玄學(xué)思潮與魏晉詩壇關(guān)系的動(dòng)態(tài)考察

玄學(xué)思潮與魏晉詩壇關(guān)系的動(dòng)態(tài)考察

魏晉玄學(xué)思潮對(duì)其時(shí)詩歌發(fā)展產(chǎn)生了明顯的影響，這已成為古今絕大多數(shù)論者的共識(shí)。而當(dāng)論及具體問題，如玄言詩起源、玄學(xué)思潮影響詩歌創(chuàng)作的途徑與表現(xiàn)等，則不乏仁智之見，尚有進(jìn)一步研究的空間。故本文擬對(duì)玄學(xué)思潮與魏晉詩壇關(guān)系作較為系統(tǒng)的梳理，以期有助于這一課題研究的深入。一

肇始于魏正始年間，以何晏、王弼為代表的玄學(xué)思潮，對(duì)于中國思想文化史的影響是頗為深遠(yuǎn)的。這方面的情形，有關(guān)哲學(xué)史、思想史等著作已有不少論述，這里不擬復(fù)述[1]。我們要著重加以考察的是玄學(xué)思潮與文學(xué)，尤其是詩歌創(chuàng)作之間關(guān)系的演變之跡。

較早論及正始玄學(xué)與文學(xué)關(guān)系的是劉宋末年的檀道鸞。其于《續(xù)晉陽秋》中將始于正始的玄學(xué)清談文化，視為后世東晉以孫綽、許詢?yōu)榇淼男栽妱?chuàng)作風(fēng)尚得以形成的遠(yuǎn)因。不過，檀氏是從追溯東晉玄言詩特重義理之源頭的角度立說的，故未遑詳細(xì)說明正始玄學(xué)在其產(chǎn)生的當(dāng)世，對(duì)詩歌創(chuàng)作領(lǐng)域究竟起過什么的影響。其后劉勰《文心雕龍·明詩》首唱“正始明道，詩雜仙心”說，方始觸及正始玄學(xué)與其時(shí)文學(xué)的因緣瓜葛。對(duì)于劉勰此語的理解，學(xué)界頗存歧見。詹锳先生認(rèn)為“仙心”指道家思想，孔繁先生解為游仙內(nèi)容，張海明先生則以為“是道家思想與道教思想纏雜在一起”而對(duì)詩歌產(chǎn)生的影響。我們認(rèn)為，劉勰在這里所要表達(dá)的似乎是這樣的意思：正始玄學(xué)思潮對(duì)當(dāng)時(shí)詩人的世界觀和人生觀起到了浸染的作用，致使像何晏、嵇康、阮籍這些身兼思想家與文學(xué)家二任的詩人，在其詩歌作品中時(shí)常寫進(jìn)一些以玄學(xué)思想為底蘊(yùn)的對(duì)待人生、社會(huì)、自然等方面問題的獨(dú)特見解。所謂“仙心”，既非專指神仙方面的內(nèi)容，又不是《莊》、《老》之言的直接展示，而應(yīng)當(dāng)理解為向往如神仙般擺脫世俗牽累的自由境界之情。這或許就是劉勰用“心”的緣故吧？而“雜”字又似乎透露出這樣的信息：其時(shí)玄學(xué)對(duì)文學(xué)的滲透，還未達(dá)至一定的程度，只是偶爾越出自己的藩籬。當(dāng)然，道家思想與游仙內(nèi)容的說法都沒有錯(cuò)。只是我們覺得，將其視為因玄學(xué)思潮的影響，致使當(dāng)時(shí)詩人用不同于前此建安文人的態(tài)度對(duì)待世事人生，從而形成新的時(shí)代特色，應(yīng)當(dāng)比較符合歷史的本來面目；同時(shí)，也可以較好地與下文“何晏之徒，率多浮淺。唯嵇志清峻，阮旨遙深，故能標(biāo)焉”相契。所謂“嵇志”、“阮旨”，是很難徑以“道家思想”、“游仙內(nèi)容”或“道教思想”來詮釋的。

何晏詩歌作品所存無幾，但從其《言志詩》二首，隱約透露出脫略世事羈絆、托情逍遙恬適之境界的精神追求。詩云鴻鵠比翼游，群飛戲太清。常恐夭網(wǎng)羅，憂禍一旦并。豈若集五湖，順流唼浮萍。逍遙放志意，何為怵惕驚。轉(zhuǎn)蓬去本根，流飄從風(fēng)移。芒芒四海涂，悠悠焉可彌。愿為浮萍草，托身寄清池。且以樂今日，其后非所知。

其中“且以今日樂，其后非所知”的消極情緒，或是劉勰給以“浮淺”之評(píng)的依據(jù)之一吧？

嵇康的玄學(xué)造詣?lì)H深，其《養(yǎng)生論》、《聲無哀樂》等文，均閃爍著哲理的光彩。其深受重思辯主個(gè)性的時(shí)代思潮浸染是顯而易見的。這種情形表現(xiàn)到詩歌創(chuàng)作上面，便突出地體現(xiàn)了“詩雜仙心”這一時(shí)代特征。詩人立足于現(xiàn)實(shí)人生，常以其玄思而對(duì)待社會(huì)人生諸多問題。像《四言贈(zèng)兄秀才入軍》、《五言贈(zèng)秀才詩》、《答二郭詩三首》等即含蘊(yùn)著以《莊》、《老》為旨?xì)w的人生理想。但從總體上看，嵇康的詩歌作品的重心所在仍然是現(xiàn)實(shí)人生。表露于詩中的情志，也非后來東晉孫綽、許詢等人淡乎寡味的玄言詩所可比擬。阮籍詩歌中亦不乏與嵇康相近的內(nèi)容，其蘊(yùn)涵于《詠懷詩》的是對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的深切關(guān)懷之情。不過，在具體詩歌意象運(yùn)用上，往往體現(xiàn)出脫略世俗而向往自由的特點(diǎn)，并時(shí)常借助仙境仙語來表達(dá)自己的理想。

從詩歌風(fēng)格方面來看，劉勰也是較早發(fā)表意見者。他在《文心雕龍·時(shí)序》中說：“于時(shí)正始余風(fēng)，篇體輕澹，而嵇阮應(yīng)繆，并馳文路矣?！睂?duì)此，近人劉師培的理解是彥和此論，蓋兼王、何諸家之文言,故言篇體輕澹。其兼及嵇、阮者，以嵇、阮同為當(dāng)時(shí)文士，非以輕澹目嵇、阮之文也。即以詩言，嵇詩可以輕澹相目，豈可移以目阮詩哉。

劉師培所強(qiáng)調(diào)的是嵇、阮，特別是阮籍詩風(fēng)與王、何等不同，不應(yīng)以輕澹加以概括。他雖然沒有直接批駁劉勰之說，而實(shí)際上是持不贊同態(tài)度的。其實(shí)，劉勰對(duì)于嵇、阮與何晏等人的區(qū)別是有所見的。他在《文心雕龍·明詩》中既指出正始玄學(xué)對(duì)當(dāng)時(shí)文人的一般影響，又承認(rèn)嵇、阮詩的個(gè)性特征，認(rèn)為“何晏之徒，率多浮淺。唯嵇志清峻，阮旨遙深，故能標(biāo)焉。”而《時(shí)序》篇以“篇體輕?！眮砑右愿爬?，是從其時(shí)詩風(fēng)與前此建安詩風(fēng)對(duì)比的角度而言的。所謂“觀其時(shí)文，雅好慷慨，良由世積亂離，風(fēng)衰俗怨，并志深而筆長(zhǎng)，故梗概而多氣也”，正可與此后正始文壇“篇體輕?！毕啾扔^，從而見出文學(xué)的時(shí)代特征與流變。劉永濟(jì)先生以為“篇體清?！保恰拔好饕院?，玄學(xué)漸盛，慷慨之氣，至此稍衰”而造成的現(xiàn)象，這種見解當(dāng)與劉勰本意相去不遠(yuǎn)。

由上所述，可知正始玄學(xué)思潮對(duì)其時(shí)及稍后詩壇的影響，主要表現(xiàn)在內(nèi)涵上的“詩雜仙心”與風(fēng)格上“篇體輕澹”；并且這種特征是相對(duì)于此前建安文學(xué)注重社會(huì)現(xiàn)實(shí)、發(fā)抒慷慨之氣而言的。劉永濟(jì)先生所用的“稍衰”二字，準(zhǔn)確地點(diǎn)明了問題的癥結(jié)。此時(shí)，并未出現(xiàn)以闡發(fā)玄理為主旨的玄言詩創(chuàng)作風(fēng)尚。二

西晉時(shí)期，玄學(xué)中人多于外在形式上表現(xiàn)不受名教禮制拘束的個(gè)性。他們口談玄虛，標(biāo)榜《莊》、《老》。《晉書·王衍傳》載魏正始中，何晏、王弼等祖尚《老》、《莊》……衍甚重之?！钌菩?，唯談《老》、《莊》為事。每捉玉柄麈尾，與手同色。義理有所不安，隨即改更，世號(hào)“口中雌黃”。朝野翕然，謂之“一世龍門”矣。累居顯職，后進(jìn)之士，莫不景慕放效。選舉登朝，皆以為稱首。矜高浮誕，遂成風(fēng)俗焉。

玄虛談風(fēng)盛行的同時(shí)，放誕越禮之風(fēng)也在士人中流行?！度簳我肪?0引臧榮緒《晉書》謂頠深患時(shí)俗放蕩，不尊儒術(shù)，魏末以來，轉(zhuǎn)更增甚。何晏、阮籍素有高名于世，口談浮虛，不遵禮法。尸祿耽寵，仕不事事。至王衍之徒，聲譽(yù)太甚，位高勢(shì)重，不以物務(wù)自嬰，遂相放效，風(fēng)教陵遲。頠著《崇有》之論，以釋其藪。世雖知其言之益治，而莫能革也。朝廷之士，皆以遺事為高，四海尚寧，而有識(shí)者知其將亂矣。而夷狄遂淪中州者，其禮久亡故也。

《世說新語·德行》“王平子胡毋彥國諸人”條劉孝標(biāo)注引王隱《晉書》曰魏末阮籍，嗜酒荒放，露頭散發(fā)，裸袒箕踞。其后貴游子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露丑惡，同禽獸。甚者名之為通，次者名之為達(dá)也。

信口雌黃式的玄談，已經(jīng)失去了對(duì)玄理的真心追求；而不遵禮法、虛無放蕩的風(fēng)氣，更是玄學(xué)精神的畸形發(fā)展。西晉名士在行為上效仿阮籍等人，并以此為尚，互相標(biāo)榜，實(shí)際上只是得其皮毛而遺其精髓。他們忘記了阮籍的放達(dá)，是因?yàn)榻?jīng)玄學(xué)思潮洗禮，其個(gè)性意識(shí)、政治理想等與魏晉之際黑暗現(xiàn)實(shí)存在著尖銳的矛盾?？梢哉f他們是為放達(dá)而放達(dá)，目的是獲取世譽(yù)，以此作為名士的招牌。東晉戴逵著文，“深以放達(dá)為非”，認(rèn)為西晉元康時(shí)人追慕放達(dá)之行，只是“好遁跡而不求其本。故有捐本徇末之弊，舍實(shí)逐聲之行”?！吨窳制哔t論》則直言“彼非玄心，徒利其縱恣而已”。這些言論都是切中要害的。西晉名士熱中清談、崇尚放達(dá)的文化追求，在很大程度上是屬于生活中的一種包裝，并非發(fā)自對(duì)玄學(xué)義理的真心追慕?！叭绻f正始清談為一哲學(xué)時(shí)代士人沉迷于哲思的表現(xiàn)的話，那么西晉的清談，主要的已經(jīng)變?yōu)槭咳似毡榈囊环N生活享受，一種表示風(fēng)流素養(yǎng)的手段了?！边@種抽去“玄心”的清談與逞性任誕的外在行為，與言志抒情的詩歌創(chuàng)作的關(guān)系是相當(dāng)隔膜的。

或許是因?yàn)樽⒅匾酝庠诘男问秸故舅^風(fēng)流玄遠(yuǎn)的好尚，那些口談玄虛，談風(fēng)以簡(jiǎn)約閑曠為貴的西晉談士，往往表現(xiàn)出不善文章之道的特點(diǎn)。劉勰《文心雕龍·明詩》篇說西晉時(shí)標(biāo)領(lǐng)詩壇的是“張、潘、左、陸”等人。這些人恰恰算不上玄學(xué)名士。《世說新語·文學(xué)》篇載樂令善于清言，而不長(zhǎng)于手筆。將讓河南尹，請(qǐng)潘岳為表。潘云：“可作耳。要當(dāng)?shù)镁狻！睒窞槭黾核詾樽專瑯?biāo)位二百許語。潘直取錯(cuò)綜，便成名筆。時(shí)人咸云：“若樂不假潘之文，潘不取樂之旨，則無以成斯矣?！?/p>

劉師培說“王衍、樂廣之流，文藻鮮傳于世，用是言語、文章，分為二途”[10]，揭示出當(dāng)時(shí)玄學(xué)清談與文學(xué)的關(guān)系。可以說，這時(shí)的詩壇，既缺乏嵇、阮那樣因受玄學(xué)思潮影響，對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的許多現(xiàn)象作出富于個(gè)性的評(píng)判，創(chuàng)作出表達(dá)獨(dú)特情志的作品，又沒有形成以闡述義理為旨?xì)w的“淡乎寡味”的玄言詩創(chuàng)作風(fēng)尚。玄學(xué)清談與詩歌創(chuàng)作主流之間是處于相對(duì)隔膜狀態(tài)的。

三

永嘉亂起以至洛陽淪陷，中原士人紛紛南渡避難。司馬睿在南北士族勢(shì)力的支持下建立起東晉王朝，形成了維持江左半壁河山的局面。過江之初，原屬中朝名士之列者，雖然或多或少地有所改變，如衛(wèi)玠傷感西晉淪亡、諸名士新亭對(duì)泣等，即在一定程度上反映出時(shí)代巨變?cè)谄湫撵`所引發(fā)的振蕩。但是，他們并未因此從根本上改掉談玄任誕的舊習(xí)。衛(wèi)玠照樣在王敦席間大吐“正始之音”[11]，謝鯤、畢卓、桓彝等人依然“縱酒”任誕[12]。

然而，面對(duì)北方山河淪喪的傷心局面，人們痛定思痛，反思西晉覆亡的原因。不少人認(rèn)為西晉政權(quán)亡于外族之手，主要是因?yàn)槌缣撊握Q之風(fēng)盛行造成的。應(yīng)詹上元帝疏曰元康以來，賤經(jīng)尚道，以玄虛宏放為夷達(dá)，以儒術(shù)清儉為鄙俗。永嘉之弊，未必不由此也[13]。

《世說新語·賞譽(yù)》篇“王丞相云”條注引鄧粲《晉紀(jì)》曰咸和中，貴游子弟能談嘲者，慕王平子、謝幼輿等為達(dá)。壺厲色于朝曰：“悖禮傷教，罪莫斯甚！中朝傾覆，實(shí)由于此！”

東晉文士撰作西朝史書，也時(shí)常從總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)的宗旨出發(fā)，抨擊士風(fēng)的虛浮放誕每每不遺余力。如干寶《晉紀(jì)總論》謂風(fēng)俗淫僻，恥尚失所。學(xué)者以《莊》、《老》為宗，而黜《六經(jīng)》；談?wù)咭蕴摫檗q，而賤名檢；行身者以放濁為通，而狹節(jié)信；進(jìn)仕者以茍得為貴，而鄙居正；當(dāng)官者以望空為高，而笑勤恪[14]。

李善注引王隱《晉書》則謂“王衍不治經(jīng)史，唯以《莊》、《老》虛談惑眾”。虞預(yù)著《晉書》四十余卷，今已佚失。其中是否有貶斥西晉玄虛放誕的言論無從稽考。但唐修《晉書·虞預(yù)傳》就說他“雅好經(jīng)史，憎疾玄虛，其論阮籍裸袒，比之伊川被發(fā)，所以胡虜遍于中國，以為過衰周之時(shí)”。

東晉初年，圍繞著對(duì)西晉名士尚虛任誕作風(fēng)的倫理評(píng)價(jià)，矛盾非常尖銳。但由于當(dāng)時(shí)社會(huì)政治形勢(shì)和思想文化風(fēng)尚帶來的巨大慣性，西晉以來那些虛薄縱放的舊習(xí)，依然有其繼續(xù)存在的基礎(chǔ)。一方面，謝鯤、桓彝等本為西朝名士，他們?cè)诒狈金B(yǎng)成的習(xí)性是不容易一下子改掉的，其于當(dāng)時(shí)社會(huì)風(fēng)氣仍然具有較大的影響力。另一方面，偏安江左的司馬氏王朝，在政治上采取的是與南北士族聯(lián)合的統(tǒng)治模式。而與這種模式相聯(lián)系著的是政治上主張無為而治，其目的則在維持茍且偏安的現(xiàn)狀。玄學(xué)清談實(shí)與此種因循不求進(jìn)取的策略極易投合。對(duì)于當(dāng)時(shí)不少士人來說，西朝名士們那套崇重《莊》《老》、好尚玄談的風(fēng)習(xí)是仍然樂于接受的。這樣，對(duì)于玄學(xué)清談文化的雙重取向，使得當(dāng)時(shí)傾向于接受它的士人們，從不少方面對(duì)它進(jìn)行一些修正，力求使與無為而治政治方略相呼應(yīng)的玄學(xué)清談文化在社會(huì)上發(fā)生廣泛的影響。由《世說新語》、《晉書》等文獻(xiàn)，可以看到東晉玄學(xué)中人如王導(dǎo)、殷浩、謝安、孫綽、許詢等，的確表現(xiàn)出與西晉名士不同的行身風(fēng)范。在他們身上已少有中朝名士的任誕之習(xí)。《顏氏家訓(xùn)》對(duì)玄學(xué)之士行身之道方面存在的缺失多有批評(píng)，而其提到的人物除了原屬中朝名士而入東晉的謝鯤之外，均非東晉之士[15]。這也從一個(gè)側(cè)面反映出東晉士風(fēng)的確有別于西晉時(shí)期。四

這種差異的成因是當(dāng)時(shí)社會(huì)多種因素共同作用的結(jié)果。就思想文化領(lǐng)域而言，玄學(xué)清談文化對(duì)佛教的援引則是其中不可忽視的因素。佛教自兩漢之際傳入中國，在尋求適應(yīng)中土固有文化的道路上走過了漫長(zhǎng)的道路。東晉門閥士族不愿放棄玄學(xué)清談而又期望有所新變的時(shí)代需要，為佛教深入中華文化造就了難得的機(jī)遇。

佛教能夠順應(yīng)時(shí)代要求，在東晉時(shí)期獲長(zhǎng)足發(fā)展，主要有兩個(gè)方面的原因。一是佛理上的優(yōu)勢(shì)。以“六家七宗”為代表的般若學(xué)全面挺進(jìn)玄學(xué)領(lǐng)域，以其深?yuàn)W之義理為后者輸入強(qiáng)勁的動(dòng)力[16]。玄學(xué)思潮至過江前后，其思辯色彩日益消淡。名士們熱衷玄學(xué)，常常借談席以展現(xiàn)超凡脫俗的舉止風(fēng)度。而當(dāng)其探討玄理時(shí)，卻難出向秀、郭象學(xué)說之藩籬。向秀、郭象之說以“獨(dú)化”消除本末、有無等形而上之思辯命題的矛盾，以為宇宙間萬事萬物均各有其本，即所謂“天地者，萬物之總名也”。有就是有，不必待無以生；而有之為有，則為突然而生。萬物源于玄冥之境、歸于玄冥之境，而此境卻并非所謂無，即“造物無物”、“有物之自造”。由此種理論出發(fā)，在自然與名教關(guān)系上則持名教即自然、自然即名教之說，所謂“圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”[17]，正是這種觀點(diǎn)的形象化說法。向、郭說以其自身的特點(diǎn)，在東晉之世影響頗大。如《莊子》常為談家所本，而發(fā)揮義理所據(jù)則多為向、郭之注；張湛注《列子》亦多援二家的說法。但向、郭在有無、本末觀上的“獨(dú)化”論，在自然、名教關(guān)系上的等同說，均為晉代玄學(xué)理論發(fā)展的總結(jié)性成果。與其說向、郭將這套理論推向極至，毋寧說玄學(xué)至此已達(dá)到了難以為繼的絕境。東晉士人要保持它在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域中的地位，就必須尋找新的刺激因素?！妒勒f新語·文學(xué)》篇所載一段文字，即反映了這種文化態(tài)勢(shì)《莊子·逍遙篇》，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標(biāo)新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。

此條重要記載，透露出東晉談士面臨的一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題，即在本土玄學(xué)范圍之內(nèi)，向秀、郭象之說已成為他們難以逾越的藩籬；而欲有所突破，則非待佛教義學(xué)的參與不可。支道林就《逍遙游》而標(biāo)揭的妙理，于向、郭之外另辟一方天地，為江左玄談確立了新的理論基準(zhǔn)。《世說新語》劉孝標(biāo)注引述支道林《逍遙論》文字，并謂“此向、郭之注所未盡”。僅就這條材料，我們還不易明了其中的佛理底蘊(yùn)。然經(jīng)湯用彤、陳寅恪先生的精湛研究，支遁援?dāng)z佛家般若學(xué)說以釋《莊子》的大致情形已被揭出[18]?！拔鲿x所云名理，不越《老》、《莊》，至于東晉，則支遁、法深、道安、惠遠(yuǎn)之流，并精佛理，故殷浩、郄超諸人，并承其風(fēng)，旁迄孫綽、謝尚、阮裕、韓伯、孫盛、張憑、王胡之，亦以佛理為主，息以儒玄；嗣則殷仲文、桓玄、羊孚，亦精玄論。大抵析理之美，超越西晉……”[19]劉師培此說，揭示了東晉玄談文化因佛理的加入而勝過西晉的現(xiàn)象。

佛教于此時(shí)深入中華文化，除了般若學(xué)與玄學(xué)有著許多契合點(diǎn)這個(gè)主因外，尚有行身之道方面的原因。佛教不僅因其富贍精微的思理深得士流的激賞，其講求宗教儀軌與個(gè)人修養(yǎng)的清凈之道，亦正可針砭玄談家縱情任誕的痼疾，從而促使東晉部分文士努力達(dá)到口談玄虛與行身雅正的結(jié)合。章太炎先生嘗云佛法入中國，所以為一般人所信仰，是有極大原因：學(xué)者對(duì)于儒家覺得淺薄，因此棄儒習(xí)老、莊，而老、莊又太無禮法規(guī)則，彼此都感受不安。佛法合乎老、莊，之學(xué)又不猖狂，適合脾胃，大家認(rèn)為非此無可求了[20]。

章氏上述議論異常精辟，可謂數(shù)語道出玄機(jī)。孫綽作《喻道論》，謂：“支道林者，識(shí)清體順，而不對(duì)于物。玄道沖濟(jì)，與神情同任。此遠(yuǎn)流之所以歸宗，悠悠者所以未悟也?！盵21]不唯贊其玄遠(yuǎn)之思，亦盛譽(yù)其為人之風(fēng)。就支遁自己的言論，也可見其對(duì)任誕之行輒有不滿?！陡呱畟鳌肪?《支遁傳》載遁嘗在白馬寺與劉系之等談《莊子·逍遙篇》，云：“各適性以為逍遙。”遁曰：“不然，夫桀跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣?！庇谑峭硕ⅰ跺羞b篇》。

反對(duì)“適性”為逍遙，顯然包含著一定的倫理評(píng)價(jià)在內(nèi)，其貶抑之對(duì)象無疑就是那種并無玄心而徒具放曠之行的所謂名士風(fēng)度。習(xí)鑿齒在致謝安的信中，對(duì)道安師徒推崇備至，謂來此見釋道安，故是遠(yuǎn)勝，非常道士。師徒數(shù)百,齋講不倦。無變化技術(shù),可以惑常人之耳目；無重威大勢(shì),可以整群小之參差。而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟(jì)濟(jì)。乃是吾由來所未見。其人理懷簡(jiǎn)衷，多所博涉，內(nèi)外群書，略皆遍睹，陰陽算數(shù)，亦皆能通。佛經(jīng)妙義，故所游刃。作義乃似法蘭、法祖輩，統(tǒng)以大無，不肯稍齊物等智，在方中馳騁也[22]。

因佛教這一新因素的介入，東晉玄虛談風(fēng)達(dá)至極盛，造成了玄學(xué)清談“江左稱盛”的局面，對(duì)于當(dāng)時(shí)人們精神文化生活的影響既廣且深。就詩歌領(lǐng)域而言，也由此激起了一層層涌動(dòng)的波瀾，佛教的影響在東晉詩壇主潮演變過程中扮演著重要角色[23]。

五

細(xì)心的讀者可能已經(jīng)注意到，上文在論述過程中，沒有涉及鍾嶸《詩品·序》有關(guān)玄言詩風(fēng)起自西晉永嘉年間的觀點(diǎn)。而在許多人看來，鍾氏此說，似乎可作為定論加以引用。像《中國大百科全書·中國文學(xué)卷》在解說玄言詩詩，依據(jù)的主要接是鍾氏的說法。我們之所以持不同看法，是基于這樣的考慮，即鍾氏之言，尚有一些可疑之處，實(shí)難信從，應(yīng)加以辨證而不是盲從。鍾嶸在《詩品·序》中云永嘉時(shí)，貴黃老，稍尚虛談。于時(shí)篇什，理過其辭，淡乎寡味。爰及江表，微波尚傳。孫綽、許詢、桓、庾諸公詩，皆平典似《道德論》，建安風(fēng)力盡矣。先是郭景純用雋上之才，變創(chuàng)其體；劉越石仗清剛之氣，贊成厥美。然彼眾我寡，未能動(dòng)俗。逮義熙中，謝益壽斐然繼作……

這段文字較為詳細(xì)地論述了玄言詩風(fēng)興起、發(fā)展以至衰落的歷程。然而，細(xì)加考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它存在一些難以模糊和可疑之處。

先看所謂“黃老”。如果孤立地加以索解，“黃老”一詞的含義，是不易弄清的。但是，《詩品》在對(duì)詩人詩作進(jìn)行具體品評(píng)時(shí)，還有另一節(jié)文字涉及玄言詩問題。如統(tǒng)觀二者，將會(huì)得出符合鐘嶸原意的結(jié)論。請(qǐng)看下品“晉驃騎王濟(jì)等人”條永嘉以來，清虛在俗。王武子輩詩，貴道家之言。爰洎江表，玄風(fēng)尚備。真長(zhǎng)、仲祖、桓、庾諸公猶相襲。世稱孫、許，彌善恬淡之詞。

此節(jié)與前引《詩品序》關(guān)于玄言詩的論述實(shí)相表里，其內(nèi)涵與行文語氣均十分相近。不同之處在于序文中未具體指出代表“永嘉平淡之體”的詩人及其作品，而該條則落實(shí)到“貴道家之言”的王濟(jì)等人身上。此處的“永嘉以來，清虛在俗。王武子輩詩，貴道家之言”，與序文“永嘉中，貴黃老，稍尚虛談。于時(shí)篇什，理過其詞，淡乎寡味”相應(yīng)；“爰洎江表，玄風(fēng)尚備。真長(zhǎng)、仲祖、桓、庾諸公猶相襲。世稱孫、許，彌善恬淡之詞”，與序文中“爰及江表，微波尚傳。孫綽、許詢、桓、庾諸公詩，皆平典似《道德論》，建安風(fēng)力盡矣”之說，更是如出一轍。很顯然，這兩段有關(guān)玄言詩的表述文字，實(shí)際上是針對(duì)同一問題的。序文中“貴黃老”、“尚虛談”、“理過其辭，淡乎寡味”、“微波尚傳”，與下品該條的“清虛在俗”、“貴道家言”、“玄風(fēng)尚備”、“恬淡之詞”之間，只是措辭的不同，語意表達(dá)卻是相同的。所以我們不難看到，序文中的“貴黃老”、“尚虛談”，指的就是下品中“清虛在俗”、“玄風(fēng)尚備”。這里的“玄風(fēng)”，與沈約《宋書·謝靈運(yùn)傳論》“有晉中興，玄風(fēng)獨(dú)振”、劉勰《文心雕龍·明詩》“江左篇制，溺乎玄風(fēng)”中的“玄風(fēng)”含義一樣，無疑指的是玄學(xué)清談之風(fēng)。因此，從《詩品》自身，即可明了“貴黃老”之“黃老”，指的就是玄學(xué)清談風(fēng)尚所導(dǎo)致的對(duì)道家之言的青睞[24]。這也就是鐘嶸自己所說的“王武子輩詩，貴道家之言”。簡(jiǎn)言之，玄談文化對(duì)于文學(xué)的影響，體現(xiàn)為詩歌創(chuàng)作“貴道家之言”，并因此而導(dǎo)致“理過其詞，淡乎寡味”的現(xiàn)象。

再看“永嘉”。對(duì)比兩段文字，還可以得出另一結(jié)論：鐘嶸在歷史年代上的出現(xiàn)了疏忽。在下品“晉驃騎王濟(jì)等人”條中，鐘嶸將序文中“永嘉時(shí)，貴黃老”，從而導(dǎo)致詩歌創(chuàng)作“理過其辭，淡乎寡味”的現(xiàn)象，落實(shí)到王濟(jì)等人身上，謂“永嘉以來，清虛在俗。王武子輩詩，貴道家之言”。然而，考諸史實(shí)，卻可發(fā)現(xiàn)這里存在著明顯的歷史年代舛誤。對(duì)于此點(diǎn)，人們雖多不經(jīng)意，但亦偶有提及者。如李徽教《詩品匯注》即謂：“王濟(jì)杜預(yù)，并卒于永嘉以前，而此云永嘉以來，則可知古人著書，不甚嚴(yán)其細(xì)微之處?！盵25]檢《晉書》卷42《王渾傳》，王渾卒于元康七年，王濟(jì)則先渾而卒。即便以元康七年計(jì)，此距永嘉元年尚有十年之遙。又，《晉書》卷3《武帝紀(jì)》載杜預(yù)卒于太康五年?？芍?，王濟(jì)、杜預(yù)二人確卒于永嘉之前，而其詩歌創(chuàng)作活動(dòng)當(dāng)更在其卒年以前。對(duì)于這個(gè)明顯的失誤，我們不必為賢者諱。事實(shí)上，《詩品》中疏誤之處遠(yuǎn)不止于此。曹旭先生在《詩品研究》中對(duì)鐘嶸的疏誤做了許多詳實(shí)的考辨，其中就涉及到詩人前所系年代方面的錯(cuò)誤[26]。

從下品該條，我們可以知道鐘嶸在追述西晉玄學(xué)清談對(duì)當(dāng)時(shí)及以后詩歌創(chuàng)作的影響時(shí)，于西晉所談?wù)摰耐鯘?jì)等人，其實(shí)并非永嘉時(shí)人。這表明他雖然以“永嘉”作為時(shí)代限定，而實(shí)際所談?wù)摰膮s是永嘉以前的現(xiàn)象。換句話說，鐘嶸在追述東晉以孫、許為代表的玄言詩風(fēng)之遠(yuǎn)源時(shí)，注意的對(duì)象是西晉時(shí)期作品中“貴道家之言”這一現(xiàn)象，而不是特指永嘉年間。王濟(jì)詩作多失傳，逯欽立《先秦漢魏晉南北朝詩》錄《平吳后三月三日華林園詩》及另兩首詩的佚句，從中看不到“貴道家之言”的現(xiàn)象。而《晉書》本傳謂其“善《易》《莊》《老》，文詞俊茂”?！兑住贰肚f》《老》為三玄，為玄談家所重?？梢婄妿V謂其“貴道家之言”，是有根據(jù)的，只是錯(cuò)誤地將其歸于永嘉之時(shí)了[27]。由此可以看出，鐘嶸在序文中所說的“永嘉時(shí)，貴黃老”，同樣有歷史年代上的問題。由此，我們?cè)谔接懶栽妴栴}時(shí)，是不能簡(jiǎn)單地依據(jù)鐘嶸的觀點(diǎn)，而是應(yīng)該綜合檀道鸞、沈約、劉勰等人的意見，對(duì)玄言詩問題做全面深入的研究。[1]可參考《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》、侯外廬等《中國思想通史》第三卷、孔繁《魏晉玄談》、湯一介《郭象與魏晉玄學(xué)》等論著。檀氏之說，見《世說新語·文學(xué)》“詢有才藻，善屬文”條劉注引《續(xù)晉陽秋》。詹锳說見其《文心雕龍義證》，上海古籍出版社，1989年版，第199頁；孔繁說見其《魏晉玄學(xué)與文學(xué)》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1987年版，第59頁；張海明說見其《魏晉玄學(xué)與游仙詩》一文，載《文學(xué)評(píng)論》1995