系呢?柏拉圖認(rèn)為理念和個(gè)別事物(即感性世界的事物)之間是模型和摹本的關(guān)系。柏拉圖以床為例,提到三種床的制造者——畫家、木匠、造物者。造物者所創(chuàng)造的是理型的床,木匠所造的床是對(duì)理型的床的模仿,而畫家所畫的床則是對(duì)木匠所造之床的模仿,也就是模仿的模仿。理念的床是完美的,木匠所造之床次之,畫家所畫之床更次之。柏拉圖之所以在建構(gòu)理型城邦中提到理念,也是為了給理想城邦找到理論依據(jù)——他所建構(gòu)的理想城邦也要近乎于理型。而在《蒂邁歐篇》開(kāi)篇,蘇格拉底就問(wèn):“親愛(ài)的蒂邁歐,我們昨天有四位客人,這第四位今天哪里去了?”并且說(shuō):“我昨天討論的主要題目是,在我心目中最好的社會(huì)形式是什么,以及組成這樣的社會(huì)該有什么樣的人格”在《蒂邁歐篇》中,宇宙的起始都是由造物者來(lái)完成的。他按照理型,用已經(jīng)存在的火、水、土、氣四種元素依據(jù)幾何比例“把它們結(jié)合為一體而創(chuàng)造了可見(jiàn)的可觸的宇宙”,“宇宙便是這四種存在構(gòu)成的統(tǒng)一體”雖然《蒂邁歐篇》主要講述的是宇宙生成論,而《國(guó)家篇》講述的是理想城邦的建構(gòu),但是兩篇著作同樣都引申出了柏拉圖的理論——理型論——善?！兜龠~歐篇》從宇宙的生成一直講到人類創(chuàng)造,從而揭示了宇宙與人類的本質(zhì)。只有明白了宇宙與人類的本質(zhì),才能進(jìn)行哲學(xué)家王的教育。二、概念理論與奧格斯丁美學(xué)的融合(一)靈魂與肉體的二元對(duì)立靈魂與肉體的區(qū)分可以看作是兩個(gè)領(lǐng)域的延伸,正如柏拉圖把世界分為感性世界與理性世界——可見(jiàn)與不可見(jiàn)——一樣,人也有可見(jiàn)與不可見(jiàn)兩部分。他的這種二分稱作身心二元論,即身體與靈魂是兩個(gè)相互獨(dú)立的實(shí)體。而身體是質(zhì)料的、惰性的,靈魂則是善的、趨向理念的。我們可以通過(guò)柏拉圖的“馬車”比喻更好地理解靈魂與肉體:宙斯率領(lǐng)諸神去赴宴,次等的神和靈魂跟隨在后面。裝載他們的馬車由一些頑劣的馬拉著,馭馬者也缺乏高超的技藝,在經(jīng)過(guò)陡峭天路時(shí)失去對(duì)馬車的控制,被頑劣的馬拽落地上。靈魂被折斷翅膀,不能上升到天上的理念領(lǐng)域,只得附著于肉體作為暫居之處通過(guò)這則“神話”可以清楚地看出,如果我們把理念比喻成“神”的話,那么靈魂是具有神性的,而肉體由質(zhì)料組成,因而肉體是人性的。因此,人可以理解為人性與神性的結(jié)合。在《曼諾篇》中,蘇格拉底做了一個(gè)實(shí)驗(yàn),同樣可以看出靈魂的神性。即:通過(guò)適當(dāng)?shù)奶釂?wèn),便使從未學(xué)過(guò)數(shù)學(xué)的童奴知道如何計(jì)算正方形面積,知道兩個(gè)正方形面積之比等于它們邊長(zhǎng)平方之比。柏拉圖通過(guò)這個(gè)事例說(shuō)明,知識(shí)并非后天獲得,而是靈魂固有的,或者說(shuō)是先天存在于靈魂之中的,只是處于潛在狀態(tài)。通過(guò)學(xué)習(xí),我們便會(huì)回想起這種處于靈魂潛在狀態(tài)的知識(shí)奧古斯丁似乎融合了柏拉圖的這種思想,他認(rèn)為,真正的幸福生活是回到上帝身邊的生活、按照啟示的生活。上帝創(chuàng)造的亞當(dāng)、夏娃本來(lái)是具有神性的,因?yàn)樗麄兛梢猿陨鼧?shù)上的果實(shí)以至永生,并且管理天下的物種。在《創(chuàng)世紀(jì)》中“神說(shuō)‘我們要照著我們的形像,按著我們的樣式造人’”但是柏拉圖的靈魂觀中靈魂是不朽的、潔凈的,而肉體則是可朽的、污穢的,并且只有肉體死亡靈魂才能回歸到理念世界。而在奧古斯丁的《上帝之城》中,靈魂、肉體同樣可朽?！渡系壑恰分姓f(shuō),人有兩次復(fù)活,第一次靈魂的復(fù)活,第二次是肉體的復(fù)活通過(guò)柏拉圖與奧古斯丁這種思想的對(duì)比,可以看出柏拉圖的這種二元對(duì)立對(duì)奧古斯丁神學(xué)的影響。奧古斯丁借鑒了這種靈魂與肉體的二元對(duì)立,但是又加以改造,靈魂與肉體雖然彼此對(duì)立,但是卻又融為一體,即使進(jìn)入天堂,也是靈魂與肉體的統(tǒng)一體進(jìn)入天堂;即使墮入地獄,也是二者的統(tǒng)一體墮入地獄。這種對(duì)二元對(duì)立的改造使之適用于基督教的教義。而基督教為什么堅(jiān)持一元論,本文將在下文展開(kāi)來(lái)講。(二)上帝之城的二元論與一元論在柏拉圖的著作中,世界被分為感性世界和理性世界,人的肉體和靈魂也被看作是這種劃分的延伸,人的肉體屬于感性世界,靈魂屬于理性世界,因此人的肉體是墮落的、可腐朽的,而靈魂則是趨向理性世界的并最終能夠回到理型身邊認(rèn)識(shí)終極的善。人的認(rèn)識(shí)也被分為“意見(jiàn)”與“知識(shí)”,同樣分屬于這兩個(gè)領(lǐng)域。而在《上帝之城》卷1的“序言”中,奧古斯丁開(kāi)宗明義指出,這部“艱難的著作”旨在捍衛(wèi)“最榮耀的上帝之城”基督教是一神宗教,由獨(dú)一的全能全善的上帝創(chuàng)造,上帝創(chuàng)造的一切都是善的,怎么會(huì)創(chuàng)造截然相反的兩個(gè)社會(huì)呢?因此,在奧古斯丁的思想當(dāng)中,雖然存在著存在論的二元論,但卻是有一種張力在里面——那就是一元論。在《上帝之城》中,雖然天上之城與地上之城是完全不同的,但它們卻在現(xiàn)世彼此糾纏,不能區(qū)分。雖然兩座城的居民彼此過(guò)著虔敬生活與不敬生活,但是它們?cè)诂F(xiàn)世也是無(wú)法區(qū)分的,當(dāng)下的敵人將來(lái)可能成為“上帝之城”的公民;當(dāng)上帝之城尚為客旅時(shí),教會(huì)中有一批不確定的成員,最終它們未必能夠得救。并且,雖然他們分屬于兩座城,雖然兩座城從根本上講是相互對(duì)立的,但與此同時(shí),奧古斯丁強(qiáng)調(diào)在塵世生活的語(yǔ)境中理解兩座城:一方面,二者在終極信仰上根本不同,另一方面,二者同時(shí)又生活在同一個(gè)世界當(dāng)中。因?yàn)樯系凼侵辽频?因此上帝造就的一切也都是至善的,萬(wàn)物的自然本性是善。在奧古斯丁看來(lái),不存在惡的自然本性。地上之城的居民并非不善,而只是不追求至善的上帝。并且他主張生活在現(xiàn)世的上帝之城的居民也要遵守世俗的法律與世俗的善,并在此基礎(chǔ)上去追求更高的上帝的善。通過(guò)以上種種,我們就能發(fā)現(xiàn),雖然奧古斯丁思想當(dāng)中有二元論的傾向,但是他在此卻又做了調(diào)和,使這種二元論又趨向統(tǒng)一,趨向至善的上帝。兩座城雖然截然相反卻又彼此交織,并不沖突。三、新柏拉圖學(xué)說(shuō)的繼承與超越總之,柏拉圖理念論的二元論對(duì)于奧古斯丁的影響是深遠(yuǎn)的。奧古斯丁的學(xué)說(shuō)也確實(shí)體現(xiàn)了一種以二分的形式來(lái)思考問(wèn)題的傾向。在柏拉圖思想中,這種形式的二元或二分傾向是顯而易見(jiàn)的。在奧古斯丁的學(xué)說(shuō)與此類傾向之間,既有明顯的差異,又存在著某種相似性。相似性在于,二元論的對(duì)立在靈魂與肉體、上帝之城與世俗之城的體現(xiàn);而差異則在于,奧古斯丁并沒(méi)有完全接受柏拉圖的思想,而是加以改造,使這種對(duì)立最終又趨向了統(tǒng)一,從而適用于基督教神學(xué),使之為基督宗教的教義服務(wù)。但是總體來(lái)說(shuō),靈魂與肉體、兩座城的學(xué)說(shuō)不能被簡(jiǎn)單冠以“二元論”之名。該學(xué)說(shuō)既表達(dá)了一種二分傾向,又體現(xiàn)了對(duì)各種過(guò)于絕對(duì)的二元論思維定勢(shì)的超越:與強(qiáng)調(diào)靈魂與肉體之對(duì)立的觀念相比,奧古斯丁并未將惡歸罪于肉體,從而超越了靈與肉的二元論;與過(guò)于絕對(duì)的理念世界與感性世界兩分觀念相比,奧古斯丁主張兩座城在塵世中彼此交織,從而超