義理、考據(jù)與辭章之辨-錢穆學(xué)術(shù)思想與方法探原

義理、考據(jù)與辭章之辨——錢穆學(xué)術(shù)思想與方法探原

內(nèi)容提要：錢穆在中國學(xué)術(shù)文化思想史研究方面提出了許多重要思想，其中，關(guān)于義理、考據(jù)和辭章的思想是其中最核心和基本的。他從民族文化保守主義出發(fā)，吸收繼承了中國學(xué)術(shù)思想史上的相關(guān)思想成果，從學(xué)術(shù)分類和研究方法論兩個層面對義理、考據(jù)和辭章的內(nèi)涵和相互關(guān)系作了許多新的闡釋，并以此對清代以來的中國學(xué)術(shù)文化思想史作了全面評價。他的這些思想在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想史上既有重要價值，也有不少局限。

關(guān)鍵詞：錢穆、義理、考據(jù)、辭章

錢穆是著名的國學(xué)大師，在中國學(xué)術(shù)文化思想史研究方面提出了許多重要思想和方法。其中，最重要的，則是他對義理、考據(jù)和辭章三者的內(nèi)涵、相互關(guān)系和方法論意義作了全面深入的闡述，并將這一認識貫穿于其整個學(xué)術(shù)研究中。他說：“雖不敢自謂於義理、考據(jù)、辭章三者皆能，但我至少於此三者皆已能有所涉獵?！盵1]錢穆有關(guān)義理、考據(jù)和辭章的思想不僅是他整個學(xué)術(shù)思想體系的核心和根本方法論，而且，也對清代學(xué)術(shù)史明確提出的這一重大學(xué)術(shù)命題作了重要發(fā)展，在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想史上具有重要價值。學(xué)術(shù)界雖然對錢穆學(xué)術(shù)思想有一定研究，但對此卻缺乏系統(tǒng)研究，本文擬對此作一初步探討。

一義理、考據(jù)和辭章的涵義

錢穆對義理、考據(jù)和辭章這一學(xué)術(shù)命題的重要發(fā)展，首先表現(xiàn)在他分別從兩個不同層面對三者的內(nèi)涵作了更加具體的和新的闡述。概括他的觀點，主要包括二個層面：首先，三者是不同的學(xué)問；其次，三者又是任何學(xué)術(shù)研究必須運用的三種不同、卻又是有機聯(lián)系的方法。不過，由于錢穆本人并未對此作明確而集中地分析和論述，因此，在分析他的有關(guān)論述時，應(yīng)當根據(jù)他闡述時文本的語境來作具體分析。

第一個層面，將義理、考據(jù)和辭章視為不同的學(xué)術(shù)或?qū)W科。錢穆說，如果按照清代戴震和姚鼐對中國學(xué)問的分類，一切學(xué)術(shù)可分成三個部門，即，義理之學(xué)、考據(jù)之學(xué)和辭章之學(xué)，“今天文學(xué)院分文、史、哲三科，正與此三部門相應(yīng)?！薄拔覀円部烧f，在西方學(xué)問沒有到中國來以前，中國近一千年來的學(xué)術(shù)上，有此漢學(xué)與宋學(xué)的兩大分野，一是義理之學(xué)，一是考據(jù)之學(xué)，而同時又另有文章之學(xué)，學(xué)問就如此分成了三個部門?！?/p>

在這一層面上，義理、考據(jù)和辭章的內(nèi)涵即是三門學(xué)科的內(nèi)涵。錢穆往往不將義理之學(xué)稱為哲學(xué)，認為這是西方的傳統(tǒng)和用法，而是稱之為經(jīng)學(xué)，或心之學(xué)。關(guān)于考據(jù)之學(xué)，他將其對應(yīng)為史學(xué)，也稱治平之學(xué)。。他說，“我認為中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，可分為兩大綱，一是心性之學(xué)，一是治平之學(xué)。心性之學(xué)亦可說是德性之學(xué)，即正心誠意之學(xué)，此屬人生修養(yǎng)性情陶冶人格方面的。治平之學(xué)，亦可稱為史學(xué)，這與心性之學(xué)同樣是一種實踐之學(xué)；但我們也可說心性學(xué)是屬于修養(yǎng)的，史學(xué)與治平之學(xué)則是屬于實踐的。”又說：“中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)主要在如何做人，如何做事，心學(xué)是做人大宗綱，史學(xué)則為做事大原本，我們要研究中國學(xué)術(shù)，此二者一內(nèi)一外，最當注意?！币簿褪钦f，兩者的研究對象和功能是不同的，“史事其變，經(jīng)道其常?！倍o章之學(xué)，相當于傳統(tǒng)四部分類中的集部，“集部，即辭章之學(xué)。”也就是文學(xué)。錢穆認為，文學(xué)本質(zhì)上反映人生情感，是人的生命本質(zhì)的一種體現(xiàn)，他說：“文學(xué)則是情感的。人生要求有趣味，更求要有情感?！庇终f：“文心即人心，即人之性情，人之生命所在。故亦可謂文學(xué)即人生，倘能人生而即文學(xué)，此則為人生之最高理想，最高藝術(shù)。”

第二個層面，將義理、考據(jù)和辭章視為一切學(xué)術(shù)研究的基本方法。他說：“從學(xué)問成份上說，任何一項學(xué)問中，定涵有義理、考據(jù)、辭章三個主要成份。此三者，合則美，偏則成病?！边@里，錢穆顯然是將義理、考據(jù)和辭章視為是研究任何學(xué)問都必須運用的方法。他又說，清代有人把學(xué)問分為義理、考據(jù)、辭章三大項，“其實此種分法，仍不是就學(xué)之內(nèi)容分?？紦?jù)應(yīng)是考其義理，辭章則是義理之發(fā)揮”。下面，再來看錢穆對義理、考據(jù)和辭章在方法論層面上的內(nèi)涵的闡釋。

關(guān)于義理。錢穆說，義理“并非是我們今天所說的思想。義理當然要有思想，但思想并不即是義理。義理也不是今天所說的哲學(xué)，雙方有些不同。”“固然義理必出于思想，但思想亦必歸宿到義理。義理有一目標，必歸宿到實際人生上?？酌纤枷胫少F正在此?！盵10]在他看來，義理是思想，但必須是有人生理想和道德的，同時又能對社會、國家和個人生活產(chǎn)生積極影響的思想。而思想的涵義則比義理寬泛。也就是說，義理是思想的一種。錢穆在論及學(xué)術(shù)研究中“道”與“術(shù)”的不同時，對義理又作了解釋，說：“道指義理，……凡有關(guān)從事學(xué)問之方向、及其所應(yīng)達到之目標等，應(yīng)屬‘道’，即凡論該做何等樣學(xué)問，或論學(xué)問之‘意義’與‘價值’等皆屬之。”[11]

關(guān)于考據(jù)。錢穆認為，它首先是一種確證知識和是非的方法。他說，一門學(xué)問的建立必須重視明據(jù)確證，不然就無法立于不敗之地，“惟考據(jù)乃證定知識之法門，為評判是非之準的。”[12]又說：“講話又要有本有據(jù)，那是考據(jù)之學(xué)。”[13]值得注意得是，在這里，錢穆并不是對考據(jù)作狹義的理解，僅將其視為對文字、史料進行音韻、訓(xùn)詁、?？焙涂甲C，而是包括更廣的含義，即對歷史事實和思想的歷史形態(tài)和發(fā)展過程進行具體描述和評判。因此，他高度評價了曾國藩的考據(jù)思想，說曾氏將考據(jù)淵源分杜馬和許鄭兩派，以顧炎武和秦蕙田接杜馬，以二王接許鄭，“將考據(jù)學(xué)范圍放大，更是一種絕大見識，為乾嘉諸儒所未逮?！薄爱斨螌W(xué)之錮蔽，正為把考據(jù)范圍看狹了，專側(cè)重在許鄭一邊。于是他們的學(xué)術(shù)路徑，便不期然而然的趨向到校勘訓(xùn)詁方面去。……現(xiàn)在曾氏把考據(jù)范圍放寬了，又特為辟出杜馬一路直至顧炎武與秦蕙田，那便在經(jīng)學(xué)之外擴開了史學(xué)，于校勘訓(xùn)詁之外，辟出了典章制度?！盵14]錢穆還特別提出考據(jù)要考其義理，說先秦諸子各大思想家都有一套考據(jù)，“他們的思想言論，也各有來歷，各有根據(jù)，都不是憑空而來。那亦即是考據(jù)。”[15]又說：“考據(jù)應(yīng)是考其義理。”[16]明確提出考據(jù)還應(yīng)當以包括義理的闡發(fā)，這已經(jīng)與現(xiàn)代西方闡釋學(xué)有相吻合之處了。[17]這是錢穆對中國傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)思想的重要發(fā)展。

關(guān)于辭章。錢穆說，義理是離不開開口講話的，“中國古人說：‘有德必有言’，言就是辭章?！庇终f：“講話要恰到分寸上，即是辭章之學(xué)?！盵18]這基本是從方法論意義來說辭章的功用的。

二義理、考據(jù)和辭章的合與分的關(guān)系

關(guān)于義理、考據(jù)和辭章的關(guān)系，錢穆實際也是從學(xué)問性質(zhì)和方法論兩個層面來論述的。他的基本觀點可以概括為三者既是合一和不可分的，又是可以分別看待的。

第一，從義理、考據(jù)和辭章分屬不同的學(xué)術(shù)層面上說，三者既各有其用，又相互貫通，它們在本質(zhì)上是合為一體的。

錢穆認為，不同的學(xué)問分別從不同的角度闡述了社會與人生的解決了人生和社會的問題，各有其用；同時，也正因為如此，所以，又必須將它們共同運用于解決人生和社會問題才是周全和完善的，他說：“義理教我們德行，辭章培養(yǎng)我們的情感，考據(jù)增進我們之知識。須德行、情感、知識三方皆備，才得稱為一成人?！盵19]又說：“學(xué)文學(xué)，不能不通史學(xué)。學(xué)文史之學(xué)，又不能不通義理哲學(xué)，……要把學(xué)問上這幾個成分都包括在內(nèi)，而完成一大體。有此一大體，自可用來經(jīng)國濟世，對大群人生有實用?！盵20]錢穆還從中國傳統(tǒng)文化以“人”為本、重視人的心性道德修養(yǎng)的基本精神出發(fā)，論證了各門學(xué)問密不可分的一體關(guān)系。他說，依照中國傳統(tǒng)，學(xué)問有三大系統(tǒng)。第一系統(tǒng)是以人為學(xué)問系統(tǒng)中心的“人統(tǒng)”，“一切學(xué)問，主要用意在學(xué)如何做一人，如何做一理想有價值的人。”第二系統(tǒng)是以事業(yè)為中心“事統(tǒng)”，即“學(xué)以致用”。而人生與事業(yè)是不能分的，“故亦惟就其事業(yè)，始能見其學(xué)問之大體?！钡谌到y(tǒng)是以學(xué)問本身為系統(tǒng)的“學(xué)統(tǒng)”，如治史學(xué)、哲學(xué)等，好像每一套學(xué)問于人生實際和社會應(yīng)用之外，各有其外在客觀的存在，各成一系統(tǒng)。它與前兩系統(tǒng)的分別：一在由學(xué)人來做學(xué)問；一來由學(xué)問產(chǎn)生學(xué)人。他說，似乎中國人開始只看重第一、二系統(tǒng)；中國傳統(tǒng)觀念中之理想人格是圣，主要在求完成自己所具之德，“學(xué)問則只是一工具，其本身不成一目標。”[21]然而，西方卻不同，“似乎西方人一向認為學(xué)問乃有一外面客觀的存在，有其本身自有之疆境與范圍。所謂學(xué)問，則止是探究此客觀之外在，而又宜分疆界范圍以為探究。”因此，重視學(xué)問的分類。錢穆說，這種做法“固然為人類社會開辟了許多的境界，提供了許多新意見。但也有兩項易見之弊：一則各自分道揚鑣，把實際人生勉強地劃開了。如研究經(jīng)濟的可不問政治，研究文學(xué)的可不問歷史等。第二、各別的研尋，盡量推衍引申，在各自的系統(tǒng)上好像言之成理、持之有故，但到底則每一項學(xué)問，其本身之系統(tǒng)愈完密，其脫離人生現(xiàn)實亦將愈顯著。”[22]另一方面，三者還是有主從之別的，其中，經(jīng)學(xué)是闡述做人的根本道理的，是中國學(xué)問的第一系統(tǒng)“人統(tǒng)”，所以能貫通和指導(dǎo)其它學(xué)問的，具有核心的地位。他說：“所謂經(jīng)學(xué)，則確然成為中國各項學(xué)問中之最重要者，并可稱為是中國學(xué)問之主要中心。”[23]又說：“經(jīng)學(xué)之可貴，不為它是最古的，而為它是會通子、史、集三部分的。”[24]

以上是錢穆對義理、考據(jù)和辭章之學(xué)的關(guān)系的總體認識。那么，他對義理、考據(jù)和辭章之學(xué)，即經(jīng)學(xué)、史學(xué)和文學(xué)具體關(guān)系的論述又是如何得呢？

關(guān)于經(jīng)學(xué)和史學(xué)的關(guān)系。錢穆認為，史學(xué)和經(jīng)學(xué)是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)兩大門類，“研究中國學(xué)術(shù)主要不越心學(xué)與史學(xué)兩途。”[26]兩者所以成為中國學(xué)術(shù)的兩大主干，是由中國文化以人文為中心、重視歷史的精神所決定的。經(jīng)學(xué)或心學(xué)主要是從義理和思想上闡發(fā)人文大道與如何做人的方法與真理，“因此，經(jīng)學(xué)在中國，一向看為是一種做人之學(xué)，一種成圣之學(xué)。”[27]中國文化又注重歷史精神，史學(xué)是人事之學(xué)，它主要從歷史事實來探求人文大道與真理，具有鑒古知今的作用，因此，“若要真在修齊治平上作真貢獻，總須對過去歷史有一了解，更貴能窮源竟委，窺其變道，然后才能針對現(xiàn)實有所作為。我們甚至可說中國學(xué)術(shù)，主要均不出史學(xué)范圍?！盵28]由于錢穆視經(jīng)學(xué)和史學(xué)為中國學(xué)術(shù)兩大門類或主干，因此，他對經(jīng)學(xué)與史學(xué)的關(guān)系闡述得很多。那么，經(jīng)學(xué)和史學(xué)是什么關(guān)系呢？概括起來，錢穆主要是從兩個角度或?qū)用鎭黻U發(fā)的。

一是，從史學(xué)與經(jīng)學(xué)在中國古代學(xué)術(shù)演進中的關(guān)系闡明了史學(xué)即經(jīng)學(xué)，經(jīng)學(xué)即史學(xué)，“經(jīng)史同源”。錢穆說，后人所說的“五經(jīng)”，有“四經(jīng)”是歷史。《尚書》保留了當時大量的歷史材料，《詩經(jīng)》比《尚書》包含了更豐富的歷史，可以說是中國第一部史詩，《禮》記載了當時社會的一切禮俗，也可視為一部歷史書。孔子的《春秋》則是中國史學(xué)的開山，“亦可謂孔子之學(xué)本即是史學(xué)”[29]。漢人崇尚經(jīng)學(xué)，經(jīng)學(xué)在當時實是史學(xué)，其所講不出周公和孔子的治平實績與理想，皆屬已往歷史。后來漢代古文學(xué)家提出《毛詩》、《周官》及《左傳》為經(jīng)，“實是經(jīng)學(xué)中之歷史性愈趨濃重之證。其趨勢至東漢而益顯，即是在經(jīng)學(xué)中根據(jù)古代史實的趨勢，益勝過了憑空闡發(fā)義理的趨勢之上。鄭玄括囊大典，偏重早已在此方面；而王肅繼起，顯然更近于是一史學(xué)家。杜預(yù)作春秋左氏集解，顯然亦偏重在史學(xué)。故可說經(jīng)學(xué)即史學(xué)，史學(xué)即亦經(jīng)學(xué)。”[30]魏晉南北朝時，雖尚清談玄言，史學(xué)亦鼎盛，儒學(xué)已從經(jīng)學(xué)擴及到史學(xué)，由此開始出現(xiàn)經(jīng)史并稱，并有了經(jīng)史學(xué)的新名目。唐代佛學(xué)最盛，文學(xué)次之，但史學(xué)并未中歇，如唐初諸臣修晉書與隋書，繼之有顏師古、劉知幾和杜佑等史家。宋代史學(xué)尤盛，著名史家有歐陽修與司馬光，南宋有呂東萊及浙東學(xué)派等。朱子后學(xué)在元代如王應(yīng)麟、胡三省和馬端臨等人皆在史學(xué)上有表現(xiàn)。明初宋濂、劉基等雖不著史，卻留心史學(xué)。明末清初大史學(xué)家輩出，顧亭林、黃梨洲和王船山等也都屬儒家。清代雖考據(jù)學(xué)大盛，其實仍屬史學(xué)，只是較狹義的史學(xué)和儒學(xué)而已?！肮试谥袊鴮W(xué)術(shù)史中，史學(xué)所占地位極重要，堪與心學(xué)分庭抗禮，平分秋色。”[31]反過來說，史學(xué)又是從經(jīng)學(xué)演化而來。他說，中國最早的學(xué)術(shù)是王官學(xué)，即政府有關(guān)社會政治管理的檔案文書，它形成了后來被尊稱為經(jīng)的《詩經(jīng)》、《尚書》、《禮》和《易經(jīng)》等。因此，又可以說，“史學(xué)從經(jīng)學(xué)中衍出”[32]。

二是，從“體用合一”角度說，經(jīng)學(xué)為體，史學(xué)為用，兩者合而為一。錢穆認為，經(jīng)史具有不同的地位和功能，經(jīng)學(xué)是闡發(fā)人生根本道理的，故在學(xué)問中處于“體”的地位。但是，這一“體”要變成對社會和人生有用的學(xué)問，則必須通過史學(xué)這一實踐和治平之學(xué)來完成。也就是說，講經(jīng)學(xué)，必須落到史學(xué)上才能實現(xiàn)。他說：“中國傳統(tǒng)文化，注重對人文社會與歷史演進之實際貢獻。中國人愛說通經(jīng)致用，或說明體達用?！薄耙鲆焕硐肴?，要做一圣人，便該在實際人生社會中去做，此便是中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中之人文精神?！盵33]所以，他說：“中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)主要在如何做人，如何做事，心學(xué)是做人大宗綱，史學(xué)則為做事大原本，我們要研究中國學(xué)術(shù)，此二者一內(nèi)一外，最當注意。欲明儒家學(xué)術(shù)，則必兼?zhèn)浯硕摺！薄拔覀円部烧f心性學(xué)是屬于修養(yǎng)的，史學(xué)與治平之學(xué)則是屬于實踐的。具備了某項心理修養(yǎng)，便得投入人群中求實踐，亦貴能投入人群中去實踐來作心性修養(yǎng)工夫。此兩大綱，交相為用，可分而不可分?！盵34]質(zhì)言之，“心性是內(nèi)圣之學(xué)，治平是外王之學(xué)?！盵35]可見，錢穆是從中國歷史文化精神的高度看待史學(xué)和經(jīng)學(xué)的辯證統(tǒng)一關(guān)系的。

其次，關(guān)于辭章與經(jīng)學(xué)、史學(xué)的關(guān)系。關(guān)于經(jīng)學(xué)與辭章的關(guān)系，錢穆論述得不多，但從他強調(diào)經(jīng)學(xué)的中心地位，可知他是認為經(jīng)學(xué)對辭章具有理論指導(dǎo)性的。關(guān)于史學(xué)與文學(xué)的關(guān)系，他認為文學(xué)源于史學(xué)。他說，中國最早的文學(xué)作品是《詩經(jīng)》，而《詩經(jīng)》實為一部史詩；我們現(xiàn)在推尊周公，而周公所作的詩經(jīng)之雅頌和二南就是周人的歷史，“周朝人的歷史，由周公寫出。我也根據(jù)孟子說：‘詩亡而后春秋作’，來證明詩經(jīng)跟歷史有關(guān)系，一部周代的開國史盡在詩經(jīng)?！盵36]其次，他還從集部源出于史學(xué)，論證文學(xué)與史學(xué)的相通性。他說，集部有駢散之分，最先的駢體為屈原的《離騷》，詩騷并言，則《離騷》也可說來自經(jīng)，故《離騷》亦可通于子和史。三國時代的建安文學(xué)，乃由西漢的駢體辭賦轉(zhuǎn)入散文中，其中曹操和諸葛亮等人的文字皆亦子亦史。晉宋時陶潛的詩辭傳記，如《歸去來辭》和《桃花源記》，皆一人之史，亦即一家之言，實為史、子、集三部通而為一。唐代韓愈倡古文，乃正式由駢體變?yōu)樯⑽?，“好古之文，好古之道也”正表明了其言亦子亦史。所以，他說：“一人之集，至少乃為其一人之自傳，亦即當歸入一民族一國家之文化道統(tǒng)中。故集部興起，乃為四部之最后。……。而其當可列入史部，則更不待論?！盵37]

第二，在方法論層面，錢穆對三者關(guān)系的總體認識是，義理是考據(jù)、辭章和經(jīng)濟的根本，“考據(jù)應(yīng)是考其義理，辭章則是義理之發(fā)揮，經(jīng)濟乃義理之實際措施，則不啻謂一切學(xué)問，皆以義理作中心，而義理則屬做人之道，仍是重人過于重學(xué)之見解也?！盵38]

不過，錢穆主要是一位史學(xué)家，他講義理主要是從史學(xué)、而不是哲學(xué)的角度講的，這是他與當代新儒學(xué)家的不同，他本人也不認同當代新儒家。[39]他有時將人文學(xué)科的研究等同于史學(xué)研究，認為史學(xué)是人文學(xué)的最基本學(xué)科，說：“自然科學(xué)基本在數(shù)學(xué)，人文學(xué)基本則在史學(xué)?！盵40]又說，中國史學(xué)“實乃一種超出尋常的人生哲學(xué)，亦是一種超出尋常的人生科學(xué)。一切學(xué)問盡包在史學(xué)之內(nèi)，而史學(xué)乃超乎一切學(xué)問之上?！盵41]因此，在方法論層面，他多是從史學(xué)立場來談義理、考據(jù)和辭章的關(guān)系的?；局鲝埵牵?/p>

首先，治史貴義理和思想，不能只重考據(jù)。第一，歷史考據(jù)要有義理的指導(dǎo)，不能離開思想來考據(jù)。史學(xué)需要考據(jù)來明辨是非，然而，“要是非不謬，那都有關(guān)于義理?！盵42]如，?？惫倘毁F有客觀材料，可是尤貴有治史者的鑒別，“亦已包訓(xùn)詁考據(jù)辭章義理，而兼通一貫之。”[43]第二，獲取思想是歷史研究的最終目的，而考據(jù)只是達到這一目的的工具，“我們該在材料上更深進研究其意義，工夫不專用在考據(jù)上，而更要在見解上?！盵44]他又說，做學(xué)問要先求其大，否則，“先把自己限在小的上，僅能一段段一項項找材料，支離破碎，不成學(xué)問?！盵45]所謂求其大，就是說須先立一深遠的義理和思想。第三，著史貴以史識對史料進行取舍，“夫著史必貴于實事而求是，固有待于考訂，而著史尤貴于提要而鉤玄，此則有待于取舍?！盵46]史識，即是指對歷史所抱的深刻思想見解。第四，對個人而言，是先有學(xué)問和思想才有考據(jù)。他說，治學(xué)必先通曉前人關(guān)于這門學(xué)問的大體，然后才可從事窄而深的研究，“乃始有事于考據(jù)?！盵47]第五，考據(jù)在歷史研究上有局限性。他說，人文學(xué)研究較科學(xué)研究更難求“實事求是”，“若只在考據(jù)上求‘是’，所考據(jù)的遠在身外，此與科學(xué)精神尚易近似，稍屬省力。但若要在當前群體生活之內(nèi)求是，此卻甚難。因人事日變，今日之所謂是，明日亦可成為不是；此地之所謂是，他處亦可成為不是。各人立場又不同。”[48]

其次，治史要以考據(jù)為基礎(chǔ)和依據(jù)，“講歷史該有考據(jù)，不能僅憑思想?！盵49]錢穆是以考據(jù)名著《劉向歆父子年譜》和《先秦諸子系年》揚名史壇，初步確立自己在中國現(xiàn)代史學(xué)上的地位的。他此后的史學(xué)著述也不乏考據(jù)之作。治史所以要重考據(jù)，其原因主要有：第一，歷史研究是建立在弄清事實、評判是非基礎(chǔ)上的，這就需要對史料進行嚴密和正確的分析，此即考據(jù)，他說：“史學(xué)主要在一個是非，有事實上之是非，有評判上之是非。……不辨是非，如何來講歷史?！盵50]第二，通過考據(jù)能夠發(fā)現(xiàn)新的史實，使人對歷史有新的認識。他說：“考據(jù)之事，極其至則發(fā)前人所未發(fā)，開天地之奇詭?！盵51]第三，思想和理論來自考據(jù)所獲得的真知識。他說，必先有學(xué)問才有知識，必先有知識才有思想和理論，不源于知識的思想和理論是不可靠的，“有真學(xué)問，始有真知識。有真知識，始有真思想與真理論。而從事學(xué)問，必下真工夫，沉潛之久，乃不期而上達于不自知。”[52]所謂“真工夫”和重“實”，即是要講考據(jù)。當然，這是比較寬泛意義的考據(jù)。

第三，治史又離不開辭章。首先，良史必工于文。錢穆十分贊賞章學(xué)誠的“史所載事者，事必藉于文而傳，故良史莫不工于文”的觀點，說：“諸位要學(xué)歷史，首先宜注重文學(xué)。文字通了，才能寫書?！v史學(xué)，不僅要史才、史學(xué)、史識、史德，而更又講到要文章，這又是章實齋之深見。所以章實齋著書，取名《文史通義》?！盵53]其次，由于歷史是很復(fù)雜的，一筆不能寫兩件事，因此，“多方面的史事，能一條線寫下，此處便要辭章之學(xué)?！盵54]這是從語言文字的概括功能談它對歷史研究結(jié)果的分析和敘述作用了。第三，歷史考據(jù)也離不開辭章。他十分推崇朱熹的?？睂W(xué)及其《韓文考異》，說朱子重視從文理來考異，“言文理者，則必深入于文章的意義中去。”“故朱子之校韓集，不僅訓(xùn)詁考據(jù)一以貫之，抑考據(jù)義理文章，亦一以貫之矣?！盵55]

三對乾嘉以來中國學(xué)術(shù)思想和方法的批判

錢穆根據(jù)自己的上述思想，對中國學(xué)術(shù)思想史作了全面的評判?？偟目?，他對宋代以后到明末清初的學(xué)術(shù)思想和成就評價比較高，說：“宋元明三代理學(xué)興起，在講心性學(xué)方面已超過老釋。因老釋離治平而講心性，終不如理學(xué)家即治平之道而談心性之更為圓滿，更為重要。故自宋以下之史學(xué)，亦特見隆興。至于清儒，在晚明諸老如顧亭林考史，船山論史，黃梨洲寫史，皆極卓越?！盵56]對乾嘉以來的學(xué)術(shù)思想，他極力推崇和彰揚章學(xué)誠，對晚清今文經(jīng)學(xué)、尤其是康有為的學(xué)術(shù)思想則作了一分為二的評價，而對乾嘉考據(jù)學(xué)和現(xiàn)代學(xué)術(shù)界、尤其是對以胡適和傅斯年為代表的新考據(jù)學(xué)派則進行了猛烈的批判和攻擊。

關(guān)于清代考據(jù)學(xué)。錢穆說：“夫考據(jù)之價值，亦當就其對象而判。清學(xué)初興，最先理論，則曰經(jīng)學(xué)即理學(xué)也，又曰訓(xùn)詁明而后義理明。其所懸以為考據(jù)之對象者，仍在義理。厥后頹波日下，始散而為音韻訓(xùn)詁，降而為?？陛嬕?，為饾饤瑣碎，為煩稱博引。而昧失本原，忽忘大體，……論其考據(jù)方法，縱或操而愈熟，運而益精。然究其所獲，則不得不謂愈后而價值愈低?！盵57]又說，乾嘉學(xué)者群言經(jīng)學(xué)，“而其弊至于不讀經(jīng)。此情真可浩嘆?！舸R盡字再讀書，豈不具是河清難俟？若論考據(jù)，則范圍更廣大，更是考不勝考。若果讀書為學(xué)，不先融會大義，只向零碎處考釋，則此路無極，將永無到頭之期?！宕谓?jīng)學(xué)，極盛之后，正犯了這個毛病。”[58]因此，他認為，乾嘉“漢學(xué)”實際是悖離了漢代儒學(xué)經(jīng)世致用的根本精神，使儒學(xué)真正走向衰微，“乾嘉時代自稱其經(jīng)學(xué)為漢學(xué)，其實漢儒經(jīng)學(xué)，用心在治平實事上，乾嘉經(jīng)學(xué)用心在訓(xùn)詁考據(jù)上，遠不相作。所以論儒學(xué)，當以清代乾嘉以下為最衰。因其既不認心性，又不講治平，而只在故紙堆中做考據(jù)工夫。又抱很深的門戶見解，貢獻少過了損傷。其時的史學(xué)，最多也只能考史、注史?！盵59]

關(guān)于清代今文經(jīng)學(xué)。錢穆認為，章學(xué)誠的“六經(jīng)皆史”論及其倡導(dǎo)的經(jīng)世致用精神，是晚清今文經(jīng)學(xué)的理論和精神來源，“今文學(xué)家主張經(jīng)世致用，就從章實齋六經(jīng)皆史論衍出，故從章實齋接下列龔定庵?！盵60]但是，晚清的今文經(jīng)學(xué)空言義理，不講考據(jù)，“但仍走錯了路，來專講公羊春秋，仍在故紙堆中立門戶。”[61]結(jié)果，“愈講愈壞，講出了康有為的新學(xué)偽經(jīng)考?！盵62]康有為則走向極端，其《孔子改制考》和《新學(xué)偽經(jīng)考》“已經(jīng)是一派胡言，既非經(jīng)學(xué)，亦非史學(xué)。既非心性義理，又無當于治平實跡。即論考據(jù)，亦是偽襲考據(jù)之貌，無當考據(jù)之實?！盵63]另一方面，錢穆又對康倡言宋學(xué)和經(jīng)世致用，扭轉(zhuǎn)只重考據(jù)學(xué)術(shù)風氣的作用予以充分肯定，認為，在開學(xué)術(shù)新風氣方面，“則此一百年內(nèi)，不得不首先要輪到康有為。”康有為倡導(dǎo)的“以孔學(xué)宋學(xué)為體，以史學(xué)西學(xué)為用”的思想，“這竟依稀是回復(fù)到晚明諸遺老之矩矱。乾嘉以來學(xué)者，可說無一人知有此境界?！薄捌叫亩?，他們推孔子為教主，守公羊為教法，以新學(xué)偽經(jīng)考、孔子改制考為以毒攻毒，推翻訓(xùn)詁考據(jù)的話柄，此等處未免多有可議。然而他們以作新人才、改革政治為讀書治學(xué)的大目標，以經(jīng)史為根柢，以時務(wù)為對象。就大體言，他們提倡的一套，實應(yīng)與北宋晚明無大懸殊。在中國學(xué)術(shù)史上，他們實應(yīng)占很高的地位。”[64]

關(guān)于現(xiàn)代學(xué)術(shù)界，錢穆認為是被只重義理和只重考據(jù)的兩種風氣所主宰，說：“今日中國之史學(xué)，其病乃在于疏密之不相遇。論史則疏，務(wù)求于以一言概全史?！际分軇t又出人意外?！际分芘c夫論史之疏，兩趨極端?！盵65]所謂論史之疏，是指只重義理，所謂考史之密，是指只重考據(jù)。他對將這兩者對立起來的學(xué)術(shù)風氣進行了嚴厲抨擊。

錢穆說，那種只重考據(jù)、視史學(xué)為考據(jù)學(xué)的學(xué)術(shù)風氣昧失了學(xué)問的根本，使學(xué)問成為于已于世無益的死學(xué)問。所謂以科學(xué)方法整理國故，本在于對中國傳統(tǒng)文化作徹底的審視，以求重新估定一切價值，其所懸對象，較晚明清初更博大高深；然而學(xué)無本源，識不周至。結(jié)果是：“宏綱巨目，棄而不顧。尋其枝葉，較其銖兩，至今不逮五十年，流弊所極，孰為關(guān)心于學(xué)問之大體？孰為措意于民物之大倫？各據(jù)一隅，道術(shù)已裂。細碎相逐，乃至亙不相通。僅曰上窮碧落下黃泉，動手動腳找材料。其考據(jù)所得，縱謂盡科學(xué)方法之能事，縱謂達客觀精神之極詣，然無奈其內(nèi)無邃深之旨義，外乏旁通之途轍，則為考據(jù)而考據(jù)，其貌則是，其情已非，亦實有可資非難之疵病也。”[66]他認為，這種不講學(xué)與問，只埋頭找材料，只重自己成名成家，不關(guān)心國家民族前途的治學(xué)風氣和方法，不僅是治學(xué)方法和路向的錯誤，而且是“存心不良，動機不正，這樣只是‘喪德’，壞了自己心術(shù)?！薄爸淮恕紦?jù)’二字，怕要害盡了今天中國的學(xué)術(shù)界?！盵67]而治學(xué)心術(shù)不正便是不實事求是，“此其從事學(xué)問本無甚深旨義，其所潛心考據(jù)之必無甚大關(guān)系。是安得謂實事求是？又安可得謂客觀之精神？”[68]更嚴重的是，這種治學(xué)方法和風氣還會造成否定中國歷史文化的民族歷史虛無主義。他說:“考訂派則震于科學(xué)方法之美名，往往割裂史實，為局部窄狹之追究。以活的人事，換取死的材料……既無以見前人整段之活動，亦于先民文化精神，漠然無所用其情。彼惟尚考證，夸創(chuàng)獲，號客觀，既無意于成體之全史，亦不論自己民族國家之文化成績也?！盵69]另一方面，錢穆又批判了那種只重義理、輕薄考據(jù)的極端趨向。他說，近人治史實犯了高心空腹、游談無根的弊病，“即如他們批評中國文化，中國思想，其實多是空洞，不憑考據(jù)，自發(fā)議論，其病遠超宋儒之上?！盵70]如果就學(xué)術(shù)方法而論，近世學(xué)術(shù)界是“重于明道，疏于辨術(shù)”，“所爭皆在宗旨與目標上，所提出的盡是些理論，亦可說所爭者用‘道’。但大家并不曾有一套方法來親切指導(dǎo)人，使人不注意到落實用力之一面，因此只是徒爭門面，絕少內(nèi)容，竟可說盡是提出意見，卻無真實的學(xué)問成績。即所謂‘科學(xué)方法’，亦只是一句口號。換言之，科學(xué)方法四字亦成為一‘道’”[71]如，五四以來的“打倒孔家店”、“以科學(xué)方法整理國故”、“中國本位文化”以及“全盤西化”等均是如此。

錢穆認為，這兩種風氣和思想是有內(nèi)在聯(lián)系的。他說，中國近六十年來史學(xué)弊端是，“由蔑古而疑古，由疑古而倒古。以考古之面貌為手段，以蔑古倒古之心為目的。故此六十年來之史學(xué)，可分為兩大支。一曰評史，自打倒孔家店乃至全盤西化皆是。一曰考史，自地下發(fā)掘，龜甲考釋，古史辨等皆是。而考史實僅為評史之附庸?！盵72]

首先，這種只重材料和不重義理考據(jù)的方法，最終會導(dǎo)致對歷史的妄自菲薄與無端疑古，進而轉(zhuǎn)入了鄙視考據(jù)的歧途；考史成為評史的附庸，考史是為否定中國傳統(tǒng)歷史文化的義理之學(xué)服務(wù)的。為什么呢？他說，治學(xué)自然要有疑，學(xué)有疑始有進，“然疑之所起，起于兩信而不能決。學(xué)者之始事，在信不在疑。所謂篤信好學(xué)是也?！盵73]所以，凡是作為自己研究對象的，必先對其存一份信心，學(xué)習(xí)前人治學(xué)的精義，以獲取自己的真知灼見，這才是真學(xué)問。而現(xiàn)在的疑古先不求信，不肯承認學(xué)問自有成規(guī)，結(jié)果是由所謂實事求是的考據(jù)走入了鄙薄考據(jù)的另一極端。因為，“彼之思想與理論，乃未經(jīng)學(xué)問而即臻早熟，彼乃以自信代會疑，以批判代學(xué)問。彼以為思想與理論，可以如脫轡之馬，不復(fù)受駕馭控勒，而可以逞一己馳騁之自由。以如此之學(xué)風，則鄙斥考據(jù)，事無足怪。”[74]其次，將義理與考據(jù)截然分開，奉西學(xué)為圭臬至理，視中學(xué)為斷爛朝報，將西學(xué)等同于義理，將中學(xué)等同于考據(jù)，考據(jù)成為他們講求義理的方法和手段。他說：“此數(shù)十年來，國內(nèi)學(xué)風，崇拜西方之心理，激漲彌已，循至凡及義理，必奉西方為準則。一若中西學(xué)術(shù)，分疆割席……治中學(xué)者，謹愿自守，若謂中國學(xué)術(shù)，已無義理可談，惟堪作考據(jù)之資料?！时裳粤x理者，其實則尊奉西方人義理為莫可違異耳。盛言考據(jù)者，其實則蔑視本國傳統(tǒng)，僅謂是一堆材料，僅堪尋隙蹈瑕，作為其所謂科學(xué)方法者之一種試驗與練習(xí)耳。”[75]可見，這兩種風氣和思想都是由對中國傳統(tǒng)文化蔑棄所導(dǎo)致的民族文化虛無主義造成的。

因此，錢穆說，今天要研治中國史學(xué)，至少應(yīng)跳出清代道咸以下至目前這番遞變而下的學(xué)風，當了解儒學(xué)大體，于心性治平都知用心，這樣才能使中國史學(xué)有一個光明的前途。

四、錢穆學(xué)術(shù)思想的意義和局限

綜上所述，錢穆關(guān)于義理、考據(jù)和辭章的思想，在他整個學(xué)術(shù)思想中占有根本的、核心的地位。它不僅是錢穆研究中國學(xué)術(shù)思想的方法論，也是他審視和研究中國歷史和傳統(tǒng)文化的根本方法，體現(xiàn)了其道德人本主義歷史觀的基本特征和精神。[76]錢穆站在中國歷史文化發(fā)展的高度，在全面繼承和吸收中國古代學(xué)術(shù)史上有關(guān)義理、考據(jù)和辭章的思想的基礎(chǔ)上，對三者的內(nèi)涵及其相互關(guān)系作了較為全面和系統(tǒng)總結(jié)與新的發(fā)展，在中國學(xué)術(shù)思想史上乃至傳統(tǒng)歷史文化的研究上都具有重要的價值。

為了更清楚地說明這一點，有必要先簡略回顧一義理、考據(jù)和辭章的學(xué)術(shù)命題在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想中形成和發(fā)展的過程。中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)關(guān)于這一問題的討論經(jīng)歷了一個長期的形成發(fā)展過程。有學(xué)者說，在西漢時，隨著經(jīng)學(xué)的發(fā)展，經(jīng)學(xué)研究出現(xiàn)章句、義理和訓(xùn)詁三門分支學(xué)科。所謂章句，即章節(jié)和句讀。所謂訓(xùn)詁，即是解釋字詞的本意。所謂義理，是指經(jīng)籍包含的意義和道理。三科的出現(xiàn)是中國學(xué)術(shù)發(fā)展的反映。到北宋時，逐漸出現(xiàn)所謂文章之學(xué)、訓(xùn)詁之學(xué)與義理之學(xué)的分野。程頤曰:“古之學(xué)者一，今之學(xué)者三，異端不與焉。一曰文章之學(xué)，二曰訓(xùn)詁之學(xué)，三曰儒者之學(xué)。欲趨道，舍儒者之學(xué)不可?！盵77]明清以后，作為經(jīng)學(xué)研究的四種分支，義理之學(xué)、考據(jù)之學(xué)、經(jīng)濟之學(xué)與文章之學(xué)的名稱，逐漸為學(xué)者通用。[78]也就是說，到了清代，學(xué)者們在總結(jié)前人學(xué)術(shù)發(fā)展及其思想的基礎(chǔ)上明確而集中論述了這一問題。下面，再來看清代學(xué)者的相關(guān)論述。

學(xué)術(shù)界一般認為是桐城派領(lǐng)袖姚鼐明確提出了該命題。姚鼐說:“余嘗謂學(xué)問之事，有三端焉，曰：義理也，考證也，文章也。是三者，茍善用之，則皆足以相濟；茍不善用之，則或至于相害?！盵79]可見，他是認為三者分屬不同學(xué)術(shù)門類的，三者應(yīng)當相濟為用。他提出該學(xué)術(shù)命題，固然有調(diào)和乾嘉時期漢宋對立的學(xué)術(shù)背景，但是，主要目的卻是為光大桐城派辭章之學(xué)服務(wù)的。他主張“文以載道”，將清代統(tǒng)治思想程朱理學(xué)視為辭章之本，而當時漢學(xué)如日中天，他便援此以入辭章之學(xué)，說：“以考證助文章之境,正在佳處。”[80]質(zhì)言之，他講義理和考據(jù)，是旨在為其辭章之學(xué)服務(wù)的，而非從中國學(xué)術(shù)思想發(fā)展著眼的，這正是他提出這一學(xué)術(shù)命題的局限所在。其次，他對三者內(nèi)涵的解釋并無新意，甚至相當保守，如，他講的義理僅僅且必須是程朱理學(xué)，這在思想性大大落后于同時代的戴震，在理論價值又落后于章學(xué)誠。因此，有學(xué)者說：“在姚鼐和桐城派那里，義理、考據(jù)、辭章的意義還比較狹窄，沒有根本的創(chuàng)新和突破?！盵81]

樸學(xué)大師和思想家戴震說：“古今學(xué)問之途，其大致有三：或事于理義，或事于制數(shù)，或事于文章。事于文章者，等而末者也。”[82]又說，“有義理之學(xué)，有文章之學(xué)，有考核之學(xué)。義理者，文章、考核之源也。熟乎義理，而后能考核，能文章?！盵83]由此可見，戴震主要是從治學(xué)方法論的角度來論述三者關(guān)系的，認為三者屬不同層面的治學(xué)方法，其中，義理是處于最根本的地位，為學(xué)問的“源”，可以綜賅天下之大道，辭章之學(xué)最末。學(xué)術(shù)界認為，戴震對義理和考據(jù)關(guān)系的認識有一轉(zhuǎn)變過程，即由早期主張的“由訓(xùn)詁而推求義理”到后期的“執(zhí)義理而后能考核”。[84]但是，綜其一生思想所看，他一直視義理之學(xué)為本，視考據(jù)之學(xué)治學(xué)的手段和方法。余英時先生說：“根據(jù)現(xiàn)有的資料判斷，東原對義理的興趣遠比他對考證的興趣要濃厚而真實得多?！盵85]戴震的另一貢獻是，對義理作了與程朱義理之學(xué)完全不同的解釋，使之具有革命性意義，他也將之視為其最主要的學(xué)術(shù)成就，說：“仆生平論述最大者為《孟子字義疏證》一書，此正人心之要。”[86]由此，戴震被中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)界認為開啟了中國哲學(xué)從古代到近代的轉(zhuǎn)換之路。[87]

史學(xué)理論家章學(xué)誠對三者的關(guān)系和內(nèi)涵作了較深入的闡述。他說：“義理存乎識，辭章存乎才，征實存乎學(xué)。”[88]這既對三者不同的內(nèi)涵和功能作了闡述，又對它們所處的不同學(xué)術(shù)層面作了指陳，實際是將義理置于最高層面。因為，在才、學(xué)、識三個層面，“識”顯然是學(xué)問的最高層面和根本。但他又說：“義理不可可空言也，博學(xué)以實之，文章以達之，三者合于一，庶幾哉周、孔之道雖遠，不啻累設(shè)譯而通矣。”[89]所謂的“博學(xué)”即是指考據(jù)。章學(xué)誠在此又明確指出了考據(jù)對義理的具實作用，反對空言義理。這是他既超出宋明理學(xué)，又超出清代考據(jù)學(xué)的地方。他的另一貢獻是提出“六經(jīng)皆史”，他說：“六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也?！盵90]這不僅對經(jīng)史關(guān)系作了新的論述，也對史學(xué)和經(jīng)學(xué)的內(nèi)涵作了重大發(fā)展，將史學(xué)變成范圍一切，含有義理、考據(jù)和辭章的學(xué)問；在經(jīng)學(xué)上則提出了“六經(jīng)皆器”，反對宋明理學(xué)那種超驗的義理觀。

曾國藩在《勸學(xué)篇示直隸士子》中說：“為學(xué)之術(shù)有四:曰義理，曰考據(jù)，曰辭章，曰經(jīng)濟。義理者，在孔門為德行之科，今世目為宋學(xué)者也?？紦?jù)者，在孔門為文學(xué)之科，今世目為漢學(xué)者也。辭章者，在孔門為言語之科，從古藝文及今世制義詩賦皆是也?！盵91]這是將三者視為不同的學(xué)術(shù)門類。他還對其弟說:“蓋自西漢以至于今，識字之儒約有三途，曰義理之學(xué)，曰考據(jù)之學(xué)，曰詞章之學(xué)……兄之私意，以為義理之學(xué)最大。義理明則躬行有要而經(jīng)濟有本；詞章之學(xué)，亦所以發(fā)揮義理者也；考據(jù)之學(xué)，吾無取焉矣?！盵92]這是將三者視為研究儒學(xué)的不同方法，而義理是根本。但是，他對三者的內(nèi)涵沒有作出新的發(fā)展，其對義理和考據(jù)的理解還不如戴震和章學(xué)誠來的深刻和全面，對三者的關(guān)系也未作出深入的闡述。

近代以來，隨著儒學(xué)政治和學(xué)術(shù)統(tǒng)治地位的結(jié)束，這一學(xué)術(shù)命題的討論也因之被賦予了非傳統(tǒng)的內(nèi)容。從方法論角度說，近現(xiàn)代學(xué)者一般都承認它的方法論意義，但是，繼續(xù)從維護中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化立場上來作系統(tǒng)深入闡發(fā)的卻很少。而從學(xué)問分科的角度說，近代以來西方知識系統(tǒng)傳入中國后，這種知識分類法已不被認同，因此，也鮮有學(xué)者用它來論述現(xiàn)代學(xué)術(shù)的分類。而錢穆則從傳統(tǒng)文化本位主義和保守主義立場出發(fā)，在繼承前人思想的基礎(chǔ)上，吸收了一些現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想文化，進而對中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)這一命題對了系統(tǒng)深入的闡發(fā)。

第一，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史關(guān)于這一問題的各種討論，基本上是從儒家經(jīng)學(xué)的立場和角度出發(fā)的。義理、考據(jù)和辭章的關(guān)系，主要的爭論是義理與考據(jù)的關(guān)系。義理與考據(jù)，實際是中國兩千多年經(jīng)學(xué)發(fā)展史上不同時期的儒學(xué)流派研究儒家經(jīng)典兩種不同的方式，兩漢至明清的今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)之爭、漢宋學(xué)之爭等，實為義理與考據(jù)孰為經(jīng)學(xué)研究正統(tǒng)之爭的體現(xiàn)。至于辭章，對各派說來都是“載道”和“記事”的工具。清代的姚、戴、章、曾等對義理、考據(jù)和辭章的論述雖然內(nèi)容不盡相同，但基本未脫離這一范疇。錢穆卻是從中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代生存和發(fā)展、而非純粹學(xué)術(shù)意義來審視和闡發(fā)此學(xué)術(shù)命題的，這就使其超越了中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史的范疇而具有更廣闊的歷史文化意義。錢穆認為，學(xué)術(shù)與文化密不可分，提出了“學(xué)術(shù)興則文化興”的重要思想。他說，學(xué)術(shù)和文化一樣有民族獨特性，“文化異，斯學(xué)術(shù)亦異。”[93]不了解中國學(xué)術(shù)的獨特性，也無從了解中國文化的獨特性。因此，要研究中國史和通解中國文化精意，“必于研精學(xué)術(shù)思想入門”[94]。其次，學(xué)術(shù)是文化的上層和領(lǐng)導(dǎo)力量，“欲考較一國家一民族之文化，上層首當注意其學(xué)術(shù)，下層則當注意其風俗。學(xué)術(shù)為文化導(dǎo)先路。茍非有學(xué)術(shù)領(lǐng)導(dǎo)，則文化將無向往?！薄肮视麖?fù)興國家，復(fù)興文化，首當復(fù)興學(xué)術(shù)。而新學(xué)術(shù)則仍當從舊學(xué)術(shù)中翻新復(fù)興。此始為中國學(xué)術(shù)文化將來光明一坦途。”[95]錢穆生當中國傳統(tǒng)文化“為天下裂”的時代。中國文化在現(xiàn)代西方文化的沖擊下如何生存和發(fā)展成為現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)文化思想界討論的根本問題。為了復(fù)興中國文化，“為故國招魂”，錢穆將一生的精力用于研究中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想文化，而他研究和復(fù)興中國學(xué)術(shù)文化的根本態(tài)度和方法，就是要保持和發(fā)展以儒家文化為本位的修齊治平之學(xué)，也就是要將“做人大宗綱”的“內(nèi)圣之學(xué)”與“做事大原本”的“外王之學(xué)”統(tǒng)一起來，即義理之學(xué)與考據(jù)之學(xué)的合一，即經(jīng)學(xué)與史學(xué)的合一。而經(jīng)學(xué)和史學(xué)都必須通過有文理、有情感的語言文字表述出來，即所謂的“文以載道”、“文以記事”和“有德必有言”，即辭章之學(xué)?？梢姡X穆是從他所理解的中國傳統(tǒng)文化的基本結(jié)構(gòu)和根本精神的高度來理解和闡釋三者關(guān)系的。反過來說，他對三者的理解，首先是從中國復(fù)興和發(fā)展中國傳統(tǒng)歷史文化這一大局說的。

第二，從中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想發(fā)展的角度說，首先，他從中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)演變的宏大背景出發(fā)，從經(jīng)史子集內(nèi)容的一致性與關(guān)聯(lián)性角度，分析了三者的學(xué)術(shù)地位和相互關(guān)系，突破了傳統(tǒng)經(jīng)史子集的學(xué)術(shù)分野，闡明了經(jīng)史子集、特別是經(jīng)學(xué)和史學(xué)在中國學(xué)術(shù)演變中的相互作用，歷史地分析了在學(xué)術(shù)史演進中史學(xué)的本源地位和經(jīng)學(xué)的本體意義。他強調(diào)“經(jīng)史同源”論，充分體現(xiàn)他是以“通經(jīng)致用”或“明體達用”為立足點來認識經(jīng)史關(guān)系及其歷史地位的，并以此對章學(xué)誠的“六經(jīng)皆史”論作了新的闡述和高度評價。這樣，他便對整個中國學(xué)術(shù)史作了獨到的解釋。其次，錢穆是自清代學(xué)術(shù)史明確提出該學(xué)術(shù)命題以來，第一次從知識門類和方法論兩個不同層面對義理、考據(jù)和辭章的關(guān)系作了系統(tǒng)和深入的闡述。清代學(xué)者對三者關(guān)系的論述，或是從非學(xué)術(shù)史的角度，或是從治學(xué)方法論的角度、或者是從三者分屬不同學(xué)術(shù)層面等角度來討論問題的，有些人雖然也從兩個層面提出了問題，但并未作深入的論述。再次，錢穆用“體用合一”論對三者的關(guān)系作了深入論述。他說，講中國學(xué)問的系統(tǒng)實可用中國人常講的“體”字來加以說明，“體”有“結(jié)構(gòu)”和“作用”兩層面含義，“每一體必各有其作用，一切體之構(gòu)造皆由此作用為前提，亦皆以此作用為中心。……其所以有如此之結(jié)構(gòu)者，則為顯現(xiàn)此作用，完成此作用；故作用亦可稱為屬于此體內(nèi)涵之意義?！盵96]在他看來，在知識本體論層面，義理、考據(jù)和辭章之學(xué)既是合為一體的，又有“體”“用”之別，其中，義理之學(xué)是闡發(fā)人倫大道和人生真義的，故是“體”，而考據(jù)之學(xué)和辭章之學(xué)則是此體之用。此外，他對近代以來史學(xué)界只重考據(jù)或義理，將考據(jù)與義理分離開來的方法及其實質(zhì)與危害進行了較為深刻的分析，指出了片面強調(diào)考據(jù)和空言義理之間相互轉(zhuǎn)化的辯證關(guān)系，治學(xué)方法與道德心術(shù)之間內(nèi)在的必然聯(lián)系，認為那種片面講求考據(jù)和義理的治史方法是治學(xué)者的道德心術(shù)不正，是頗有獨到之見。

第三，錢穆在繼承中國儒家人文主義的基礎(chǔ)上，吸收了現(xiàn)代文化生命學(xué)派等人文主義哲學(xué)思想，對義理、考據(jù)和辭章的內(nèi)涵作了不少新的解釋，豐富了這一命題的思想內(nèi)涵。他對義理的闡釋，雖是以儒家心性道德為本位的，這是他文化保守主義立場的體現(xiàn)，但是，他所說的義理又不限于儒家，他認為道家思想和佛教思想也是中國文化的組成部分，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的精神，他所列的10多本中國典籍必讀書中就有《老子》、《莊子》和《六祖壈經(jīng)》。他所說的義理實際是以儒家心性道德為本位、融儒道釋為一體的“天人合一”觀，他在去世終前的最后一篇文章中說，中國文化的“天人合一”觀“實是整個中國傳統(tǒng)文化思想之歸宿處?！疑钚胖袊幕瘜κ澜缛祟愇磥砬笊嬷暙I，主要亦即在此?！烊撕弦弧摚侵袊幕瘜θ祟愖畲蟮呢暙I。”[97]他對史學(xué)內(nèi)涵的闡釋不僅超過了姚、戴，超過了章學(xué)誠，也與近代以來其它學(xué)者講得不同。他主張一種人文主義生命史學(xué)觀。他說：“史學(xué)只是一種人事之學(xué)。”[98]所謂的“人事”是指民族國家以往的各種活動，“我民族國家已往全部之活動，是為歷史?！盵99]而一個民族國家的歷史是有生命的，所以，“史學(xué)是一種生命之學(xué)?！盵100]這種史學(xué)研究的目的是要達到“治國平天下”的目的，所以，它又是“治平之學(xué)”。對于辭章之學(xué)，即文學(xué)，錢穆不單是從“文以載道”來理解其內(nèi)涵和功用的，更沒有像戴震那樣看輕辭章，而是認為文學(xué)本質(zhì)上反映人生情感，是人的生命本質(zhì)的體現(xiàn)和生命所在，“可謂文學(xué)即人生”。文學(xué)從內(nèi)心追求人的情感和生命，實是達到了人生的最高境界，因此，他說：“到文學(xué)境界中則人與人生命合一，亦不見有對立。”“文化第三階層之終極理想，應(yīng)該是一個藝術(shù)與文學(xué)的世界，應(yīng)該是一個藝術(shù)與文學(xué)之人生?！幕泊l(fā)展到第三階層，乃始到達人生之真要求與真理想?！盵101]

然而，由于錢穆是從民族文化保守主義立場來討論這一學(xué)術(shù)命題的，因此，其思想不可避免地存在局限性。中國現(xiàn)代文化保守主義在中西文化的對立和比較中對中國傳統(tǒng)文化作了重新審視，吸收了某些現(xiàn)代文化思想，對傳統(tǒng)文化思想作了新的系統(tǒng)闡釋，對“西化論”和民族文化虛無主義作了堅決批判，為中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代振興提供了有理論參考價值的新方案。但是，他們因過于固守中國文化本位主義，而常常淪為中國文化中心主義，將中國文化視為是世界文化的中心和最優(yōu)秀的文化，否定文化多元性，特別是對西方文化抱一種消極的態(tài)度。他們對中國傳統(tǒng)文化的這種信念往往變?yōu)橐环N宗教性的信仰，而缺乏理性的精神。錢穆的學(xué)術(shù)思想便明顯體現(xiàn)出這一點。由于錢穆是將西方學(xué)術(shù)文化視為一種物質(zhì)性的文化，是低于中國道德精神性文化的，因此，他在對義理、考據(jù)和辭章的內(nèi)涵和關(guān)系進行闡釋時，對西方學(xué)術(shù)文化思想很少吸收，且常作貶低。首先，他對三者內(nèi)涵的解釋雖然對比中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)要豐富和深刻，但是，基本不出中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的范疇。其次，錢穆從中國文化人本主義精神出發(fā)，論述了三者的有機統(tǒng)一性和“體用合一”關(guān)系，但是，他因此完全否定西方現(xiàn)代重視學(xué)術(shù)分類的思想和方法，顯然是有背時代發(fā)展的錯誤認識。強調(diào)學(xué)術(shù)以人為本，重視德性在學(xué)問研究中的地位，并不必然要否定知識增長后學(xué)術(shù)分類細化的必然性和重要性，學(xué)術(shù)分類的增多是人們認識世界日益豐富和深化的必然結(jié)果，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)分類在四部之學(xué)的大框架下不也是不斷細化和豐富嗎？再者，他對清代考據(jù)的評價是片面的，忽視了它在系統(tǒng)整理和總結(jié)中國傳統(tǒng)文化文獻方面的巨大成就及其思想貢獻；特別是他對重視以科學(xué)精神和方法為指導(dǎo)的中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)進行全盤否定更是不客觀和公正的。以胡適、顧頡剛和傅斯年等為代表的新考據(jù)學(xué)派的史學(xué)取得了重要的成果，他們在更新史料觀念進而為中國史學(xué)增加更為豐富和全面的史料方面，在對傳統(tǒng)歷史考據(jù)方法的繼承發(fā)展方面，在對史學(xué)觀念的革新等方面都取得了斐然的成就，這是誰都無法否認的。

注釋:

[1]《關(guān)于學(xué)問方面之智慧與功力》，《新亞遺鐸》，臺北東大圖書有限公司1989年版，第451頁。

《史學(xué)導(dǎo)言》，《中國史學(xué)發(fā)微》，臺北東大圖書有限公司1989年版，第38頁。

《中國歷史研究法》，香港孟氏教育基金會1961年版，第69頁，76頁。

《歷史與人生》，《中國史學(xué)發(fā)微》，第192頁。

《史學(xué)導(dǎo)言》，《中國史學(xué)發(fā)微》，第45頁。

《文化學(xué)大義》，臺北中正書局1952年版，第44頁。

《略論中國文學(xué)》，《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)論衡》，臺北東大圖書有限公司1984年版，第222頁。

《史學(xué)導(dǎo)言》，《中國史學(xué)發(fā)微》，第39頁。

《學(xué)與人》，《歷史與文化論叢》，臺北東大圖書有限公司1985年版，第198頁。

[10]《史學(xué)導(dǎo)言》，《中國史學(xué)發(fā)微》，第39頁，第45頁。

[11]《泛論學(xué)術(shù)與師道》，《中國學(xué)術(shù)通義》，臺灣學(xué)生書局1976年版，第199頁。

[12]《學(xué)術(shù)與心術(shù)》，《學(xué)鑰》，香港南天印業(yè)公司1958年版，第137頁。

[13]《史學(xué)導(dǎo)言》，《中國史學(xué)發(fā)微》，第41頁。

[14]《近百年來諸儒論讀書》，《學(xué)鑰》，第96頁。

[15]《史學(xué)導(dǎo)言》，《中國史學(xué)發(fā)微》，第39頁。

[16]《學(xué)與人》，《歷史與文化論叢》，第198頁。

[17]關(guān)于中西考據(jù)學(xué)的不同及西方重視義理闡釋的考據(jù)特征，參見方漢文《中國傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)與西方闡釋學(xué)》

[18]《史學(xué)導(dǎo)言》，《中國史學(xué)發(fā)微》，第41頁。

[19]《史學(xué)導(dǎo)言》，《中國史學(xué)發(fā)微》，第50頁。

[20]《史學(xué)導(dǎo)言》，《中國史學(xué)發(fā)微》，第46頁。

[21]《有關(guān)學(xué)問之系統(tǒng)》，《中國學(xué)術(shù)通義》，第225頁、226頁、228頁。

[22]《有關(guān)學(xué)問之系統(tǒng)》，《中國學(xué)術(shù)通義》，第238頁、239頁。

[23]《四部概論》，《中國學(xué)術(shù)通義》。

[24]《史學(xué)導(dǎo)言》，《中國史學(xué)發(fā)微》，第45頁。

[25]關(guān)于經(jīng)學(xué)與心學(xué)的關(guān)系，錢穆說，“‘心學(xué)’一名詞乃系我個人所新創(chuàng)，與宋明儒所謂心學(xué)廣狹用意略有不同。……中國人認為著書立說或建功立業(yè)，無論在社會任何方面作任何表現(xiàn)，同時必先有其一番心性修養(yǎng)與其所表現(xiàn)之背后之一種人格德性作根底?！笨梢姡f的心學(xué)即是心性修養(yǎng)之學(xué)。而講心性修養(yǎng)是中國儒家經(jīng)學(xué)的根本，所以，錢穆說的心學(xué)也就是經(jīng)學(xué)。

[26]《中國歷史研究法》，第74頁。

[27]《四部概論》，《中國學(xué)術(shù)通義》，第6頁。

[28]《中國歷史研究法》，第74頁。

[29]《中國儒家與文化傳統(tǒng)》，《中國學(xué)術(shù)通義》，第74頁。

[30]《中國儒家與文化傳統(tǒng)》，《中國學(xué)術(shù)通義》，第74－75頁。

[31]《中國歷史研究法》，第75頁。

[32]《章實齋文史通義》，《中國史學(xué)名著》，臺北三民書局，1986年3月第5版，第336頁。

[33]《四部概論》，《中國學(xué)術(shù)通義》，第6頁。

[34]《中國歷史研究法》，第76頁，第69頁。

[35]《章實齋文史通義》，《中國史學(xué)名著》二，第336頁。

[36]《史記》中，《中國史學(xué)名著》一，臺北三民書局，1986年3月第5版，第75頁。

[37]《中國史學(xué)發(fā)微》，序一。

[38]《學(xué)與人》，《歷史與文化論叢》，第198頁。

[39]參見徐國利《錢穆史學(xué)思想研究》“結(jié)語”，臺灣商務(wù)印書館2004年2月版。余英時先生在《錢穆與新儒家》一文上對此亦有深入的論說。

[40]《史學(xué)導(dǎo)言》，《中國史學(xué)發(fā)微》，第51頁。

[41]《中國民族性與中國文化之特長處》，《中國史學(xué)發(fā)微》，第181頁。

[42]《史學(xué)導(dǎo)言》，《中國史學(xué)發(fā)微》，第42頁。

[43]《朱子與校勘學(xué)》，《學(xué)鑰》，第80頁。

[44]《綜論東漢到隋的史學(xué)演進》，《中國史學(xué)名著》一，第139頁。

[45]《史記》中，《中國史學(xué)名著》