文學(xué)中的法律：安提戈涅、竇娥和鮑西婭-女權(quán)主義的法律視角及檢討(下)

文學(xué)中的法律：安提戈涅、竇娥和鮑西婭——女權(quán)主義的法律視角及檢討（下）

四

如前所述，按照“法律的對立概念表”，我們很自然將安提戈涅和竇娥劃入女權(quán)主義法律觀的代表者之列，只要我們對這一“概念表”作小小的修正就可以了。她們兩位可稱得上是反抗法律現(xiàn)實(shí)的女英雄，她們之所以選擇了悲劇的結(jié)果，是因?yàn)樗齻兊倪x擇本身受到了限制。個人理性最大化選擇總要受到環(huán)境技術(shù)因素的限制和制度方面的限制。在有限的選擇空間中，人們的選擇趨于多樣化，但一般可以歸結(jié)為兩種選擇方式，一種就是突破選擇所受的限制，從而擴(kuò)大選擇的空間，這種選擇往往以悲劇的失敗而告終，這種選擇我們可以稱之為“英雄型選擇”，它更符合“價值合理性”。但是英雄型并不是惟一的選擇，社會中的大多數(shù)人并不想以可能的悲劇的失敗為代價，他們更樂于在條件給定的空間內(nèi)進(jìn)行理性計算，更明白“退一步海闊天空”的道理，這種選擇我們可以稱之為“常人型選擇”，它更符合于“工具合理性”。[i]無疑，安提戈涅和竇娥的悲劇皆屬于英雄型選擇，但是她們?yōu)閷?shí)現(xiàn)自己的目的就只能采用這種選擇嗎？如果我們假定安提戈涅和竇娥采取常人型選擇，事情有沒有回旋的余地呢？

在《安提戈涅》中，安提戈涅的目的是要安葬她哥哥。如果克瑞翁下令不準(zhǔn)埋葬于本邦的國土，她是否可以想辦法埋葬在其他城邦呢？退一步講，即使她將其兄長埋葬于本邦，也沒有必要故意用神法蔑視國家法而觸怒克瑞翁，因?yàn)榉纯箛醪皇撬哪康?。她可以用兄妹之情和家族倫理的義務(wù)來求克瑞翁寬恕，還可以策動克瑞翁的兒子和妻子為她說情，從克瑞翁最后懊悔的情形看，寬恕她是可能的。在《竇娥冤》一劇中，張驢兒的目的是要娶竇娥，所以提出“官休”還是“私休”，用現(xiàn)代術(shù)語來講，就是“公了”還是“私了”。如果竇娥抱一絲擺脫張驢兒的希望，當(dāng)然可以“公了”，而且為了判決對自己有利，還可以向太守行賄，桃杌不是講“但來告狀的，就是我的衣食父母”嗎？最后萬不得已，還可以選擇“私了”，嫁給張驢兒算了。二十歲守寡，一生不易，況輕易死去，不愛惜父母所賜之身體，大不孝也。在《竇娥冤》中，我們剛好看到與女英雄竇娥相對應(yīng)的普通女性蔡婆婆。若按她的意愿作出常人型選擇的話，則婆媳嫁父子，兩廂得利，皆大歡喜，悲劇從何而來。

如果按上述“常人型選擇”來假設(shè)的話，也就沒有這兩幕悲劇了，我們的藝術(shù)珍品中也許要失去許多打動人心的東西。不過，悲劇之所以有意義就在于它體現(xiàn)了常人無法做得到而只有少數(shù)英雄以明知的失敗來踐行的崇高和偉大。當(dāng)然我們并不是評價安提戈涅和竇娥的選擇，任何選擇類型都有它存在的合理性。上述假設(shè)只是為了幫助我們揣測蕓蕓眾生的生存方式和生存理念。因此，安提戈涅和竇娥所體現(xiàn)的不是常人型選擇所體現(xiàn)的洞悉人情世故的智慧，而是悲劇性選擇所體現(xiàn)的殉身信仰的勇敢。為此我們再來比較一下另一部戲劇中的女主人公在類似境況下的選擇方式。

莎士比亞的《威尼斯商人》講的是猶太高利貸者夏洛克和安東尼奧簽訂一紙借款合同，契約中明文規(guī)定，若借款到期不還，則要安東尼奧胸前的一磅肉償付。由于安東尼奧意外破產(chǎn)，面臨以肉抵債的厄運(yùn)。這時安東尼奧的好友巴薩尼奧的未婚妻鮑西婭女扮男裝，以法官的身份巧妙地解決了這個問題。在該劇中，也遇到類似《安提戈涅》和《竇娥冤》中所出現(xiàn)的法律現(xiàn)實(shí)與另一個更高的道德原則的沖突，即法律與仁慈的沖突。按照威尼斯的法律，夏洛克可以從安東尼奧身上割下一磅肉來，但是這有悖于更神圣的仁慈。正如鮑亞婭所言，“御杖不過象征著俗世的威權(quán)，使人民對于君上的尊嚴(yán)凜然生畏；慈悲的力量卻高出于權(quán)力之上，它深藏在帝王的內(nèi)心，是一種屬于上帝的德性?！盵ii]因此，幾乎所有的當(dāng)事人，包括威尼斯的公爵、法官鮑西婭，都請求夏洛克發(fā)發(fā)慈悲，變更合同，但都遭到夏洛克的反對。于是鮑西婭巧妙地運(yùn)用法律解釋來解決問題。她認(rèn)為合同寫明“割一磅肉”，但并沒有規(guī)定可以流一點(diǎn)血，且夏洛克只能割一磅肉，少一毫少一絲都不行。最后又通過一系列的法律解釋逼得夏洛克徹底破產(chǎn)。

如果沒有鮑西婭的智慧，那么安東尼奧注定要死于一紙契約。人間的法律就會和上帝植入人心的仁慈發(fā)生沖突，這幕喜劇就可能要變?yōu)橐荒话l(fā)人深省的悲劇。但是，《威尼斯商人》不同于《安提戈涅》和《竇娥冤》之處就在于它的主人公采取了另一種類型的選擇。在他們看來，選擇所面臨的制度約束不應(yīng)當(dāng)有所突破。正如安東尼奧所言：“威尼斯的繁榮，完全依賴著各國人民的往來通商。要是剝奪異邦人應(yīng)享有的權(quán)利，一定會使人對威尼斯的法治精神發(fā)生重大的懷疑”。[iii]因此，突破制度限制的選擇雖然符合仁慈正義，但是卻和整個城市的利益是相沖突的。另一方面，如果法律因人情而變動，法律就失去權(quán)威，人情就可以借法律的名義或者越過法律來行使統(tǒng)治。正如鮑西婭所言：“威尼斯誰也沒有權(quán)力變更既成的法律，要是開了這一惡例，以后誰都可以借口有例可援，什么壞事都可以干的。”[iv]這樣的話同樣可以出自克瑞翁和桃杌之口，只是他們所處的境況不同，才陷入悲劇的沖突之中。

如果我們對正義的追求受到現(xiàn)實(shí)法律制度的約束時怎么辦？這時我們就面臨兩種選擇，要么選擇“法律之上的正義”，要么選擇“法律之下的正義”。選擇前者意味著確信應(yīng)當(dāng)用一種永恒不變的正義原則來代替現(xiàn)存的法律制度，現(xiàn)存權(quán)威的合法性就受到挑戰(zhàn)，這顯然是一種英雄型選擇；選擇后者意味著承認(rèn)永恒正義與法律正義之間存在著差別和距離，正義之能在法律的范圍內(nèi)獲得相對的實(shí)現(xiàn)，這是一種常人型選擇。正如鮑西婭所言，“執(zhí)法者倘能把慈悲調(diào)劑著公道，人間的權(quán)力就和上帝的神力沒有差別。[v]”但“神力”與“權(quán)力”畢竟是有區(qū)別的，于是鮑西婭選擇了法律之下的正義，它更注重于人情世故的把握和規(guī)避法律的技巧，是一種常人型選擇。這種常人型選擇更能體現(xiàn)女權(quán)主義法律觀所倡導(dǎo)的靈活性和境況性，相反，安提戈涅和竇娥所體現(xiàn)的英雄型選擇多少顯得有點(diǎn)缺乏靈活性，更顯得執(zhí)著于某一規(guī)范性原則，并不惜為此獻(xiàn)身殉道，這多少與女權(quán)主義法律觀所倡導(dǎo)的原則相背離。

五

到此為止，我們已討論了三位女性所代表的法律觀。依據(jù)一開始所提出來的“法律對立概念表”，她們似乎都可以劃為女權(quán)主義法律觀的代表人。但是隨著討論的深入，我們發(fā)現(xiàn)這種歸類陷入了自相矛盾的境地。一方面安提戈涅和竇娥采取的英雄型選擇意味著將她們歸入“女強(qiáng)人”一類的角色期待中，要求她們有一種超常人的信仰和勇氣選擇悲劇的方式踐行自己的理想。這種對女性角色的預(yù)設(shè)和期待在實(shí)踐中對女性是有害的，而它本身就是男性文化霸權(quán)的產(chǎn)物，而與女權(quán)主義法律觀所主張的同情理解相去甚遠(yuǎn)。另一方面，如果按她們倆人的法律觀，那么就應(yīng)當(dāng)用永恒不變的正義原則的統(tǒng)治來代替實(shí)證法規(guī)則的統(tǒng)治，這種法律觀實(shí)際上用正義的規(guī)則霸權(quán)代替了法律的規(guī)則霸權(quán)，或者說用女性文化霸權(quán)代替男性文化霸權(quán)，這種角色變換并沒有改變“霸權(quán)型”的話語模式。因此，我們一開始提出的女權(quán)主義法律觀本身足以導(dǎo)致對女性的歧視和角色規(guī)定，而這一切源于作為劃分男性法律觀和女性法律觀之依據(jù)的“法律對立概念表”。

在一定意義上，法學(xué)像其他社會科學(xué)一樣是一門對社會現(xiàn)象進(jìn)行理解和解釋的學(xué)問。[vi]這就要求我們對作為解釋起點(diǎn)的一般假設(shè)或理想型的選擇必須和社會生活經(jīng)驗(yàn)本身是密切相關(guān)的，且理想型自身在邏輯上是自洽的。但是，我們回過頭來分析前面所提出的“法律對立概念表”時，卻發(fā)現(xiàn)這種類型學(xué)上的分類或理想性本身就包含著邏輯上的混亂。[vii]比如在女權(quán)主義法律觀這一欄中，“正義”、“自然法”和“自由裁量”、“好的答案”有時是矛盾的。因?yàn)椤罢x”或“自然法”是人類理性從超驗(yàn)的自然或上帝那里發(fā)現(xiàn)的永恒不變的原則，它本身容不得人類意志的“自由裁量”，它要求的不是“好的答案”，而是絕對“正確的答案”。同樣，在男權(quán)主義法律觀這一欄中，“法律”、“實(shí)證法”和“規(guī)則”、“正確答案”也并不總是相一致的，“法律”是一個社會中占統(tǒng)治地位的人制定的，它所追求的恰恰是反映特定利益的“好的答案”，而不是“正確答案”?！熬鞯娜ぶ季褪欠伞笔且粭l古老的法律規(guī)則，但它實(shí)際上包含了“自由裁量”。之所以出現(xiàn)這種邏輯上的自相矛盾，是因?yàn)椤胺蓪α⒏拍畋怼敝械母拍罘诸愂菑膬蓚€角度進(jìn)行的：其一是關(guān)于法律觀的分類，如“法律”與“正義”，“實(shí)證法”與“自然法”，“權(quán)利”與“需要”；其二是關(guān)于法律方法的分類，如“規(guī)則”與“自由裁量”，“正確答案”與“好的答案”，“文字”和“精神”。任何一種法律觀都可以使用對立的不同法律方法，同樣，任何一種法律方法都可以服務(wù)于相對立的法律觀。安提戈涅和竇娥的法律觀可以歸入“自然法”中，但是她們所采用的方法是“規(guī)則的”而不是“自由裁量的”，追求的是“正確答案”而不是“好的答案”，如果不是為了“權(quán)利”，而僅僅是滿足“需要”，那么她倆如上面所假設(shè)的那樣，完全有按常人型選擇的可能性和選擇空間。正是由于這種邏輯上的混亂，才造成安提戈涅和竇娥在應(yīng)歸類于“女權(quán)主義法律觀”時發(fā)生矛盾和不一致。

上述問題源于“法律的對立概念表”，但并不是說對這個“概念表”進(jìn)行修正，如采取交叉分類的方法，就可以解決這個問題。而問題的根源就在于這種分類本身就反映了“邏各斯中心論”所形成的二元思維。這種思維方式意在尋求普適的框架作為理解現(xiàn)實(shí)世界的基礎(chǔ)?！白怨畔ＥD以來，西方思想家們一直在尋求一套統(tǒng)一的觀念，這種想法似乎是合情合理的；這套觀念可被用于證明或批評個人行為和生活以及社會習(xí)俗和制度，還可為人們提供一個進(jìn)行個人道德思考和社會政治思考的框架。”[viii]這種對“阿基米德點(diǎn)”的追求形成了一種客觀主義的信念：存在有或者必定有一些永久的與歷史無關(guān)的模式或框架，在確定理性、知識、真理、實(shí)在、善行和正義的性質(zhì)時，我們最終可以訴諸這些模式或“框架”。[ix]這種思維模式忽視了或放棄了人的存在的歷史性，人不是歷史中活生生的人，而是超驗(yàn)的第二上帝。由此對人類的總體經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行形而上學(xué)的分割和剝離，有一個本質(zhì)就有一個現(xiàn)象，有一個理性就有一個感性，有一個男性就有一個女性，從而陷入本體論追求與人類總體的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)相分離且二者相互排擠、相互專制的困境。[x]而且這種邏各斯中心論的本體追求一旦放棄了歷史性，就會將歷史性的或地方性的認(rèn)知內(nèi)化為個體的主體性，然后通過主體意向性的意識形態(tài)投射異化為普適的真理或文化霸權(quán)。因此“性別的‘神話’就在于將人類的某些特性分別投射在男性和女性之上，使相互之間成為客體”。[xi]

上述思維方式體現(xiàn)在法理學(xué)中就是對法律本質(zhì)的追問，由此形成事實(shí)與價值、實(shí)然與應(yīng)然的對立，以及十九世紀(jì)之前法理學(xué)中占統(tǒng)治地位的自然法與實(shí)證法之爭或法律與道德之爭。[xii]此后雖然出現(xiàn)了社會學(xué)法學(xué)和歷史法學(xué)，也只不過將法律的阿基米德點(diǎn)從自然理性或主權(quán)者那里轉(zhuǎn)移到法律所賴以存在的社會結(jié)構(gòu)和歷史傳統(tǒng)之上，故可統(tǒng)稱為“法律情境論”。自然法學(xué)、實(shí)證主義法學(xué)和法律情境論構(gòu)成了現(xiàn)代性的法理學(xué)。“看起來法理學(xué)，作為一個統(tǒng)一且自洽的本文的法律的表象，最典型的招數(shù)植根于真理的形而上學(xué)而不是正義的政治學(xué)和倫理學(xué)之中。正義的真理就是正義作為真理。而現(xiàn)代性法理學(xué)的核心也正在于這種描述與命令、理性與法律，邏各斯與規(guī)范的獨(dú)特結(jié)合。后現(xiàn)代法理學(xué)的任務(wù)就是對法律本文中的邏各斯規(guī)范中心論進(jìn)行解構(gòu)?！盵xiii]當(dāng)然，后現(xiàn)代法理學(xué)并不是一個獨(dú)立統(tǒng)一的學(xué)派，它只不過借用后現(xiàn)代哲學(xué)中解構(gòu)邏各斯中心論中的二元思維方式所采用的各種手段，諸如反基礎(chǔ)主義、解構(gòu)主義、視角主義、哲學(xué)解釋學(xué)、多元主義方法等，[xiv]來清理二元論思維在法學(xué)中的影響，由此形成聲勢浩大的批判法律運(yùn)動[xv]

從廣義上講，女權(quán)主義法學(xué)也屬于批判法律運(yùn)動的一部分。女權(quán)主義法學(xué)通過“提出女人的問題”，揭示出造成女性受歧視和壓制的文化背景和思維方法。因此，女性的解放不是用邏各斯中心論的思維模式重塑“女權(quán)主義”的法律觀，而應(yīng)當(dāng)徹底放棄這種二元思維模式，放棄男性和女性的分類，放棄“女權(quán)主義”和“女權(quán)主義法律觀”這樣的提法。盡管忽視男性和女性之間的差別可能意味著不平等或女性受壓制的繼續(xù)，“但是將差異作為分析的范疇能強(qiáng)化陳舊的思維框架，且因此而強(qiáng)化了這一框架中女權(quán)所處的邊緣地位。所以，女權(quán)主義者在堅持使用女性或相應(yīng)的政治標(biāo)簽‘女權(quán)主義’這一范疇來界定由于性別而地位卑微的人們時，她們自己在強(qiáng)化認(rèn)同其地位因此而變得更為卑賤的群體?！盵xvi]

當(dāng)然這并不意味著我們?nèi)员３衷猩鐣Y(jié)構(gòu)或文化模式中女性受壓制的狀況。事實(shí)上，人類的文化既是男性創(chuàng)造的，也是女性創(chuàng)造的，女性受壓制不僅是女性的困境，也是男性的困境。女權(quán)主義法律觀所提出的問題不僅是法律問題，而是整個人類的社會制度和文化的問題?！胺杉缺硎疽环N話語又表示一種權(quán)力的運(yùn)作過程，法律所制作的且在法律中奉若神明的規(guī)范是權(quán)力關(guān)系的顯現(xiàn)。這些規(guī)范被看做是‘中立的’和‘客觀’而予以強(qiáng)制實(shí)施且部分地獲得正當(dāng)性。對這一事實(shí)的評判已使許多女權(quán)主義學(xué)者集中關(guān)注構(gòu)建法律中的立法程序和政治程序而不是關(guān)注于法官們正在做什么。它使得女權(quán)主義者至少和關(guān)注正式的法律學(xué)說的發(fā)展一樣關(guān)注于社會的和文化的認(rèn)知與法律和合法性的顯現(xiàn)?！盵xvii]因此，放棄“女權(quán)主義”的提法有助于我們擺脫狹隘的偏見，在關(guān)注女性受壓制的同時，關(guān)注于更廣泛的使人類陷入困境的種族壓制、民族壓制和文化壓制等，從而將各種問題和見解吸收到主流文化當(dāng)中，在平等地對話和自由地溝通的基礎(chǔ)上，建設(shè)一種多元共存的和自由平等的新文化。

注釋

[i]韋伯提出“價值合理性”與“工具合理性”的區(qū)分主要基于手段與目的之間的不同考慮。這和“英雄型選擇”與“常人型選擇”并不完全一致，后者關(guān)注于選擇路徑

與選擇空間之間的不同考慮。比如韋伯認(rèn)為宗教信仰更符合“價值合理性”，但是信仰某一種宗教在不受限制的條件下更多地是一種“常人型選擇”。

[ii]《莎士比亞全集》，朱生豪譯，第三卷，北京，人民文學(xué)出版社，1988年，第76頁。

[iii]同上，第76頁。

[iv]同上，第77頁。

[v]同上，第76頁。

[vi]從弗賴堡學(xué)派提出自然科學(xué)與人文科學(xué)的區(qū)別起，人文科學(xué)的解釋特征就一再被強(qiáng)調(diào)，如狄爾泰、韋伯等，但是直到解釋學(xué)大面積地侵入到人文科學(xué)中之后，才實(shí)現(xiàn)了人文科學(xué)的解釋學(xué)轉(zhuǎn)向。法學(xué)中實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)向的代表人主要有羅爾斯和德沃金等，參見GeorgiaWarnke，JusticeandInterpretation，PolityPress，1992.

[vii]波斯納并不同意這種劃分，參見《法理學(xué)問題》，第十三章。但是波斯納又不斷地使用這種流行的分類?？傊?，波斯納的著作盡管充滿機(jī)智的批判和洞見，但在總體上缺乏一種一以貫之的方法和主張。這或許與他的法官生涯和新實(shí)用主義主張有關(guān)，故下文對“概念表”的批評并不針對波斯納本人。

[viii]理查·羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，北京，三聯(lián)書店，1987年，中譯本作者序，第11頁。

[ix]理查德·J·伯恩斯坦：《超越客觀主義與相對主義》，郭小平等譯，北京，光明日報出版社，1992年，第9頁。著重點(diǎn)為引者所加。

[x]西方當(dāng)代哲學(xué)及整個文化思潮幾乎都是圍繞這一主題展開的。海德格爾在《存在與時間》的一開始就指出古希臘哲學(xué)從存在中分離出“存在之存在”，使之成為哲學(xué)的主題，而真實(shí)的存在反而被壓制和遺忘。而他使用“存在Sein”這一概念，意在打破理性與生命的對立，使“存在”與“時間”發(fā)生聯(lián)系。參見謝遐齡：“本體論重興之兆”，《讀書》1987年第4期。正是在此基礎(chǔ)上，伽達(dá)默爾將主體還原為歷史中存在的人，將認(rèn)識還原為理解。有關(guān)解釋學(xué)的理論，參見殷鼎：《理解的命運(yùn)》，北京，三聯(lián)書店，1988年。

[xi]Frances，TheFamilyandtheMa