儒家的本體論認(rèn)識(shí)及其意義

儒家的本體論認(rèn)識(shí)及其意義第一頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二一）中國早期的“神”觀念一、儒家“天”及“天道”觀的演變自然神——自然力的人格化百神天神地祗有一物即有一神日、月、星、辰，風(fēng)、雨、雷、電之神社稷神、四方神、河岳山川之神第二頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二祖先神——人鬼的提升祖宗廟血統(tǒng)觀念嫡庶觀念祭祀、敬拜第三頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二二）中國早期“天”觀念的源頭天知識(shí)（經(jīng)驗(yàn)）源頭巫術(shù)、宗教源頭農(nóng)牧文明巫史傳統(tǒng)物象形象天象意象靈魂鬼神帝天分類陰陽天人道天神孝命象數(shù)第四頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二天自然性神秘性統(tǒng)攝性時(shí)序性自然之天宗教之天政治之天倫理之天三）中國早期“天”觀念的屬性與結(jié)構(gòu)第五頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二上古時(shí)代巫文化的不斷發(fā)展，孕育出“神”觀念，自然巫術(shù)向神靈巫術(shù)發(fā)展。夏商時(shí)代，神靈信仰與自然崇拜普遍發(fā)展。自然神觀念與祖先神觀念逐步結(jié)合，祭祀稱為“國之大事”。殷商后期，神靈觀念的內(nèi)涵：

——天神：上帝、日神、風(fēng)神、雨神等；

——地祗：社神、四方神、山川河岳神等；

——人鬼：殷人的先王、先公等。（上）帝——殷人信仰的至上神，管理天象與下國，殷人的祖先神可“賓于帝庭”。四）上古到殷商的信仰與崇拜第六頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二《五經(jīng)》是原始儒家思想的主要素材，其成書約為周代（內(nèi)容：殷周、西周與東周）?！对娊?jīng)》和《尚書》“帝”、“天”觀念較明顯。皇矣上帝，臨下有赫——《詩經(jīng)·大雅》昊天疾威，敷于下土——《詩經(jīng)·小雅》帝乃震怒——《尚書·洪范》聞?dòng)谏系郏坌?，天乃大命文王?！渡袝た嫡a》上帝是高高在上、俯臨下民的主宰，是有意志的人格化的神，具有天上的威力，能夠降下災(zāi)禍、遍及人間。五）中國早期典籍中的“帝”、“天”觀念1.《五經(jīng)》中的“帝”、“天”觀第七頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二商人天、帝并存的觀念：天命玄鳥，降而生商——《詩經(jīng)·商頌》帝立子生商——《詩經(jīng)·商頌》有夏多罪，天命殛之——《尚書·湯誓》天命靡?！对娊?jīng)·大雅》《五經(jīng)》中“天”和“帝”?？苫Q，無本質(zhì)區(qū)別，至上神操縱自然、完全決定人事，干涉人間事物，是人間皇權(quán)的源頭。天帝之權(quán)命并非永恒，而是不斷改變的。主要體現(xiàn)于周人的天、民、德的觀念聯(lián)結(jié)中。第八頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二周人的天神信仰：民之所欲，天必從之——《尚書·泰誓》天視自我民視，天聽自我民聽——同上皇天無親，惟德是輔——《尚書·蔡仲之命》天道福善禍淫——《尚書·湯誥》天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！对娊?jīng)·大雅》在周人的天神觀念中，天的意志是倫理化的，天不是喜怒無常的暴君，而是善惡有則的裁判。第九頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二神性意義的天道：天道賞善而罰淫——《國語·周語中》宋災(zāi)，于是乎知有天道——《左傳·襄公九年》自然意義的天道：盈必毀，天之道也——《左傳·哀公十一年》天道皇皇，日月以為常。明者以為法，微者則是行。陽至而陰，陰至而陽。日困而還，月盈而匡?！秶Z·越語下》一般法則意義的天道：君人執(zhí)信，臣人執(zhí)恭，忠信篤敬，上下同之，天之道也。

——《左傳·襄公二十二年》2.先秦其他典籍中的天道觀第十頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二在原始儒家經(jīng)典的記述中，對(duì)天、帝的信仰，突出的是至上神作為自然與歷史的主宰者的角色，既未肯定亦未否定其創(chuàng)生者的地位。帝與天雖是有情志、有人格的最高主宰，雖監(jiān)督下民、賞善罰惡，但并非是宇宙的創(chuàng)造者。這種觀念，注重“主宰”而不重“創(chuàng)生”，與中國上古無創(chuàng)生神話相關(guān)，有對(duì)以后的本體論思想發(fā)生某種影響。天的意志在五經(jīng)中已為民、德思想所浸潤，為以后的思想發(fā)展進(jìn)程，進(jìn)一步淡化天的人格主宰性質(zhì)奠定了基礎(chǔ)。第十一頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二到孔子及其門徒的時(shí)代，雖仍然肯定上帝和鬼神的觀念，如《中庸》之“鬼神之為德其盛矣夫”、“郊社之禮所以事上帝也”。但此時(shí)的儒家思想中，天、天命已經(jīng)更加非人格化了?！耙匀梳尪Y”使外在之天向內(nèi)在化轉(zhuǎn)向。維天之命，於穆不已?！吨杏埂?6》上天之載，無聲無臭?！吨杏埂?3》天已經(jīng)成為一種神奇莫測、無形無象、其大無窮的實(shí)體。3.《四書》中的“天”“帝”觀念第十二頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二《中庸》的核心講的就是“性與天道”：天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣。《論語》直接說及“天”、“天命”之初較多：子曰：不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！五十而知天命君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。第十三頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二《孟子》的“仁政”思想與“天”的心性化轉(zhuǎn)向：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！睹献印す珜O丑上》《孟子》之“天”心性化的極端發(fā)展嫌疑：盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。天壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！睹献印けM心上》其后，西漢董仲舒的“天人感應(yīng)”和“天人合一”思想，試圖調(diào)整這一轉(zhuǎn)變所帶來的不利影響，但卻出現(xiàn)了儒學(xué)宗教化的傾向。第十四頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二在儒學(xué)史上，《易傳》長期被視為孔子思想的體現(xiàn)，其時(shí)代與四書相同，均為戰(zhàn)國時(shí)代的作品?！妒怼诽峁┝巳寮覍W(xué)派早期宇宙論的重要觀念基礎(chǔ)，“元”、“極”的觀念極為重要?！兑讉鳌ゅ柁o》以“乾元”、“坤元”作為萬物產(chǎn)生的根源：——大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天，云行雨施，品物流形?！猎绽ぴ?，萬物資生，乃順承天，坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物咸亨。乾元為天之本性，坤元代表地的本性，二者共同成為萬物的根源。4.《易傳》中“天”觀念的新變化第十五頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二《系辭上》說：乾知太始，坤作成物。進(jìn)一步將乾坤二者結(jié)合起來作為萬物資生的根本，究其深處，乾元顯得更為根本。接著《系辭》更為明確地提出了一種中國特有的一元論思想，即以“太極”作為統(tǒng)生陰陽的本始根源，“太極”的作為本原意義使用使“天”作為“神”的色彩進(jìn)一步消退。

易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！断缔o上》第十六頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二其中，“易”是宇宙變化的總歷程、總規(guī)則，它本始于“太極”這一根源?！皹O”——極盡極至之處，“太極”——天地未生的狀態(tài)，最本源的開始。太極生陰陽兩儀，兩儀生四時(shí)及其變化，四時(shí)衍變出天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤八種基本自然事物，世界因此形成與演化?！疤珮O”與“陰陽”從此成為儒家宇宙論思想中的最重要概念，特別是對(duì)宋明理學(xué)的影響極大。（周敦頤、邵雍、二程、朱熹、陸九淵、王陽明、張載、王夫之、黃宗羲等）第十七頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二漢代儒學(xué)宇宙論承繼了《易傳》的“元”觀念，發(fā)展了原始儒家的“天”觀念，在《易傳》與宋明道學(xué)之間架起了承繼的橋梁。天者萬物之祖，萬物非天不生?！偈妫骸洞呵锓甭丁ろ樏谄呤啡酥疄槿吮居谔?，天亦人之曾祖父也，此人之所上類天也?！熳邮苊谔臁！洞呵锓甭丁槿苏咛斓谒氖弧?.漢儒對(duì)《易傳》“天”的繼承與革新第十八頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)以成之?！洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ厮氖摹反碎g，天既是自然萬物的根源，也是人類最本始的祖先，又是人類社會(huì)的主宰者。天為萬物之祖，故“萬物非天不生”；天為人類之根，故“人副天數(shù)”，人與天相類、相象。董仲舒有時(shí)也以“天地”合稱為宇宙的本源：天地者，萬物之本，先祖之所出也?！洞呵锓甭丁び^德第三十三》在董仲舒思想中，天不僅是主宰者，也是創(chuàng)生者。這正好彌補(bǔ)了《五經(jīng)》體系中對(duì)天作為宇宙根源的思想缺陷。第十九頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二董仲舒還提出了“元”作為宇宙的最終根源：惟圣人能屬萬物于一而系之元也?！q原也，……故元者為萬物之本，而人之元在焉。安在乎，乃在乎天地之前。——《春秋繁露·王英》在此，“元”被賦予了先于天地存在的根源性意義。它與《易傳》中的“太極”、“乾元”和“坤元”之“元”一致，既是自然萬物的根源，又是人類的根源。第二十頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二《易傳》之“易”、“元”，楊雄以“玄”換稱之，而認(rèn)為“玄”不僅具有根源性的意義，還具有超越一切存在物的意義。玄者，幽攡萬類而不見形者也。資陶虛無而生乎規(guī)，扌關(guān)神明而定摩，通同古今以開類，擒措陰陽而發(fā)氣，一判一合，天地備矣?！獥钚郏骸短~》在此，“玄”是萬物發(fā)生的根源，萬有存在的所以然，無所不在而又超越一切對(duì)待，氣及萬物皆根源于“玄”而發(fā)生。第二十一頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二“玄”與“極”和“元”的不同之處在于，“玄”不僅為根源，而且還是“道”本身，即宇宙的根本原理和法則。夫玄也者，天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之……——《太玄·圖》這使“玄”涵納了“三才之道”而成為宇宙的本源，擴(kuò)充了易學(xué)本體論的思想。在宋儒中得到了較大的發(fā)展。楊雄的《太玄》篇以“玄”解“天”，它模仿《周易》的結(jié)構(gòu)模式，試圖通過新的卜筮模式來重新建構(gòu)宇宙結(jié)構(gòu)模式，但由于“太玄”本身的復(fù)雜與玄妙，所以并沒有能夠使先秦儒家之“天”的神秘性得到消解，反而更神秘。最終使其走向虛無，在魏晉時(shí)期發(fā)展為以“貴無”為特征的玄學(xué)。第二十二頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二北宋周敦頤的《太極圖說》發(fā)展了《易傳》的太極論體系的宇宙論。無極而太極，太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)，一動(dòng)一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物。萬物生之而變化無窮焉。——周敦頤：《太極圖說》6.宋儒對(duì)秦漢及早期“天”的繼承與革新第二十三頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二二氣五行，化生萬物，五殊二實(shí)，二本則一，是萬為一，一實(shí)萬分，萬一各正，大小有定?！芏仡U：《通書·理性命章》在周敦頤的思想體系中，無極是指宇宙出現(xiàn)之前的無形無象之狀，太極作為宇宙的根源，雖無形無象，但卻有動(dòng)靜。太極之動(dòng)靜使陰陽兩儀得以產(chǎn)生，陰陽的分化使天地得以形成。陰陽的交合變生出五行，于是五氣順布、四時(shí)順行，所以陰陽二氣在此條件下化生出一切物類。在此宇宙圖式中，五行來源于陰陽，陰陽來源于太極，太極為“一”，品物為“萬”，“一”是“萬”的根本性起源。第二十四頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二二程（程頤、程顥兄弟）在此時(shí)則致力于把兼有價(jià)值意義的“理”觀念融入“天”的觀念中。天者，理也?！吧瘛闭?，妙萬物而為言者也?！填U：《二程遺書》卷十一乾，天也。天者，乾之形體；乾者，天之性情。乾，健也，健而無息之謂乾。夫天專言之則道也，天且弗違是也。分而言之，以形體謂之天，以主宰謂之帝，以妙用謂之神，以性情謂之乾?！冻淌揭讉鳌穯枺骸疤斓廊绾?？”曰：“只是理，理是天道也。且如說‘皇天震怒’，終不是有人在上震怒，只是理如此?！薄抖踢z書》卷二十二上第二十五頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二在二程的思想中，“天”乃最高的本源和本體，但它并不意味著一個(gè)人格的主宰者，“天”的內(nèi)涵完全等同于“理”，由此產(chǎn)生了“天理”、“天道”的概念。宋儒的“天理”、“天道”觀念已不同于古代，它是“道體”即宇宙本源與本體的概念。由此論釋原始儒家經(jīng)典，“乾”是指一種性質(zhì)，“神”是指一種奇妙的功能，“帝”是指宰制調(diào)控的作用，自然之天則是作為天道所以存的物質(zhì)形體。真正的本源意義的“天”，必須被理解為“理”和“道”，而“理”又是最高的價(jià)值根源。第二十六頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二古典、近世的儒家宇宙論思想，在儒家思想的集大成者朱熹那里得到了完整的表述。他明確指出：“太極，形而上之道也”，太極是“造化之樞紐，品匯之根柢”——朱熹：《太極圖說解》太極既是陰陽動(dòng)靜的所以然，又是至善之所當(dāng)然：太極只是個(gè)極好至善底道理——《朱子語類》卷九十四第二十七頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二朱熹進(jìn)一步闡述了太極作為宇宙本源的意義：蓋天地之間只有動(dòng)靜兩端，循環(huán)不已，更無余事，此之謂易。而其動(dòng)其靜則必有動(dòng)靜之理焉，是則所謂太極者也。圣人既指其實(shí)而名之，周子又為之圖以象之，其所以發(fā)明表著，可謂無余蘊(yùn)矣。原極之所以得名，蓋取樞極之義。圣人謂之太極者，所以指夫天地萬物之根也；周子因之而又謂之無極者，所以著夫無聲無臭之妙也?！祆洌骸吨熳游募匪氖澹洞饤钭又薄匪^無極而太極者，又一圖之綱領(lǐng)，所以明夫道之未始有物，而實(shí)為萬物之根柢也?！祆洌骸吨熳游募钒耸?，《邵州州學(xué)濂溪先生祠記》第二十八頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二朱熹指明了“太極”為“萬物之根”的宇宙論意義，而其本身則是“理”，所以他進(jìn)一步用“理”來表述宇宙根源方面的思想：天道流行，發(fā)育萬物，其所以為造化者，陰陽五行而已。而所謂陰陽者，又必有是理而后有是氣?！祆洌骸洞髮W(xué)或問》卷一二氣五行，天之所以賦受萬物而生之者也。自其未以緣本，則五行之異本二氣之實(shí)，二氣之實(shí)又本一理之極也?！祆洌骸锻〞狻窂倪@一發(fā)展歷程來看，原始儒家充滿宗教性的“天”和早期儒家具有明確本原意義的“太極”，都被朱熹以“理”做了最終的整合，使本義為理性和法則的“理”在儒學(xué)思想中獲得了最高的本體意義和終極根源的意義。第二十九頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二源于中國早期巫史文化傳統(tǒng)中“神”、“帝”觀念的“天”，早期內(nèi)涵中無疑具有可適用于西方宗教、哲學(xué)體系中的“超越”觀念的特性。超越之天是早期儒學(xué)價(jià)值觀體系的根本源泉。（合于天為價(jià)值導(dǎo)向）隨后，《五經(jīng)》時(shí)代出現(xiàn)的“天民合一論”，使其原有的這種超越性出現(xiàn)了取向現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)向。如“天視自我民視，天聽自我民聽”，這一轉(zhuǎn)向?qū)θ鍖W(xué)以后的發(fā)展有著相當(dāng)大的影響。（合于民轉(zhuǎn)為價(jià)值導(dǎo)向）二、儒家“天”及“天道”觀的超越性與內(nèi)在性一）《五經(jīng)》中“天”的超越性第三十頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二自孔子“以仁釋禮”開始，源于早期巫史傳統(tǒng)的、作為宇宙本源的外在之天，其時(shí)序性的要求在人世間所體現(xiàn)的“禮”，便逐步轉(zhuǎn)向?yàn)閮?nèi)在于人的“仁”。從孔子的仁學(xué)發(fā)端到孟子的仁學(xué)心性化（“心之四端”），使儒家的外在超越之天呈現(xiàn)出了內(nèi)在于心性的端倪。從仁學(xué)和仁政思想的發(fā)展中，可以看出，原本作為宇宙本源的超越之天已經(jīng)具有了作為倫理道德最高規(guī)范的實(shí)踐性特征。于是早期《易傳》思想體系中“合于天”的觀念，轉(zhuǎn)向?yàn)椤昂嫌诘隆?，最終走向“合于心性”觀念。為以后儒家學(xué)說的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，從根本上決定了儒家本體論思想的最終走向。（超越性→實(shí)踐性）二）《四書》中“天”觀念的內(nèi)在化轉(zhuǎn)向第三十一頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二《孟子》發(fā)展了“天民合一論”的思想，把超越的“天”與人間的“民”進(jìn)一步溝通聯(lián)結(jié)起來。然則舜有天下也，孰與之？曰：天與之。天與之者諄諄然命之乎？曰：否！天不言，以行與事示之而已矣。……昔者堯薦舜于天而天受之，故曰天不言，以行與事示之而已矣?！短┦摹吩弧疤煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽”，此之謂也?！睹献印とf章上》盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！睹献印けM心上》第三十二頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二盡其心者知其性，知其性者則知天。孟子通過把性與天聯(lián)結(jié)，雖未完全肯定“性”與“天”的同一性、合一性，但明確存在著二者密切關(guān)聯(lián)的預(yù)設(shè)。這一預(yù)設(shè)，使天的外在超越性特質(zhì)已在相當(dāng)程度上向內(nèi)在的心性靠近。孟子的知性知天、養(yǎng)性事天的觀念，是由內(nèi)向外、從人到天的思維路徑和方向所致，就“天”而言，是一種逆推式的反向推斷，并不是從本體或本原展開的正向論述。而《中庸》則發(fā)展了從本體的天到具體的性的正向表達(dá)。天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！吨杏埂さ谝徽隆返谌?，共五十五頁，編輯于2023年，星期二《中庸》這一表達(dá)，是人們不僅將其理解為天賦予了人和物以“性”，而且還將人所稟受于天的性直接視為天的本性。習(xí)慣上，人們常將孟子、《中庸》視為儒學(xué)中講“超越內(nèi)在”的傳統(tǒng)的源頭，事實(shí)上，《易傳》中的思想和表達(dá)也不容忽視。一陰一陽之謂道，繼之者善也，承之者性也?！吨芤住は缔o上》《易傳》認(rèn)為：陰陽交合、天道流行，善在其中，稟受天道所流行的善，即是人之性。宋儒，特別是朱熹的超越內(nèi)在論，在相當(dāng)程度上就是承繼和延續(xù)《易傳》這一思想的。第三十四頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二唐宋以來，受到佛教“真如本體”和“心性本體”共存思想，以及空有相即理事無礙建構(gòu)方式的影響，宋儒發(fā)展了孟子、《中庸》思路。形而上為道，形而下為器，須著如此說，器亦道，道亦器?！填棥抖踢z書》卷一道之外無物，物之外無道。——程顥：《二程遺書》卷四至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間?！填棧骸兑链ㄎ募ひ讉餍颉啡┧稳濉氨倔w即心性”的超越內(nèi)在論探索第三十五頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二在認(rèn)識(shí)上，根據(jù)分析思維的需要，把世界分為“形而上”和“形而下”；在實(shí)存上，則道與器不分離，本體與事項(xiàng)（現(xiàn)象）不分離。最微妙的本體“理”或“道”存在于現(xiàn)象界之中，不離現(xiàn)象而獨(dú)存。朱熹充分發(fā)展了這種哲學(xué)思維，通過萬物各有一太極和月映萬川之喻，使儒家的天道觀既超越又內(nèi)在。是合萬物而言之，為一太極而一也。自其本而之末，則一理之實(shí)而萬物分之以為體，故萬物之中各有一太極?！祆洌骸锻〞狻返谌摚参迨屙?，編輯于2023年，星期二蓋合而言之，萬物統(tǒng)體一太極也。分而言之，一物各具一太極也?！祆洌骸短珮O圖說解》問：“理性命章注云：‘自其本而之末，則一理之實(shí)而萬物分之以為體，故萬物各有一太極’，如是，則是太極有分裂乎？”曰：“本只是一個(gè)極，而萬物各有稟受，又各自全具一太極爾。如月在天，及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也?！薄吨熳诱Z類》卷九十四不是割成片去，只如月映萬川相似?！系谌唔?，共五十五頁，編輯于2023年，星期二蓋人生天地之間，稟天地之氣，其體即天地之體，其心即天地之心，以理言之，是豈有二物哉！——朱熹：《中庸或問》卷三在朱熹的思想中，太極既是宇宙的本體，又是每一個(gè)人的性體。天地之體即人之體，天地之性亦即人之性。道之本原出于天而不可易，其實(shí)體備于己而不可離?！祆洹吨杏拐戮洹芬徽碌谌隧摚参迨屙?，編輯于2023年，星期二一陰一陽歲屬形器，然其所以一陰一陽者，是乃道體之所為也。故語道體之至極則謂之太極，語太極之流行則謂之道，雖有二名初無二體。周子所以謂之無極，正以其無方所、無形狀，以為在無物之前而未嘗不立于有物之后，以為在陰陽之外而未嘗不行乎陰陽之中，以為通貫全體無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。——朱熹《朱子文集》卷六十三，《答陸子靜第五》在朱熹這里，太極作為本體，既“在無物之前”，又“在陰陽之外”，而具有作為本體的超越性。同時(shí)，它又“立于有物之后”、“行乎陰陽之中”，說明太極又具有內(nèi)在性的一面。陸王心學(xué)強(qiáng)化了程朱理學(xué)的這種內(nèi)在化轉(zhuǎn)向。第三十九頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二在中國儒學(xué)思想中，以宇宙本體同時(shí)顯現(xiàn)為人的內(nèi)在心性的“既超越又內(nèi)在”的思想，在現(xiàn)代新儒家中，以熊十力的“實(shí)體即在自心內(nèi)”、牟宗三的“超越而內(nèi)在”在突出代表。體萬物而不遺者，即唯此心?！苁Α缎挛ㄗR(shí)論》，中華書局1985年版，第44頁。體萬物者，言即此心遍為萬物實(shí)體，而無有一物得遺之以成其為物者，顧云爾?！媳倔w非是離我的心而外在者，因?yàn)榇笕ㄔⅲ捍笕粗^本體）不礙顯為一切分，而每一分又各各都是大全的?！魅说挠钪娑际谴笕恼w的直接顯現(xiàn)。——同上書，第247頁。四）現(xiàn)代新儒家對(duì)超越內(nèi)在論的自覺第四十頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二牟宗三是“超越而內(nèi)在”說的最有代表性的現(xiàn)代詮釋者，他認(rèn)為：天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（

Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越，而道德重內(nèi)在義。——牟宗三《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，臺(tái)北學(xué)生書局1974年版，第263頁。第四十一頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二牟宗三進(jìn)一步對(duì)儒家的宗教性進(jìn)行了說明，以便和基督宗教那種全然作為“他者”、“他在”的超越觀進(jìn)行對(duì)照：儒家所肯定的人倫雖是定然的，不是一主義或理論，然徒此現(xiàn)實(shí)生活中之人倫并不足以成宗教，必其不舍離人倫而即經(jīng)由人倫以印證并肯定一真善美之“神性之實(shí)”或“價(jià)值之源”，即一普遍的道德實(shí)體，而后可以成為宗教。此普遍的道德實(shí)體，吾人不說為“出世間法”，而只說為超越實(shí)體。然亦超越亦內(nèi)在，并不隔離，亦內(nèi)在亦外在，亦并不隔離。——牟宗三《生命的學(xué)問》，臺(tái)北三民書局1970年版，第74頁。第四十二頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二現(xiàn)代新儒家認(rèn)為，儒家傳統(tǒng)肯定一種普遍的道德實(shí)體作為價(jià)值之源，且這一實(shí)體既超越又內(nèi)在，從而構(gòu)成了儒家宗教性的特色。牟宗三進(jìn)一步闡述了儒家道德的形上學(xué)特質(zhì)，即通過道德的、超越的無限智心建立了超越的存有論：此名曰無執(zhí)的存有論，亦曰道德的形上學(xué)。此中“無限智心”不被對(duì)象化、個(gè)體化而為人格神，只是一超越的、普遍的道德本體（概括天地萬物而言者）而可由人或一切理性存有而體現(xiàn)者。此無限智心之為“超越的”，與人格神之為“超越的”不同，后者是只超越而不內(nèi)在，但前者之為超越是既超越又內(nèi)在。（接下）第四十三頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二分解地言之，它有絕對(duì)普遍性，越在每一個(gè)人每一物之上，而又非感性經(jīng)驗(yàn)所能及，故為超越的。但它又為一切人物之體，故又為內(nèi)在的。

（有人以為既超越而又內(nèi)在是矛盾、是鑿枘不相入，此不足與語。）因此它之創(chuàng)造性又與上帝之創(chuàng)造性不同，此不可以瞎比附而有曲解也。——牟宗三《圓善論》，臺(tái)北學(xué)生書局1985年版，第340頁。在牟氏而言，無執(zhí)的存有論是指關(guān)于本體的存有論，道德的形上學(xué)是指由道德的進(jìn)路而達(dá)到宇宙本源的形上學(xué)建構(gòu)。本體是無限心，它既是普遍的超越本體，又可由人而體現(xiàn)。第四十四頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二牟氏進(jìn)一步明確指出，人之心體性體亦即是宇宙之本源實(shí)體，宇宙本源之實(shí)體亦體現(xiàn)為人之心性結(jié)構(gòu)：這為定然的真實(shí)的性體心體，不只是人的性，不只成就嚴(yán)整而又純正的道德行為，而且直透至其形上學(xué)宇宙論的意義，而為天地之性，而為宇宙萬物實(shí)體本體?！沧谌缎捏w與性體》第一冊(cè)，臺(tái)北中正書局1968年版，第137頁。至此，儒家的“天”與“天道”觀基本完成了它的發(fā)展轉(zhuǎn)換歷程：從宗教之天向道德之天、從神格之天向人格之天、從外在天理向內(nèi)在心性的轉(zhuǎn)變。儒家天道觀的這種發(fā)展轉(zhuǎn)變，使儒家之天兼具外在超越性和心性內(nèi)在性。第四十五頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二應(yīng)該指出，在漫長的歷史進(jìn)程中，儒家傳統(tǒng)曾產(chǎn)生過不少各具特色的學(xué)派，也并不是所有學(xué)派都主張這種把天作為“超越而內(nèi)在”的本體的觀點(diǎn)。如：原始和早期儒家的天觀念中明顯容納了宗教位格的“天”，宋儒則使其“天”具有了相當(dāng)?shù)睦硇曰乃急嫔省＝廊鍖W(xué)的“超越而內(nèi)在”理論，承繼了早期儒家精神的方向，同時(shí)又受到了佛教“即心即佛”、“空有相即”、“理事無礙”等思想的影響，所以肯定宇宙本體就是個(gè)人本心。三、儒家“天道”觀的意義與缺陷一）儒家天道觀轉(zhuǎn)變的復(fù)雜性第四十六頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二從本體論的整體走向上看，早期神秘復(fù)雜的監(jiān)臨人世的宗教之天，逐漸向倫理和道德的德性之天轉(zhuǎn)變，進(jìn)而向形而上的思辨之天轉(zhuǎn)變。然而，所有轉(zhuǎn)變均不十分徹底，從而形成了儒家之天的結(jié)構(gòu)性和復(fù)雜性。不論其實(shí)際內(nèi)涵和特性的怎樣變化，“天”仍然是一個(gè)具有本體論意義的最高范疇。在儒家思想體系中，不論將“天”釋為內(nèi)在的心性還是外在天理，都沒有因其內(nèi)在或超越的變化而改變“天”作為本體的地位和意義。第四十七頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二原始和早期儒家的天道觀，具有濃厚的宗教性，“天”是一種具有人格特征的神秘化了的高高在上、主宰和監(jiān)臨人世的外在力量。它既是世俗權(quán)力的源泉，也是世俗政權(quán)更迭的根據(jù)，對(duì)世俗統(tǒng)治者起到了監(jiān)視、監(jiān)管的作用。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中，它還是所有人行為的最高道德審判者，起到賞善罰惡的實(shí)際作用。（合于天）在人們的精神生活中，它還是人生價(jià)值和意義的終極歸屬，人生的終極意義在于“歸于天”。二）儒家天道觀的意義及存留的問題第四十八頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二這種將外在本體化為內(nèi)在本心的進(jìn)路，有助于直接將本體論思想化為方法論，為現(xiàn)實(shí)生活中人的心性和道德修養(yǎng)提供邏輯上的理論指導(dǎo)。把思辨理性與現(xiàn)實(shí)生活結(jié)合起來，實(shí)際上起到了實(shí)踐中道德和宗教的作用，這也是形成中國“一個(gè)人生”的實(shí)用理性的重要思想根源。這種本體論思想的轉(zhuǎn)變，使儒家思想同時(shí)兼具哲學(xué)范疇內(nèi)的思辨性和道德與宗教生活范疇內(nèi)的實(shí)踐性。這也是在儒家思想為主導(dǎo)的中國傳統(tǒng)社會(huì)中，宗教一直不能居于主導(dǎo)地位的重要根源所在。第四十九頁，共五十五頁，編輯于2023年，星期二但是，隨著儒家本體論“天”和“天道”思想的內(nèi)在化轉(zhuǎn)向，天作為高高在上的超越之物的作用逐步弱化，人們現(xiàn)實(shí)生活中逐步失去了外在的畏懼之物和威懾力量，行為的善惡根本上要依靠人自身心性的修養(yǎng)。而影響心性修養(yǎng)的因素眾多，既要依靠人們對(duì)心性的認(rèn)知，有需要不斷地強(qiáng)化道德教育，同時(shí)還與人們所處的具體生存環(huán)境相關(guān)聯(lián)。從人類的價(jià)值源頭來看，這一轉(zhuǎn)變使價(jià)值