后殖民和女權(quán)主義兩種文化理論實踐

后殖民和女權(quán)主義兩種文化理論實踐

后殖民主義與女權(quán)主義之間無論在實踐上還是理論上都呈現(xiàn)出既相聯(lián)系又相沖突的十分復(fù)雜的關(guān)系。它們之間一致性是顯而易見的：這兩種文化理論都關(guān)注對于在統(tǒng)治結(jié)構(gòu)中被邊緣化的"他者"的研究，自覺維護他們的利益；都以顛覆性別的、文化的、種族的等級秩序為己任，并利用后結(jié)構(gòu)主義來否定男權(quán)主義與殖民主義的共同基礎(chǔ)──二元對立的思維方式。

然而，只是在最近的一段時間，后殖民主義與女權(quán)主義才"磨合"得比較"近乎"，幾乎結(jié)成了"同盟"，而在此前相當一段時間中，這兩種同樣著名的批判理論之間卻存在嚴重沖突。它們在以下問題上曾經(jīng)存在嚴重分歧：如何評價第三世界婦女解放、如何看待帝國主義與女權(quán)主義的關(guān)系、如何認識殖民主義者利用女權(quán)主義的標準支持自己的"文明化使命"。

1、女權(quán)主義還是新東方主義？

最重要的分歧發(fā)生在關(guān)于"第三世界婦女"的問題上。有些持女權(quán)主義立場的后殖民主義者認為：僅僅關(guān)注種族政治必然忽視婦女在帝國主義狀況下的"雙重殖民化"境遇。這種理論假設(shè)：第三世界的婦女是本土的與外來的夫權(quán)制帝國主義意識形態(tài)的雙重犧牲品。在女權(quán)主義者看來，第三世界反殖民的民族主義同樣存在嚴重的性別歧視，而后殖民主義理論在這方面則表現(xiàn)出嚴重的理論盲視。

而在一些后殖民批評家看來，西方女權(quán)主義津津樂道的所謂"第三世界婦女"，尤其是對于她們的"差異性"的強調(diào)，本身就帶有殖民主義色彩。無論本土的婦女走到哪里，西方的女權(quán)主義者都要求她展示這種所謂的"差異性"。這種對于本土女性的色彩斑斕的異國情調(diào)的迷戀，不過是滿足了西方婦女的一種窺淫欲望。差異意識設(shè)立了一個隱含的文化等級：西方女權(quán)主義者擁有為"不幸的姐妹"準備解放道路的特權(quán)。

在《在西方的眼睛之下：女權(quán)主義學術(shù)與殖民話語》一文中，莫漢蒂指出："第三世界婦女"這個范疇在兩層意義上是殖民主義性質(zhì)的。首先，它是種族還原主義的，即把第三世界的婦女看成是鐵板一塊的東西，無視在第三世界婦女之間存在大量物質(zhì)的與歷史的差異；其次，它通過把"第三世界婦女"當作與第一世界婦女相對的"它者"，來鞏固西方女權(quán)主義者的自我身份。這樣，西方的女權(quán)主義者實際上生產(chǎn)出了一種雙重殖民化的敘述，以便把第三世界婦女政治上的"不成熟"與第一世界婦女的"成熟"進行對比。把第三世界婦女再現(xiàn)為貧苦的、沒有受過教育的、束縛在傳統(tǒng)中的、以家庭為中心的，這正好可以反襯出西方婦女是富有的、有教養(yǎng)的、現(xiàn)代的、自我決定的，她們能夠控制自己的性與肉體。也就是說，第三世界婦女的文化"貧乏"強化著西方女權(quán)主義的拯救意識形態(tài)。

*本文在觀點與材料上都極大地得益于里拉·甘地女士的《后殖民主義理論》一書，在此表示衷心感謝。

在很大的程度上，上述對于女權(quán)主義的帝國主義傾向的批判吸收了賽義德對于殖民話語的理解。在賽義德看來，殖民話語是一種再現(xiàn)被征服的他者的文化特權(quán)，無論是東方主義者還是女權(quán)主義者，都試圖通過一個共同的教條來言說第三世界，這個教條堅持：他們不能再現(xiàn)自己，他們必須被再現(xiàn)。因此，"第三世界的婦女"可以被視作是西方知識的另一個"對象"。

斯皮瓦克對于這種西方自由主義的女權(quán)主義知識系統(tǒng)同樣進行了挑戰(zhàn)。在《一個國際框架中的法國女權(quán)主義》一文中，斯皮瓦克以著名女權(quán)主義者克里斯蒂瓦的《關(guān)于中國婦女》為批判對象，分析了自由主義的女權(quán)主義者的自戀。斯皮瓦克指出：在克里斯蒂瓦的文本中，中國的婦女翹首以待地期盼著法國女權(quán)主義者的演說，在處于被觀察地位的中國婦女的沉默與處于觀察地位的女權(quán)主義者的話語霸權(quán)之間存在嚴重的鴻溝。我們從來聽不到中國婦女的聲音。斯皮瓦克說："面對這些沉默的婦女，她的問題與其說與她們相關(guān)，不如說與她自己的身份相關(guān)。"斯皮瓦克的解構(gòu)式閱讀所要質(zhì)疑的就是這些第一世界的女權(quán)主義者的"認識論暴力"，這種暴力使她們自己成為權(quán)威性的認識主體，而中國的婦女則成了被動的、被剝奪了話語權(quán)的認識對象。斯皮瓦克深刻地指出：《關(guān)于中國的婦女》實際上是關(guān)于克里斯蒂瓦自己的一本書，它只不過調(diào)用第三世界婦女的差異性以作為西方理論的原料。展現(xiàn)在克里斯蒂瓦面前的物質(zhì)的與歷史的舞臺只是一個自我確證的機會。這些女權(quán)主義批評家對西方的或資本主義的"他者"的興趣無疑是自我中心的。在這個意義上說，她們不過是殖民主義的同謀，一種新東方主義話語。因為根據(jù)賽義德，東方主義是為了帝國主義的目的而建構(gòu)東方或把東方東方化的一種霸權(quán)話語。在把第三世界的婦女建構(gòu)為鐵板一塊的無差別的"他者"方面，女權(quán)主義無疑隸屬于殖民知識-話語體系。正如莫漢蒂所說的："如果沒有鐵板一塊的、創(chuàng)造了’第三世界’的話語，那么就不可能有第一世界。如果沒有’第三世界的婦女’，西方婦女的特殊自我表征將是成問題的。"因而，在將本土女性"他者"的差異性/特殊性加以本質(zhì)化的女權(quán)主義研究中，都存在帝國主義的影子。

在后殖民主義批評家看來，錯誤的根源在于霸權(quán)化的西方女權(quán)主義話語所聲稱的再現(xiàn)/代表特權(quán)。以自由與學術(shù)相標榜的西方女權(quán)主義者在自以為是、道貌岸然地為第三世界本土婦女說話時，恰恰剝奪了后者自己的聲音。斯皮瓦克在《賤民能夠說話嗎？》這篇重要文章中，深入探討了作為研究主體的調(diào)查者與作為"賤民"的研究對象之間的復(fù)雜關(guān)系。她問："我們?nèi)绾尾拍苡|及人民的意識？賤民能通過什么樣的聲音-意識說話？"斯皮瓦克把我們置于再現(xiàn)/代表與可再現(xiàn)性/可代表性這個熟悉又難辦的領(lǐng)地。歷史學家與研究者如何才能避免不可避免的風險：把自己當作賤民意識的權(quán)威代表？知識分子是否應(yīng)該放棄再現(xiàn)/代表？何種知識分子有資格再現(xiàn)何種賤民？是否存在不能被再現(xiàn)的、但又能夠知道自己并言說自己的賤民？誰是真正的或代表性的賤民？斯皮瓦克深刻地指出：性別化的賤民所以消失是因為我們從來不聽她們言說自己。她們不過是各種相互競爭的話語不斷加以利用的工具，是書寫其他欲望與意義的文本。

、參見斯皮瓦克：《在另一個世界：文化政治學論文集》,Methuen,NewYork,1987,p137。

參見克里斯蒂瓦《賤民能夠說話嗎？》收入《對文化的馬克思主義闡釋》,edsCaryNelson&LawrenceGrossberg,Education,Basingstoke,1988,pp271-313。

斯皮瓦克的《三個婦女的文本與一種帝國主義批評》同樣是論述第三世界婦女在自由主義的女權(quán)主義話語中的缺席。此文展現(xiàn)了后殖民主義批評與女權(quán)主義批評之間沖突的核心。文章指出：在那些慶賀西方女性主體的出場的文獻中，第三世界婦女是明顯缺席的。斯皮瓦克說，西方女權(quán)主義的理想女性形象，是以西方自由主義的個人主義價值觀為基礎(chǔ)的。對于婦女歷史的重讀表明，西方的女權(quán)主義歷史運動就是依據(jù)這種個人主義的女性來界定自己。女權(quán)主義的學術(shù)研究從來不考慮女性個人主義的戰(zhàn)場在什么地方，也不關(guān)心與個別的自由個人主義的女性"成就"相聯(lián)系的大量被犧牲與排除掉的女性。斯皮瓦克的文章就是要重新發(fā)現(xiàn)被歐美女權(quán)主義壓抑與遺忘的歷史。女性個人主義者是在與中心與強勢力量的關(guān)系中闡述自己的，本地的婦女在這個關(guān)于婦女的規(guī)范的出現(xiàn)過程中被排除在外。在對于《簡愛》的分析中，斯皮瓦克把這個西方女權(quán)主義推崇備至的文本置于歐洲帝國主義的時代語境中，指出：19世紀歐洲的文化與文學生產(chǎn)是無法擺脫帝國主義計劃的歷史與成就的。因此只要女權(quán)主義者在這個時期尋找其靈感源泉，那么它就必然帶有帝國主義話語的特征。

但是，上述對于西方自由主義的女權(quán)主義的批判也存在局限。她們都把"真正的"第三世界婦女的認識論上的不透明性本質(zhì)化或理想化了。在她們看來，第三世界的婦女總是處于西方分析范疇之外，她們是與西方完全不同的另一種意義與經(jīng)驗的載體；但在這樣做的時候，這些批評者悖論式地重新賦予第三世界婦女她們開始時要加以破除的偶像性。這個新近重獲的形象現(xiàn)在被假設(shè)為反殖民抵抗的凱旋場。這是一種倒轉(zhuǎn)的種族中心主義，它本質(zhì)上與賽義德所批判的東方主義的總體化思維沒有根本區(qū)別。

2、阿爾及利亞婦女的面紗

盡管在批評自由主義的女權(quán)主義的西方中心主義與帝國主義傾向方面，后殖民主義批評顯得振振有辭，但是，在與自由主義的女權(quán)主義的斗爭中，后殖民主義最終不能解決"女權(quán)主義的解放"與"文化的解放"兩個訴求之間的緊張。正如佩特森指出的，它不能解決爭取婦女平等的斗爭與反對西方文化霸權(quán)之間的斗爭之間哪個更加重要、更加優(yōu)先以及兩者之間的關(guān)系等問題。如果說當代自由主義的女權(quán)主義至少部分地"出身"于帝國主義，那么，后殖民主義則常常把反殖民斗爭與第三世界的婦女解放對立起來，使得女權(quán)主義與后殖民主義兩種訴求二元對立化。

在他的《一種垂死的殖民主義》這本書中，法農(nóng)把"帶面紗的阿爾及利亞婦女"假設(shè)為殖民主義與反殖民主義之間斗爭的場所，相應(yīng)地，對于阿爾及利亞父權(quán)制度的批判被解讀為瓦解阿爾及利亞民族革命同盟的帝國主義戰(zhàn)略。法農(nóng)警示人們：殖民主義者企圖通過阿爾及利亞的婦女來解構(gòu)阿爾及利亞社會，"如果我們想要摧毀阿爾及利亞的社會以及它的反抗能力，那么我們首先必須征服婦女，我們必須在遮掩她們的面紗后面、在男人們用來隔離她們的房子里面發(fā)現(xiàn)她們。"法農(nóng)的修辭自覺地把婦女的面紗政治化，把殖民主義重新指認為"揭開阿爾及利亞的面紗"的工程；而民族主義者則把面紗當作本土民族性的標志、當作對于西方殖民主義的政治抵抗的隱喻加以欣賞與維護。阿爾及利亞的婦女只有通過對殖民主義"改革者"的婦女解放邀請說"不"，才能成為反殖民的民族主義革命的伙伴。法農(nóng)要求阿爾及利亞婦女忠誠于自己的民族，抵制西方自由主義女權(quán)主義的誘惑。這表明了法農(nóng)站在民族主義立場上對于婦女解放的焦慮。斯皮瓦克把這種焦慮概括為："白人男人正在把棕色的婦女從棕色的男人壓迫下解放出來。"在法農(nóng)的理解中，棕色人種的"同胞之愛"必須優(yōu)先于白人女權(quán)主義入侵者的腐蝕性的婦女解放訴求──"姐妹之愛"。換言之，阿爾及利亞婦女對于自己的約束、安于自己在與棕色男性"同胞關(guān)系"中的被壓迫命運，就是對于反殖斗爭的最大貢獻。反之，如果她們聽信西方女權(quán)主義者的蠱惑，要求男女平等的權(quán)利，就成了自己民族的敗類與叛徒。

K·Mayo的《印度母親》一書對于印度婦女的悲慘命運、男人的專制粗暴等等作了詳細描寫，并以男人對于婦女的不文明的、粗暴的態(tài)度為理由，證明印度人缺乏自我統(tǒng)治的能力。此書一出版，就遭到強烈的批判，相繼出版的《印度父親：對于〈印度母親〉的回應(yīng)》、《一個印度母親的兒子的回答》之類書籍，痛斥《印度母親》是為殖民統(tǒng)治尋找借口。還有一些匿名作者的作品，如《姐妹印度》則干脆認為：女權(quán)主義的標準是外來的，不適合印度。它們運用文化本真性的修辭辯稱：印度婦女的解放必須用本土的語言表達，Mayo所推薦的婦女解放方案必定破產(chǎn)，因為它要讓印度的婦女成為其西方同類的可憐的拷貝。《印度姐妹》鄭重告戒道："如果印度的婦女原封不動地復(fù)制或摹仿西方婦女，這將是印度的災(zāi)難。印度的婦女將通過自己的方式進步。我們決不準備把西方今日的婦女視作模仿的對象。在西方被當作是婦女解放的東西不過是家庭瓦解的堂皇稱呼。"在這里，西方的女權(quán)主義不僅被妖魔化，而且也顯示了印度民族通過其婦女將其獨特的文化身份本真化的程度。

《印度姐妹》之類書籍擔心的是《印度母親》一書會促使民族的家庭生活的管理員摹仿西方，將歐洲的細菌帶入印度社會的基本單位──家庭。查特基《民族及其碎片》一書中的資料來源顯示，對于"本真的"印度女性的民族主義投資產(chǎn)生了一種新的敵人──Memsahib。這樣，為了確立印度婦女與西方婦女之間的區(qū)別，就必須把Memsahib妖魔化。在對于西方"女權(quán)主義"的民族主義的焦慮中可以覺察到后殖民主義對于自由主義的女權(quán)主義的仇恨的歷史根源。對于婦女問題的民族主義的立場導致了棕種男人與白種婦女之間直接對抗。福斯特的《印度之行》將這種歷史性的敵對表現(xiàn)得極其出色。在這部影片中，本地男人與西方婦女相互之間充滿敵意。

4、殖民主義與性別歧視

在最近的幾年，出現(xiàn)了一個規(guī)模不大、但是十分重要的批評家群體，他們嘗試把殖民遭遇或殖民者與被殖民者之間的沖突，重新讀解為兩種既對立又纏連的男性中心主義之間的斗爭。在這種斗爭中，殖民宗主國的婦女與被殖民國家的婦女，實際上都成為對抗的男性間斗爭的犧牲品與象征性中介，也是他們共同利用的對象。

如果反殖民的民族主義通過精神的家庭生活的"女性管理員"而把自己本真化，那么，男性的帝國主義倫理同樣通過自己國家中的"女性天使"形象來提取其"文明使團"的精華。麥克林托克在她的近作《帝國的羽毛：殖民爭奪中的種族、性別與性》中分析了帝

、參見MarxistInterpretationofCulture,edsCaryNelson&LawrenceGrossberg,Education,Basingstoke,1988,。

國在其女性方面的投資，她寫道："控制女人的性，頌揚母性，撫養(yǎng)帝國建造者的男性后代，被廣泛地理解為維護男性帝國主義體制的健康與財富的首要手段。"殖民主義的文明化使團通過自我犧牲的白人家庭婦女形象來再現(xiàn)自己。在此，婦女的形象成了把自我利益與道德優(yōu)越轉(zhuǎn)化為自我犧牲與種族優(yōu)越的殖民意義系統(tǒng)的工具。

在這樣的語境中，麥克林托克等人的研究挖掘出了性別對抗的隱在方面。她認為：帝國的男性特征首先是通過把自己征服的土地加以象征性的女性化處理而得以闡述與確立的。比如關(guān)于開發(fā)佛吉尼亞的神話就是如此。"帶著男性的命名特權(quán)，白人男性使得美國身份成為他的身份的擴展，把男性歐洲的領(lǐng)土特權(quán)標在她的軀體以及她的土地的果實之上。"而法農(nóng)的《黑皮膚，白面具》中的一段話則表明了這種對于領(lǐng)土/性別的喪失的焦慮如何在被殖民的男性身上生產(chǎn)出相應(yīng)的領(lǐng)土/性別重獲的幻想："我與白人的文化、白人的美、白人的白結(jié)婚，當我的手不停地觸摸這些白色的胸脯的時候，它們抓住的是白人的文明與高貴，并把它變成我的。"這樣，領(lǐng)土與欲望的沖突就通過性別的語言表達出來，在被殖民的國家，如印度，西方統(tǒng)治者就象是強奸印度婦女的白人男子，因而他們也是印度男子的性別復(fù)仇對象；而印度男人對于在印度的英國婦女的強奸，同樣混雜著一種民族主義的領(lǐng)土回歸沖動。我們在中國與西方侵略者的對抗話語中，同樣可以發(fā)現(xiàn)：奸污婦女既是殖民征服的標志，也是激勵反殖民斗爭的最重要的動力之一。

《黑皮膚，白面具》也涉及到了在阿爾及利亞殖民沖突與性別的關(guān)系問題。對此的研究使作者得出結(jié)論：被殖民的男性是殖民男性的真正的他者。有些學者將這個觀點應(yīng)用于印度，指出：殖民的男性通過參照所謂的印度男人的女里女氣而界定自己的男子氣概，并進而論證殖民的合理性。麥考萊指出：在殖民男人的眼中，"孟加拉人的生理器官比女人還要柔弱，他生活在一個蒸汽繚繞的浴盆中，他的消遣是坐著的，……"這樣，通過把非西方的男人女性化，殖民主義的邏輯得以合法化。換言之，印度是可以也應(yīng)當被殖民的，因為它缺少真正的男人。這充分表明了性別統(tǒng)治與殖民政治之間的同質(zhì)同源性。男人對于女人的"自然"優(yōu)勢直接對應(yīng)于西方對非西方的優(yōu)勢。歐洲男性在宗主國與殖民地國家的不容置疑的統(tǒng)治，被表述為極端的男性主義。正如南迪在《內(nèi)部的敵人：殖民主義下自我的失落與復(fù)活》中指出的："殖民主義是與現(xiàn)存的西方性別陳規(guī)以及它們代表的生活相一致的。它生產(chǎn)出一種文化共識，在這種共識中，政治與社會經(jīng)濟的統(tǒng)治象征著男人以及男子氣對于女性與女子氣的統(tǒng)治。"

5、回歸個人主義

后殖民主義與女權(quán)主義之所以在一些重大的問題上存在分歧，在我看來是因為它們本質(zhì)上都是一種意識形態(tài)化的群體性的權(quán)利訴求，而作為群體性的訴求，它們都不可避免地存在把自身群體或他者群體本質(zhì)化的傾向，都不同程度地帶有意識形態(tài)的色彩。無論是"第三世界"還是"女性"，在后殖民主義批評與女權(quán)主義批評那里都不同程度地是一個抹殺了差異的本質(zhì)主義的概念，而忽視了"第三世界"或"女性"以及相應(yīng)的"第一世界"與"男性"都充滿了內(nèi)在差異，不存在無差異的"第三世界"或"女性"。這種概念是為了斗爭的需要虛構(gòu)出來的。與這種群體性的訴求相比，個人主義的概念顯得更加真實