道家的“法自然”觀及其影響-兼與西方自然法思想比較

道家的“法自然”觀及其影響——兼與西方自然法思想比較丁以升

一般認為，西方法文化以自然法思想為主流，它從現(xiàn)實世界之外，從宇宙的普遍法則中推導出一個充滿理性精神的自然法，從而虛構出自然法與實在法的二元對立，呈現(xiàn)出典型的形而上學思維；中國傳統(tǒng)法文化以儒家法律思想為底蘊，儒家關注的是現(xiàn)實世界，它所推崇的禮是奠基于家庭血緣基礎上的人倫理性，它不假外求，并不為禮尋求某種外在的理性力量的支持，形而上學思維幾乎一片空白。因此，有無形而上學思維就成了中西傳統(tǒng)法文化的實質性差異。這種觀點的偏頗之處在于它忽視了道家法律思想，尤其是《老子》的“法自然”觀對中國傳統(tǒng)法文化的深刻影響?！独献印分鲝堃缘澜y(tǒng)法，強調“道法自然”，提出了中國古代最早的自然主義法律觀，其中貫穿著明顯的形而上學思維。儒家思想在自身的發(fā)展過程中，不斷地從這種思維方式中汲取營養(yǎng)，從而使傳統(tǒng)法文化在一定程度上染上了形而上學的色彩?？梢哉f，《老子》的“法自然”思想乃是溝通中西傳統(tǒng)法文化的一座橋梁，因此，不能把中西法文化的差異歸結為形而上學思維方式的有無。

一

中國自殷亡之際，神權法思想就開始動搖，西周統(tǒng)治者拋棄了陳舊的“天命”、“天罰”思想，轉而強調“德”，把對法的審視由天上轉向人間，從此，法文化關注的重心就由外在的天轉向現(xiàn)實的人倫。春秋戰(zhàn)國時期，諸子百家盡管在治國方式上存在著激烈爭論，但他們對法的精神的探索始終是從社會現(xiàn)實和道德人倫著手的，帶有明顯的功用型、務實型特點。唯有道家能獨樹一幟，不從活生生的現(xiàn)實出發(fā)，而是從虛無飄渺的“自然”中來探索治國的方略。

《老子》虛構出一個“天下有道”的理想社會，而判斷是否“有道”的標準則在于是否合乎“自然”。它提出：“人法地、地法天，天法道，道法自然。”《老子》一反傳統(tǒng)的以天為萬物之源的觀念，把天產生的根源歸之于道，又把道產生的根源歸之于自然，從而賦予自然之道以最高法則的意義。那么，什么是“道”？《老子》指出，萬物生于“有”，而“有”生于“無”，“無”是一切事物的本源，所以“道”就是“無”。因此，在存自然之道的理想社會中，理想的法就是“無為”，現(xiàn)實社會講究仁義，注重利法，這些都是“失道”的表現(xiàn)，因為“失道而后德，失德而后仁，先仁而后禮?！爆F(xiàn)實的禮法是對“無為”的理想法的破壞。這樣，《老子》就設定出理想社會與現(xiàn)實社會、理想法與現(xiàn)實法的二元對立，走上了法的形而上學之路。

《老子》提出這種自然主義法律觀，旨在借理想社會抨擊現(xiàn)實社會，借理想法否定現(xiàn)實禮法，以曲折地表達道家所代表的隱士階層對現(xiàn)實的不滿，這是共識。然而，《老子》為什么沒有遵循西周以來注重社會現(xiàn)實的文化傳統(tǒng)，從現(xiàn)實中尋找否定禮法的依據，而是假“自然”之名行反對禮法之實？這與道家文化獨特的生存空間有關。道家文化產生于楚國，楚國是春秋戰(zhàn)國新興的南方諸侯，它年輕而富有朝氣，文化上較少傳統(tǒng)壓力。楚國文化還具有其祖先祝融后裔的傳承和黃帝學術思想的遺風。且楚國地理環(huán)境獨特，有滾滾長江和滔滔漢水，又有無數(shù)深山峻嶺，處處充滿著自然的誘惑。這鑄就了道家思想灑脫、飄逸、崇尚自然的特點。

二

毋庸置疑，儒家法律思想是中國法文化的主導，但道家法律思想尤其是《老子》的“法自然”觀，也對中國傳統(tǒng)法文化的發(fā)展有著深刻影響。英國學者李約瑟曾就中國科技史說過：“中國如果沒有道家，就像大樹沒有根一樣?！睆姆ㄎ幕嵌瓤矗@話也并不言過其實。

費正清教授認為，“中國人不把法律看作是社會生活中來自外界的、絕對的東西，不承認是什么通過神的啟示而給予人類較高的法律，摩西的金牌律是神在山頂上授予他的，但孔子只是從日常生活中探究事理，而不求助于任何神靈，他并不宣稱他的利法獲得什么超自然的認可。”這句話如果單就孔子而言是對的，因為孔子“罕言天道”，他“只是一個實際的世界智者，在他那里思辯的哲學是一點也沒有的。”但如就整個儒家法律思想甚至就整個傳統(tǒng)法律文化而言，則是片面的，因為從西漢到宋明，正統(tǒng)法律思想深受《老子》的“法自然”觀影響，“天意”、“天道”、“天理”成為凌駕于現(xiàn)實禮法之上的力量，并不缺乏形而上學思維。

漢儒董仲舒為神化皇權，吸取了道家的自然主義思想和殷周天命神權思想，創(chuàng)造出天人感應學說，宣揚“天子受命于天，天下受命于天子”，“王者承天意以從事”，君主的統(tǒng)治是“天意”的具體體現(xiàn)，君主秉承“天意”來行事，臣民必須服從。繼而又從“天道”中引伸出“三綱”和“德主刑輔”，力圖說明它們都符合“天意”。他說：“王道之三綱可求于天。”“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，婦為陰?！彼选瓣庩枴迸c“刑”、“德”聯(lián)系起來，倡導德主刑輔，提出“王道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。……以此見天之任德而不任刑也?！跽叱刑煲庖猿墒?，故任德教而不任刑。”他還把“天之所以生”的春天與“仁者君之所以愛”相配，把“天之所以長”的夏天與“德者君之所以養(yǎng)”相配，把“天之所以殺”的秋冬與“刑，君之所以罰”相配，制造出一個“天地流通、往來相應”的自然與社會同構互應的理論。這樣，現(xiàn)實的禮法制度就獲得了外在的“天意”的支持，從而具有至上的權威。這種“天人合一”的思想是以承認天、人各自的獨立存在為前提的，其中的形而上學思維是顯而易見的。

宋代的朱熹在吸收道家文化的基礎上，創(chuàng)造出一個主宰自然和社會的最高精神本體——“理”。朱熹論“理”和《老子》論“道”無大殊異，如朱熹說：“理也者，刑而上之道也，生物之本也?！薄坝钪嬷g，一理而已，天得之而為天，地得之而為地?！痹谒磥恚袄怼笔窍扔谌f物而客觀存在的，君主是“理”在人間的代表，其職責是“代天而理物”，違背君主的意志就是違背“天理”。現(xiàn)實的禮法自然應該以“天理”為指導，以恢復“天理”為目的。明代的丘濬秉承朱熹的理學，把現(xiàn)實國家的法律制度都說成是“天意”的體現(xiàn)，“號令之頒、政事之施、教條之布、禮樂制度之具、刑賞征討之舉”等等，“皆非君之自為，承天意也?！币虼?，“刑者，天討有罪之具，人君承天意以行刑?！痹谒痉ㄖ校魏稳硕家婪ㄞk事，“王法天刑，不可委曲生意?！薄靶虩o大小，皆上天所以討有罪者也，為人上者，茍以私意刑戮人，則非天討矣。”朱熹、丘濬將“天意”、“天理”置于禮法之上，同樣是一種形而上學的二元論。

三

《老子》的“法自然”觀中所包含的思辨的思維，與西方古代自然法的思維方式極為相似。黑格爾曾說：“老子卻說到了某種普遍的東西，也有點像我們在西方哲學開始時那樣的情形?！比缜八?，這種思維方式滲透到自漢至宋明的儒家法律思想中，中國傳統(tǒng)法文化因之而具有了形而上學的思維。但是，在道家“法自然”觀影響下形成的中國式的法律二元論與西方自然法思想之間的分野是客觀存在的，它們才是中西法文化的實質性差異所在。

第一，中國式的法律二元論缺乏理性基礎?！独献印匪f的“自然”不是指客觀的自然界，更不是指自然界的普遍法則，而是指自然而然，不假人為而自成的意思。強調“道法自然”，實際上是主張聽從事物自由發(fā)展而不加任何限制和干涉，具體言之，就是“無為”?，F(xiàn)實禮法是“失道”的表現(xiàn)，它從根本上缺乏存在的基礎。儒家學者將《老子》的“法自然”轉化成“順天意”、“循天理”，從而為現(xiàn)實禮法設定了存在的基礎，但這個基礎不是人類的理性精神，也不是客觀的正義準則。因為儒家的“天意”和“天理”只是神圣化了的封建倫理道德觀念，其核心是天子的至上權威。而西方自然法學家則將實在法牢牢奠基于理性基礎之上，他們所說的自然法是指來源于宇宙運行中所遵循的普遍法則，實際上是“理性”的代名詞。主張實在法順應自然法，就是倡導法律要反映人類的理性精神，體現(xiàn)正義的要求。柏拉圖明確將道德正義解釋成個人和國家的最高美德，認為法律必須是道德正義的體現(xiàn)，是“表明什么是公正的天然定義的最好辦法?！眮喞锸慷嗟吕^承了這種思想，認為城邦以正義為原則，由這種正義衍生出法律，以判斷人間的是非曲直。西塞羅則說：“法就是最高的理性，并且它固植于支配應該做的行為和禁止不應該做的行為的自然之中?！ㄊ且环N自然的權力，是理智的人的精神和理性，是衡量正義和非正義的標準?！痹谧匀环ㄋ枷胍院蟮陌l(fā)展過程中，要求法律順應理性和正義要求的呼聲始終延綿不絕。

第二，中國式的法律二元論缺乏評斷實在法優(yōu)劣的標準?！独献印返摹胺ㄗ匀弧泵^所向是現(xiàn)實的禮法制度，但遺憾的是，它并不是將“自然之道”置于現(xiàn)實利法之上，借以批判現(xiàn)實禮法的局限性，而是從根本上否認現(xiàn)實利法存在的合理性，走上了法律虛無主義道路。儒家學者雖將“天意”、“天理”置于現(xiàn)實禮法之上，但其關于天人關系的基本主張是“天人合一”，違心地認定君主自然會遵循“無意”、“天理”的要求制定法律，法律作為“人道”始終是與“天道”相通相應的。顯而易見，其本意絕非用“天道”批判現(xiàn)實利法，而是用“天道”美化現(xiàn)實禮法。而西方自然法一開始就是作為一種批判實在法的力量而出現(xiàn)的。自然法學家堅定地認為，在自然法和實在法之間存在著一種緊張的對立關系，依中國的語言來表達，叫做“天人分離”。自然法總是良法，總是符合正義的要求；實在法則有良法與惡法之分，不一定符合正義的要求。這樣，自然法就成了衡量實在法善惡的標準。柏拉圖看到了“應然法”與“實然法”之間存在的距離，認為法律的本質應該是一種善德，但現(xiàn)實生活中的法律并不必然地體現(xiàn)出一種道德正義。亞里士多德不僅認為城邦的法律不一定具有正義性，而且認為城邦法律的善惡取決于城邦政體的性質，“符合正宗政體所制訂的法律就一定合乎正義，而符合于變態(tài)或乖戾的政體所制訂的法律就不合乎正義?！边@種法有善惡之分、惡法非法的思想，正是自然法思想的魅力所在。在資產階級革命時期，啟蒙學者用它抨擊封建專制法律制度；二戰(zhàn)以后，新自然法學派又運用它論證德、意法西斯法律的非法性，把納粹戰(zhàn)犯送上了審判臺。

第三，中國式的法律二元論缺乏自由和民主意識。應該說，在《老子》的“唯道是從”、“無為而治”的思想中，包含著反對統(tǒng)治者橫征暴斂、濫施苛刑的成分，反映了道家主張制約君權、承認個人權利和自由的努力。從某種意義上說，這是一種民主的呼聲。儒家的“無人合一”思想，從根本上來說，是為君主的專制統(tǒng)治作辯護的。盡管董仲舒、丘濬等倡導的“天譴說”，客觀上起到了警告君主按照“天意”行事、不可擾民作亂的作用，但是，不可否認的是，制約君權的呼聲已明顯減弱，神化君權才是他們的主要目的。在儒家學者那里，天子往往被打扮成“天意”的代表，任何人都只能服從，否則就是違背“天理”。這樣，個人的權利和自由就被“合理”地犧牲了。朱熹干脆將“天理”和“人欲”完全對立起來，宣稱“圣人千言萬語，只是教存天理，滅人欲?！边@是極端蔑視個人權利的道德說教。受這種思想影響，“主權在君”被當作天經地義，民主的要求完全被窒息。直至清末，圍繞立憲而展開的大辯論仍然以“大權統(tǒng)于朝廷，庶政公諸輿論”而告終結。而西方思想家則極力推崇個人的權利和自由。亞里士多德堅決反對把法律和自由相對立的觀點，他指出：“法律不應被看作（和自由相對立的）奴役，法律毋寧是拯救?！本褪钦f，法律不是對社會的控制，對自由的束縛，而是對社會的管理，對權利的尊重。這種思想被資產階級啟蒙學者發(fā)揚光大，他們宣稱自由是人與生俱來的、不可剝奪的權利，為保護個人權利和自由，法律必須對國家權力進行控制，以反對個人集權并實現(xiàn)人民民主。

【作者介紹】華東政法學院注釋與參考文獻《老子》二十五章。

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