亞里士多德的中性倫理

亞里士多德的中性倫理

“中心”發(fā)生在亞里士多德之前的古希臘上。無論是德爾菲寺的“永恒的事物”，還是畢達(dá)科拉斯、梭倫、德默克利特和其他圣人，他們都表達(dá)了贊揚(yáng)和拒絕的思想。亞里士多德作為古希臘學(xué)術(shù)的集大成者,除繼承了這一傳統(tǒng)觀念,如將它運(yùn)用到《政治學(xué)》中產(chǎn)生了中產(chǎn)階級執(zhí)掌政權(quán)的理想政體外,更突出的創(chuàng)建是把中道與德性結(jié)合起來,并使其成為其倫理學(xué)中的重要范疇之一。兩千多年來,與亞里士多德的其他學(xué)術(shù)創(chuàng)見相比,中道說一直不為西方學(xué)者所重視,如輕視實(shí)踐哲學(xué)的黑格爾在論及中道是兩個(gè)極端之間的中項(xiàng)時(shí)說:“這一切就思辨方面而言,毫無深刻的識見。”一、中醫(yī)學(xué)的內(nèi)涵1.最高的善和極端的美“德性就是中道,作為最高的善和極端的美。”2.對于“我”的內(nèi)涵的探討德性就是中道,它在過度和不及中間,然而,什么是這個(gè)“中間”?亞里士多德舉例說:“不能因?yàn)?0米納的食品多了,2米納的食品少了,教練就指定6米納的食品。對于接受者來說這是可多可少。對于麥隆來說就少了,對初參加運(yùn)動的人說又多了?！眮喞锸慷嗟轮赋?任何一種倫理德性的中道都離不開“應(yīng)該”。如,一個(gè)勇敢的人“怕他所應(yīng)該怕的,堅(jiān)持或害怕他所應(yīng)該的目的,以應(yīng)該的方式,在應(yīng)該的時(shí)間”。一個(gè)節(jié)制的人“欲求應(yīng)該的東西,以應(yīng)該的方式,在應(yīng)該的時(shí)間”。一個(gè)慷慨的人“對應(yīng)該的對象,按應(yīng)該的數(shù)量,在應(yīng)該的時(shí)間及其他正確給予所遵循的”。一個(gè)脾氣溫和的人“對應(yīng)該的事情對應(yīng)該的人發(fā)怒,并且以應(yīng)該的方式,在應(yīng)該的時(shí)間和程度”?！傊?“應(yīng)該”是聯(lián)系中道理論和實(shí)踐的橋梁。這里的應(yīng)該是適合主體自身的應(yīng)該,而不是適合于任何人的應(yīng)該。當(dāng)然是從客觀角度出發(fā)的,而不是以當(dāng)事者習(xí)慣或一時(shí)感覺為標(biāo)準(zhǔn)的。如關(guān)于節(jié)制與勇敢,亞里士多德曾論述道:“正如男子的節(jié)制和勇敢不同于婦女的節(jié)制和勇敢。一名男子如果僅及上一名婦女的勇敢,就會被人看作懦夫,而如果一名婦女像一名男子那樣約束自己,就會被認(rèn)為是多嘴。”從《尼各馬科倫理學(xué)》的相關(guān)論述中可概括出如下具體方法:初始階段取之“惡”懂得了“應(yīng)該”的規(guī)則并不能解決一切問題。因?yàn)閼?yīng)該所指向的程度、時(shí)間、方式、對象等需要主體具有一定的經(jīng)驗(yàn),即“在每一件事物中找到中間,這是種需要技巧與熟練的功夫。例如,并不是所有的人都能找到一個(gè)圓的中心,而是那知情的人”在“過度”和“不及”之間,有的危害大一些,有的危害小一些。由于一下子準(zhǔn)確地命中中間很困難,所以,初始階段可以兩端(惡)之間取其輕。即“首先應(yīng)避開與中間對立較大的極端,命中中間”“看起來她[筆者注:海倫]很像永生的女神;不過盡管她如此美麗,還是讓她坐船離開,不要成為我們和后代的禍害?！睒O端而中性的方法亞里士多德意識到這樣一種事實(shí):不同的人有不同的惡的傾向,因此而遠(yuǎn)離中道。據(jù)此提出矯正極端而命中中間的有效方法:“其次還應(yīng)該研究我們所期求的東西,我們由于本性而傾向不同,這一點(diǎn)從在我們周圍所發(fā)生的快樂和痛苦就可以認(rèn)識到。我們必須把自己拉向兩個(gè)對立的方面。因?yàn)槲覀兊暮骄€必須避開所面臨的危機(jī),而航行在中間,這是木工們把曲木裁直所用的方法。”二、道士理論的理論來源1.哲學(xué)世界的歷史本質(zhì)論思想哲學(xué)史家梯利指出:“亞里士多德的倫理學(xué)學(xué)說以他的形而上學(xué)和心理學(xué)為基礎(chǔ),是歷史上最早出現(xiàn)的廣博和科學(xué)的理論。”關(guān)于世界的本源,在亞里士多德之前有兩種截然對立的觀點(diǎn):德謨克利特及其學(xué)派把整個(gè)世界歸結(jié)為運(yùn)動著的物質(zhì)原子;柏拉圖認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界之外的自在自為、永恒而超越的理念世界才是萬物的本原。亞里士多德擯棄了這兩種各執(zhí)一端的說法,“在哲學(xué)上,則動搖于柏拉圖的唯心主義和德謨克利特的唯物主義主義之間,表現(xiàn)出折衷主義的傾向。”2.靈魂的功能亞里士多德的心理學(xué)給人的印象是其與生理學(xué)難舍難分,這是因?yàn)樗鉀Q的心理學(xué)難題的時(shí)代性所決定的,即心理學(xué)中的心靈(形式)和生理學(xué)中的身體(質(zhì)料)之間的關(guān)系。從兩者俱有的角度而言,所有的生命體都有相同的起點(diǎn),即靈魂屬于所有有生命的物質(zhì),是一種精神現(xiàn)象,是一種離不開質(zhì)料的形式。但不同級別生命體的靈魂有著不同級別的功能。(1)營養(yǎng)和繁殖。營養(yǎng)和繁殖是靈魂的起碼的、基本的能力,依靠它們,生物得以保種,從而“享有永恒和神圣的生命”。植物的靈魂只具有此種功能。(2)感覺和想象。相對于營養(yǎng)是對食物的質(zhì)料的吸收,感覺是對事物的形式的接受,它是潛能的實(shí)現(xiàn),是某種事物“向自身和現(xiàn)實(shí)性”的接近,是自身的完善。想象被描述成是可感覺物體消失之后的作用。它的生理基礎(chǔ)是:感官的相互作用必隨著血液被“原生的精神”傳遞到中央感官——心臟。動物的靈魂具有這兩種功能。(3)理性。這是至今為止亞里士多德學(xué)說中爭議最大的一部分。他時(shí)而認(rèn)為理性存在于與它相適應(yīng)的一種質(zhì)料中,即存在于活的人的身體中。時(shí)而認(rèn)為:“它好像是一種比較特殊的靈魂,允許它獨(dú)立出來,就像不朽的東西可從消亡的東西中獨(dú)立出來一樣?！?.肉的能在性——方面有能力的調(diào)節(jié)與電羅素曾說:“柏拉圖是數(shù)學(xué)的,而亞里士多德則是生物學(xué)的。”雖然亞里士多德也研究過天文學(xué)、數(shù)學(xué)、物理學(xué)等自然科學(xué),但相比較來說,他在生物學(xué)上的貢獻(xiàn)是最大的,亞里士多德專家W·D·羅斯稱贊他的生物學(xué)“比他以前的任何學(xué)說以及晚于他許多世紀(jì)的學(xué)說大為優(yōu)越”如,勇敢,其不足是怯懦,其過度為魯莽。勇敢者首先要克服的是動物的本能,“有的人生來就懼怕一切,甚至對老鼠的吱吱聲他也害怕,這種怯懦是獸性的怯懦”如,節(jié)制,其不足是放縱,其過度為對感官享樂的麻木不仁。前者顯然是獸性的表現(xiàn):“所以放縱因之而存在的感覺是最普遍的,它之受到責(zé)備是很正當(dāng)?shù)?我們不是作為人而具有這種感覺,而是作為動物。對于這些感覺最為喜歡就是獸性?！彼箞D爾特認(rèn)為,在討論了勇敢與節(jié)制這兩種同對人的動物本能的調(diào)節(jié)有關(guān)的德性之后,《尼各馬可倫理學(xué)》接下去討論的德性不再是同純粹動物本能相關(guān)的,而是同對特別屬于人的感情的調(diào)節(jié)相關(guān)的德性。如,慷慨,不及為吝嗇,過度為揮霍?？犊呤紫瓤朔洳患啊诮o予上過少或在索取上過多;另一方面,慷慨并不意味著隨意的、無限的給予或一分不取,“他并不忽視本己的所有物,有了這些東西,他才能給予別人?！逼渌麄惱淼滦?如,公正、溫和、知羞、義憤、誠實(shí)、友愛、機(jī)智、堅(jiān)強(qiáng)、熱愛榮譽(yù)、大方、大度等,莫不如此,其惡之兩極中,常常一者為動物本能的社會化表現(xiàn),是大惡,是需要克服和疏導(dǎo)的;另一者則因非神之人的社會性存在而也常常被認(rèn)為是惡,但同前者相比是小惡。三、以人的理性功能所啟示的人道主義社會生活源于生物學(xué)、心理學(xué)和哲學(xué)的倫理學(xué)中的中道德性論,規(guī)約了人之美德既高尚于動物本能的獸性表現(xiàn),同時(shí)也不同于盡善盡美的神性。前者起因于人的理性功能,后者緣于人的肉體生命的存在,如《老子·第十三章》所說:“吾所以有大患者,為吾有身;及吾無身,吾有何患?”以這種非獸亦非神的中道美德來看待人、要求人,在社會生活領(lǐng)域、在城邦治理中,必然引申出如下中道精神。像其倫理學(xué)醞釀于其生物學(xué)、心理學(xué)和哲學(xué)的科學(xué)理論中一樣,亞里士多德的政治學(xué)在某種程度上則必然是其倫理學(xué)的產(chǎn)兒,在此意義上,法制和民主是前攝的(proactive)。1.人——人之德性與理性的契合前亞里士多德時(shí)代關(guān)于人所應(yīng)該過的生活一直存在兩種相反的爭議。一種是薩爾旦那帕羅式的(Sardanapllos,傳說中的亞述王,希臘人獻(xiàn)給他的墓志銘是,“吃吧,喝吧,玩吧,別有何求”),這一民間流行的人生觀在蘇格拉底的弟子亞里斯提卜這里發(fā)展到了極至,并創(chuàng)立了昔勒尼學(xué)派。他宣傳人生的惟一目的是快樂,而且肉體的快樂比精神的快樂更重要;另一種學(xué)說認(rèn)為人應(yīng)該過一種高尚的精神生活,赫拉克利特較早論述了靈魂生活的重要性。他說:“最優(yōu)秀的人寧愿取一件東西而不要其他的一切,就是:寧取永恒的光榮而不要變滅的事物?？墒嵌鄶?shù)人卻在那里像牲畜一樣狼吞虎咽?！眮喞锸慷嗟抡J(rèn)識到人與植物的相同點(diǎn)在于共享生命,與動物的相同點(diǎn)在于共有欲望,而這些相同的地方是人無論如何也無法擺脫的,正如恩格斯所說:“人來源于野獸決定了人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性,只不過擺脫得多些或少些?！敝械酪簿鸵馕吨酥滦允抢硇耘c欲望的契合,所謂契合并不是兩者平分秋色、平起平坐,而是有主有次、有輕有重。理性要領(lǐng)導(dǎo)、統(tǒng)治欲望,但并不完全否定它,更不是消除它,用亞里士多德的話說是君主式的而不是暴君或?qū)Ｖ剖降?因?yàn)殡x開了質(zhì)料,形式就無從寄托,人也就不成其為人。在亞里士多德看來,“一個(gè)有德性的靈魂是一個(gè)很有條理的靈魂,其中的理性、感情和欲望保持正當(dāng)?shù)年P(guān)系”2.在理性與實(shí)踐之間:德性與規(guī)范的契合與差異在感性與理性契合中,基礎(chǔ)是二者的共存與共在。其次,前者受后者的領(lǐng)導(dǎo)和統(tǒng)帥,意味著在日常生活中經(jīng)常性地通過目的性規(guī)定對思想和行為的單純因果序列進(jìn)行揚(yáng)棄,通過反省意識對當(dāng)下意欲的沖動進(jìn)行超越。在感性與理性的較量中,人可能接近神,也可能接近獸。如何使人接近神,需要德性論的提升;如何避免人接近獸,則需要規(guī)范論的制約。而且在此功能上,德性論與規(guī)范論是彼此互助、相輔相成的。感性與理性之契合體現(xiàn)了理性原則,仔細(xì)分析這個(gè)理性原則,可知它包含有兩種意義:一種意義是指“被動地服從理性指示”的原則?！氨粍拥亍笔侵覆磺樵?理性原則是指社會公認(rèn)的規(guī)范。因?yàn)橹械乐碌牡滦钥倕R及“應(yīng)該”的標(biāo)準(zhǔn)都是“公正”,而“公正”即是“守法”,“一個(gè)違法亂紀(jì)的人被認(rèn)為是不公正的。同樣明顯,守法的人和平等的人是公正的”和信奉君主制的柏拉圖不同,亞里士多德認(rèn)為君主制、貴族制和共和制之間相比較并無絕對的優(yōu)劣,不同的城邦可以根據(jù)各自不同的條件而選擇不同的形式。即,它們都可以成為好的,也可以蛻化為差的,其區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)首先在于統(tǒng)治者進(jìn)行統(tǒng)治的目的:“我們把為共同的利益著想的君主政體稱為君主制,把由多于一人但仍為少數(shù)人執(zhí)掌的為共同利益著想的政體稱為貴族制……當(dāng)執(zhí)政者是多數(shù)人時(shí),我們就給這種為被治理者的利益著想的政體冠以為一切政體所共有的名稱:政體或共和政體?！?.第二,中的普遍性中道說意味著人類應(yīng)用理性來駕御感性,這是似神的德性。而人生來就有無限的激情和欲望,因此,用底線功能的法律規(guī)范來限制它們的過度膨脹,在井然有序的環(huán)境中才能使中道之德成為現(xiàn)實(shí)并獲得普遍性。問題是,這些法律、規(guī)范應(yīng)該由一個(gè)人還是一些人來制定?在法律無能為力的情況