時間觀念的解析及中西傳統(tǒng)時間觀的比較研究

時間觀念的解析及中西傳統(tǒng)時間觀的比較研究

何謂“時間”？時間的所謂“本質(zhì)”是什么？何謂“時間意識”或“時間觀念”？它們的所謂“本質(zhì)”又是什么？這篇文稿并無這樣的意圖，對諸如此類既古老又“純粹”的時間哲學(xué)問題進(jìn)行求索和提供答案。

本文將集中研究以下幾組同時間哲學(xué)有聯(lián)系的理論專題。第一組是與人的“時間觀念”相關(guān)聯(lián)的理論專題。其中包括：如何“還原”出時間觀念的問題；時間觀念中的時間樣式的劃分問題；時間觀念形成的淵源問題；時間觀念中的時間維度問題。附帶說一句，此處提到的“時間觀念”是超地域、跨文化的，對任何民族均一視同仁。因此，它可以為研究和比較中西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的時間觀奠定一個普遍適用的理論基礎(chǔ)。第二組理論專題是：首先縱覽中西方時間觀的概貌，然后分別介紹中國和西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的幾種有代表性的時間觀。其中包括三個理論專題：綜述中西方哲人對時間觀念作出的不同解釋。綜述中國傳統(tǒng)哲學(xué)中從《易經(jīng)》開端的某些學(xué)派的時間觀，這個專題主要涉及先秦時期的《易經(jīng)》、儒家、道家、墨家和《易傳》中獨具特色的時間哲學(xué)及其時間觀，力求做到“見一斑而窺全豹”。既然只見“一斑”，戰(zhàn)國后期的“諸子”，兩漢以降的董仲舒、王充、魏晉玄學(xué)、中國佛教和宋明理學(xué)……的時間哲學(xué)及其時間觀皆付之闕如。至于設(shè)定超越時間之流的時間觀，如董仲舒所云“天不變，道亦不變”的“天道不變說”的超時間觀，又如《大乘起信論》標(biāo)榜的“一心二門”論，其中涉及與“心真如門”相關(guān)的“真如不生不滅”的超時間觀，由于篇幅所限，不得不或者割愛或者點到為止。綜述西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的某些類型的時間觀，重點介紹延續(xù)兩千余年從柏拉圖、亞里士多德經(jīng)圣·奧古斯丁到牛頓、康德等為數(shù)不多的幾位先哲的時間哲學(xué)。比方說，基督教教義和基督教哲學(xué)涉及的某些時間問題，例如，是上帝在現(xiàn)成的時間流程中創(chuàng)造世界萬物？還是上帝既創(chuàng)造了世界萬物，又創(chuàng)造了用來創(chuàng)造萬物的時間流程和萬物演變的時間流程？均在略加點染之列。第三組理論專題是：對中國和西方傳統(tǒng)哲學(xué)的時間觀中幾個發(fā)人深省的方面作一些對比研究。筆者概括出了以下五個方面：觀察時間與體驗時間；時間之“體”與時間之“用”；依存時間和純粹時間；實在性時間和非實在性時間；線行性時間和周行性時間。要作兩點說明：其一，為了設(shè)定以上五個可資對比的方面，筆者不得不自創(chuàng)了一組同中西方時間哲學(xué)有關(guān)的術(shù)語。其二，中國和西方傳統(tǒng)哲學(xué)中各自的時間觀的獨特之處遠(yuǎn)不止以上幾個方面，筆者不過是列舉出其中的較為醒目者而已。

一、事象世界及其時間流程時間是流動不已的。時間之流總是事象的運動變化中的時間之流。換言之，事象世界的動態(tài)過程或行為過程中蘊涵著時間進(jìn)程。既然探討時間之流的問題牽涉到事象及事象世界，所以有必要對后者作一些簡要的說明。所謂事象，包括有形體之象的各式各樣的物體，有相狀之象的聲音、氣味、味道、硬度、溫度、濕度等等，有動態(tài)之象的位移、運動、變化、發(fā)展、動作、姿態(tài)等等。凡事象皆有形象，都是可觀察感知的。(參見拙文《事象·關(guān)系·過程--兼論“物”、“心”和“人”》，載《思想戰(zhàn)線》2001年第5期。〖ZW)〗從某種事象哲學(xué)的視域去審視，即可認(rèn)定，事象及其形象均為“合成性”的，因此有可能在事象哲學(xué)的視域中對它們作出相應(yīng)的“分解”。同理，從上述事象哲學(xué)的視域去審視，還能認(rèn)定，事象世界內(nèi)的時間之流也是“合成性”的，對任何樣式的時間進(jìn)程也能進(jìn)行相應(yīng)的“分解”。分解事象世界內(nèi)的各種時間之流，需要尋找一組既相關(guān)又合適而且可操作的術(shù)語，筆者選擇了胡塞爾在闡釋現(xiàn)象學(xué)方法時創(chuàng)立的“懸擱”、“還原”、“剩余”等可操作的術(shù)語。應(yīng)該作一點聲明：當(dāng)我使用此類術(shù)語時，已經(jīng)在不同程度上離開了胡塞爾賦予它們的原義。事象及其形象在事象哲學(xué)層面上的分解可以采取幾種方式，其中的一種方式只涉及事象的可觀察感知的形象。運用這種方式可將事象的形象中屬于或被稱為“物象”的方面“懸擱”起來，“剩余”的則是屬于或被稱為“實象”或“映象”的方面。倒過來講，將事象的形象中屬于或被稱為“實象”的方面“懸擱”起來，“剩余”的就是屬于或被稱為“物象”的方面。打個比方，如果事象及其形象是個硬幣，其一面是“物象”，翻過來，另一面就是“實象”。說到底，“物象”、“實象”云云，不過是同一形象的兩個不同的“顯示面”或兩種不同的“說法”而已。舉個例子，被我們叫做“書桌”的那個事象有形體之象，桌面是長方形的，有四條桌腿……如此種種，從一個方位去審視，這里有一個名為書桌的事象及其形體之象的“物象”，至于它又是視覺之內(nèi)的“實象”就不作考慮了。換一個方位去審視，我們看見了一個名為書桌的事象及其形體之象，在視覺中有一個關(guān)于書桌的形體的“實象”，至于這個“實象”是否來自它之外的“物象”則勿須過問了。對事象世界內(nèi)蘊涵于各種形象中的時間之流，也可運用上述方式作出相似的“分解”。還記得古希臘哲人赫拉克里特說過的一句名言：“你不可能兩次踏進(jìn)同一條河流”，“因為河水中的水是不斷更新的”。其理由是，一切都在變動，河水也潺潺流動，第二次涉足的河水不再是第一次涉足的河水了。河水流動暗示時間流動，時間流動潛藏于河水流動之中。時間之流像河流一樣滾滾向前，因此第二次涉足的時間段已經(jīng)不同于第一次涉足的時間段。流動的河水之象以及相關(guān)的時間之流，從一個方位上講，它是“物象”中的時間之流。換個方位講，它又是赫氏觀察感知著的“實象”中的時間之流。其實，事象的形象中的時間流程在傳統(tǒng)的本體論意義上是“中性”的。區(qū)分“物象”中的時間流程和“實象”中的時間流程，區(qū)分“客觀時間”和“主觀時間”，不過是按照事象哲學(xué)的要求，從兩個不同的角度去審視同一個事象世界及其形象中的時間流程而已。這種區(qū)分并不包含傳統(tǒng)的“唯物”或“唯心”之類的本體論或認(rèn)識論的預(yù)設(shè)或承諾。之所以對“中性”的時間流程作出上述區(qū)分，是因為筆者篩選了“實象”中的時間流程作為思考與時間有關(guān)的哲學(xué)問題的基石。感覺知覺的“實象”經(jīng)常潛入記憶之中，在回憶活動里轉(zhuǎn)化為與“實象”對應(yīng)的“心象”。同理，“實象”中的時間流程也經(jīng)常轉(zhuǎn)化為回憶中的與“心象”相關(guān)的時間流程。“實象”和“心象”中的時間流程，再加上想象著和思考著的時間流程，構(gòu)成了“時間意識”或意識到的時間流程。時間意識經(jīng)過提煉、整合萌生了“時間觀念”。時間觀念是筆者選取的研究某些時間哲學(xué)問題的起點和支點。古今中外的哲人直接面對的是自己的或他人談?wù)撝臅r間意識或時間觀念，然后推演并建構(gòu)他們的時間觀和相應(yīng)的時間哲學(xué)。正因為如此，由事象世界中的時間之流“還原”而成的時間觀念，同樣可充當(dāng)對中西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的時間觀進(jìn)行比較研究的起點與支點。

二、時間觀念的樣式之劃分

時間觀念中的時間樣式的劃分，是我長期反復(fù)思考的有關(guān)時間哲學(xué)的理論問題之一。我考慮的是，最基本的時間樣式到底是二分的、三分的、還是四分的。“二分法”是研究者對時間樣式進(jìn)行分類的最常見的模式。麥克塔嘉特的模式頗有代表性，他提出將時間劃分為A系列和B系列。時間的A系列以先后為標(biāo)志；時間的B系列以現(xiàn)在、過去和未來為標(biāo)志。這樣的“二分法”模式頗有道理，而且簡便可行。不過，此等時間流程的二分模式，尚有待于進(jìn)一步拓展和深化。我也考慮過“三分法”的問題，這就是自然時間、人文時間和心理時間。物理時間推廣一步就是自然時間；人文時間的核心部分是歷史時間；心理時間的核心部分是體驗時間。把上列時間劃分的“二分法”和“三分法”模式結(jié)合起來，不難形成如下的看法：所有的時間流程都有個先后的問題。心理時間或體驗時間，人文時間或歷史時間，除了有個先后問題之外，還包括有“現(xiàn)在”、“過去”、“未來”的問題。何謂“物理時間”、“人文時間”和“心理時間”？在何處起步去劃分時間觀念中的三種時間樣式？用什么方式才能在時間觀念中凸顯出這三種時間樣式？回答上列問題之前，先討論另一組更具有基礎(chǔ)性的問題。

前文已經(jīng)談到，事象哲學(xué)認(rèn)定，事象或事象世界是“合成”的，因而可以進(jìn)行“分解”。另外還談到，用某種方式將事象的形象分解為“物象”方面和“映象”或“實象”方面，是切實可行的。除此之外，還能采用另外一種方式對“合成”的事象或事象世界進(jìn)行有別于前一種方式的“分解”。二者不同之處在于，第一種方式針對事象的形象，第二種方式直指事象本身。運用第二種方式對事象進(jìn)行分解必須設(shè)立兩個前提：其一，任何事象或整個事象世界都是由“物”的要素、“人”的要素和“心”的要素化合而成的，所以有可能從事象或事象世界內(nèi)分解出物理事象、人文事象和心理事象。其二，對三類事象的“懸擱”與“還原”，僅僅涉及審視方位的轉(zhuǎn)換，而勿須作出傳統(tǒng)的一元論，二元論或多元論的本體論預(yù)設(shè)。前文亦曾談到：事象世界的時間流程同樣是“合成”的，同樣可以進(jìn)行“分解”?，F(xiàn)在有條件來討論本節(jié)開頭部分提出的問題了。根據(jù)剛才列舉的兩個前提，我們也能按第二種方式對進(jìn)入觀念中的事象世界的時間流程進(jìn)行“分解”，分解出自然時間或物理時間，人文時間或歷史時間，心理時間或體驗時間?！胺纸狻钡牟襟E可作如下的簡述。其一，將事象世界的時間流程中的物理時間和人文時間“懸擱”起來，不加考慮，可“還原”出心理時間，即心理事象中的時間流程。時間觀念中的心理時間是時間哲學(xué)或心理學(xué)科的重要研究領(lǐng)域。所謂心理時間大體上涵蓋以下幾個方面：⑴感知到的與“現(xiàn)在”有關(guān)的時間流程；⑵回憶中的與“過去”有關(guān)的時間流程；⑶預(yù)期中的與“未來”有關(guān)的時間流程；⑷想象中或思考中展現(xiàn)的時間問題。其二，將事象世界的時間流程中的物理時間和心理時間“懸擱”起來，不加考慮，可“還原”出人文時間，即人文事象中的時間流程。時間觀念中的人文時間是時間哲學(xué)或人文學(xué)科的重要研究領(lǐng)域。所謂人文時間大體上涵蓋以下幾個方面：⑴人的行為或人的實踐活動中含有的時間流程；⑵社會生活、歷史發(fā)展和人生經(jīng)歷涉及的時間流程；⑶人的說寫活動談?wù)撝臅r間問題。其三，將事象世界的時間流程中人文時間和心理時間“懸擱”起來，不加考慮，可“還原”出物理時間，即自然事象中的時間流程。時間觀念中的物理時間是時間哲學(xué)和自然科學(xué)的重

要研究領(lǐng)域。所謂物理時間大體上涵蓋以下幾個方面：⑴物體運動的時間進(jìn)程；⑵光、電磁、熱量、聲音等等物理事象的輻射或傳播涉及的時間進(jìn)程；⑶生物進(jìn)化、地質(zhì)演化、板塊漂移等等自然事象含有的時間進(jìn)程。不論是自然時間或物理時間，不論是人文時間或歷史時間，不論是心理時間或體驗時間，都有個怎樣分段和如何計量的問題?；蛘哒f，都有一個以什么為劃分標(biāo)準(zhǔn)？以什么為計算單位？對時間流程進(jìn)行分段和計量的問題。這就意味著還有一種作為時間段落劃分和數(shù)量計算的時間樣式。這個時間觀念中的第四種時間樣式可以叫做計量時間或標(biāo)量時間。我們?nèi)粘＿\用的年、月、日、時、分、秒等等，都是計量時間或標(biāo)量時間。自然時間和相關(guān)的物理時間、天文時間，人文時間和相關(guān)的歷史時間，心理時間和相關(guān)的回憶過去的時間、展望未來的時間，無一不需要用標(biāo)量時間來分段或計算。因此，我又傾向于觀念中的時間樣式的“四分法”：(1)標(biāo)量時間，(2)自然時間；(3)人文時間；(4)心理時間。

三、時間觀念的淵源

人的時間觀念來自何處？簡單地回答，來自人類觀察感知到的自然時間或物理時間。然而泛泛地談自然時間或物理時間，只涉及到運動過程中的時間或運動速度中的時間。這樣的時間流程是模糊不清的，難以分段和計量。原始人或上古人幾乎不可能從這種模糊不清和難以計量的時間流程中形成明確的時間觀念。嚴(yán)格地講，人類的時間觀念主要來源于觀察到的自然運動和人文運動的有序性，來源于此等有序運動的節(jié)律性或律動性?？捎^察感知的事象世界的有序性運動及其周而復(fù)始、循環(huán)漸進(jìn)的節(jié)律或律動，才是人類形成時間觀念的真正源泉。人人都可以在觀察中印證，有些事象的運動是有秩序和有規(guī)則的。在有秩序和有規(guī)則的事象運動中，又不乏有節(jié)律的律動或脈動。在節(jié)律化的律動或脈動中，每一個環(huán)節(jié)都是周而復(fù)始、循環(huán)往復(fù)的。比方說，人們觀察感知到的世界之內(nèi)，太陽一起一落，從東方升起，西方落下，周而復(fù)始。視域中太陽運行的起落是有序的、節(jié)律均勻的。人類就把太陽每次升落、無限循環(huán)往復(fù)中的每一往復(fù)的環(huán)節(jié)叫做一天、一日或一晝夜；“天”、“日”或“晝夜”就是太陽在空間運動中的一次循環(huán)或一次往復(fù)。每一天或每一日，太陽在天空中的位置移動同樣是均勻有序、節(jié)律分明的，于是，人類又把一天劃分為早晨、上午、中午、下午、傍晚和夜間。又如，春、夏、秋、冬自然物候的運動變化也是均勻有序的，同樣是節(jié)律分明的。人類把物候的每次顯著變化和下一次物候變化之間的時間流程劃分為季節(jié)。春、夏、秋、冬四季合起來也是周而復(fù)始、循環(huán)往復(fù)的，一個四季過去了，又來一個四季，每個四季合成一年。在一個四季之中，從居住在北半球溫帶地區(qū)的人看來，太陽有時候偏南，有些時候當(dāng)頂或基本當(dāng)頂。太陽在天空中的“偏南”和“當(dāng)頂”循環(huán)往復(fù)，周而復(fù)始，其有序性和節(jié)律性是顯而易見的。太陽如此這般地循環(huán)一次，就稱為一年。再如，月亮在人的視域中運行和變化，從圓到缺，從缺到圓，從盈到虧，從虧到盈，從朔到望，從望到朔，周而復(fù)始，循環(huán)往復(fù)，也是均勻有序、節(jié)律分明。從一次月盈到另一次月盈，從一次朔到另一次朔，憑著觀察月亮運動變化的秩序和節(jié)律，節(jié)律中的一次周而復(fù)始，人們把它叫做一個月。把年、月、日聯(lián)系起來就形成了標(biāo)量時間中的歷法時間。不同民族，不同文化圈，都有一套屬于自己的歷法和歷法時間。一年劃分為12個月或10個月，1個月又劃分為30日、31日或29日。年、月、日這種歷法時間已成為最基本的標(biāo)量時間。中國傳統(tǒng)的歷法，把60年定為一個甲子。西方中世紀(jì)之后的歷法則把一百年叫作1個世紀(jì)。古今中外為了計時的方便，還進(jìn)一步把每日劃分為若干時辰或小時。在中國傳統(tǒng)的計量時間觀念中，把一日劃分為12時辰。在西方傳統(tǒng)的計量時間觀念中，則將一天劃分為24小時。在小時之下，根據(jù)需要又劃分出分、秒、毫秒和微秒，等等。自然時間中的物理時間是用標(biāo)量時間去計算的。標(biāo)量時間可用來計算物體運動的速度或加速和減速。物理學(xué)家總是用小時、分、秒等等標(biāo)量時間使運動的速度全部量化。自然時間中的天文時間，也是用標(biāo)量時間去計算的。例如，光運行一年所需時間可用“光年”來量化，天文學(xué)家還用“光年”來計量恒星、星團(tuán)、星系、星系團(tuán)……相互之間的距離和它們與地球之間的距離。人文時間或歷史時間，當(dāng)然也需要依靠標(biāo)量時間或歷法時間去分段，去計量。中國古代，從《春秋》三傳開始，就是以年、月來劃分和計算歷史時間的，形成了世界上最古老的編年史之一。在古希臘同樣出現(xiàn)了以年為計量單位的編年史，如《希波戰(zhàn)爭史》、《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》等等。心理時間或體驗時間，除非不分段，若要分段，也離不開標(biāo)量時間或歷法時間。打個比方，我回想一下，昨天做了哪些事。我記得那件事發(fā)生在十年前，發(fā)生在1991年的10月份。又如，我計劃明天下午去參加那個會。我期待著明年的生活會過得更充實?？傊?，自然界的時間流程或天文時間、物理時間等，人文領(lǐng)域的時間流程或歷史發(fā)展、人生經(jīng)歷等，心理活動的時間流程抑或回憶往昔，期待來者等，只有經(jīng)過標(biāo)量時間的標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)范的處理，各種樣式迥異的時間流程才能得到比較精確或明晰的量化與區(qū)分。

四、人文時間和心理時間的三個維度

人人都關(guān)心時間問題，人人都具有某些時間觀念，人人都以為他對什么是時間了如指掌，并能作出明確的回答。自然科學(xué)家、物理學(xué)家、天文學(xué)家、生物進(jìn)化論者、地質(zhì)進(jìn)化論者，都牽涉到時間問題。人文科學(xué)家，尤其是歷史學(xué)家、文化學(xué)家、社會學(xué)家，更是處處要引入時間觀念。心理學(xué)家、思維學(xué)家，也需要研究心理活動和思維活動涉及的時間流程。上述學(xué)科的研究者大多認(rèn)為，他們熟知所研究的領(lǐng)域中的時間問題。古今中外的哲學(xué)家，更是從不同審視方位對時間哲學(xué)進(jìn)行了各種各樣的形而下或形而上的思考。不可否認(rèn)，研究時間哲學(xué)是哲學(xué)中的一個老大難問題。什么是時間？表面看來，很好回答，若加深究，就會感到極難回答。正如大家所熟知的奧古斯丁的一段名言：“時間究竟是什么？沒有人問我，我倒清楚。有人問我，我便茫然不解了?！?奧古斯?。骸稇曰阡洝罚苁苛甲g，商務(wù)印書館1994年版，第22頁。)自然時間，特別是物理時間，只過問物理事件發(fā)生的前后問題，物體運動或能量運動其速度中的時間問題。也就是說，只涉及到A系列的時間，而不涉及到B系列的時間。物理現(xiàn)象的觀測和實驗是可重復(fù)的，物理世界大約沒有“現(xiàn)在”、“過去”和“未來”的問題。自然科學(xué)中的生物進(jìn)化史和地質(zhì)演變史，雖然也在不同程度上涉及到生物進(jìn)化和地質(zhì)演變中的“現(xiàn)在”、“過去”和“未來”的問題。然而，他們不會去追問：“現(xiàn)在”意味著什么？“過去”和“未來”又意味著什么？人文科學(xué)研究者，如歷史學(xué)家、文化學(xué)家、社會學(xué)家等，當(dāng)然關(guān)心各種歷史過程，文化模式或社會形態(tài)的過去、現(xiàn)狀和將來走向，不過，他們也未必對“現(xiàn)在”、“過去”和“未來”作出哲學(xué)的研討。心理學(xué)或思維科學(xué)，雖然關(guān)心指向過去的回憶活動，或針對未來的期待活動，然而此等學(xué)科，一般也不會對“現(xiàn)在”、“過去”和“未來”作哲學(xué)的解析。從人文的角度和心理的角度都能觀察和體驗到“現(xiàn)在”、“過去”和“未來”，都能確認(rèn)三者之間的聯(lián)系和三者之間的區(qū)別。空間有三個維度，即長、寬、高。其實，時間也有三個維度，這三個維度就是“現(xiàn)在”、“過去”和“未來”。離開了時間的三個維度，就談不上時間流程和時間觀念。人文時間和心理時間都有個“現(xiàn)在”、“過去”和“未來”的問題。就人文時間中的歷史時間而言，可以劃分出古代、近代和現(xiàn)當(dāng)代的時間間隔。歷史學(xué)、文化學(xué)、社會學(xué)不但涉及“過去”和“現(xiàn)在”，而且還提到“未來”。比如說，此等學(xué)科都對歷史、文化、社會的未來有所預(yù)期或進(jìn)行預(yù)測。新興學(xué)科“未來學(xué)”更是以預(yù)測時間進(jìn)程的“未來”為己任。就心理時間而言，“現(xiàn)在”往往同當(dāng)下、目前、此刻的觀察感知活動和生成的映象等相聯(lián)系。心理時間的“過去”往往同回憶、回想、回顧、懷念或緬懷之類的心理狀態(tài)或心理活動的意向性對象有關(guān)聯(lián)。心理時間的“未來”又同預(yù)測、期待、期望、企盼、展望、憧憬，甚至預(yù)知、先知等心理活動的意向性對象息息相關(guān)。

五、時間哲學(xué)的面面觀時間問題，有關(guān)時間流程中的哲學(xué)問題，是古今中外歷代哲學(xué)家都很關(guān)注的問題，是哲學(xué)界歷久而彌新的問題。中國古代的哲學(xué)家或道德哲學(xué)家，無論是儒家或是道家，還是墨家或法家，都對時間問題提出了自己的看法。西方古希臘古羅馬的哲學(xué)家和自然科學(xué)家也對時間問題或時間哲學(xué)作了多側(cè)面的闡釋。古印度婆羅門教的哲學(xué)和佛教的哲學(xué)，魏晉以降中國化的佛教哲學(xué)，古希伯來的猶太教哲學(xué)，歐洲中世紀(jì)的基督教哲學(xué)，對時間問題或時間哲學(xué)同樣是倍加關(guān)注，各抒己見。中國的宋明理學(xué)，西方文藝復(fù)興以后的經(jīng)驗主義和理性主義哲學(xué)，更是把時間問題視為重大的哲學(xué)課題。西方近現(xiàn)代的自然科學(xué)家、自然哲學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家，對時間問題和時間哲學(xué)懷有強(qiáng)烈的興趣，作出了許多有意義的探索。古往今來，中外歷代的詩人、作家和藝術(shù)家也在各自的創(chuàng)作中展現(xiàn)了自己的時間觀。普通人在日常生活中經(jīng)常涉及形而下的、經(jīng)驗性的即事象領(lǐng)域中的時間問題。這樣的時間，毫無疑問依存于人們經(jīng)驗著的萬事萬物，依存于自然事件、生活事件和歷史事件，依存于整個事象世界。這樣的時間，只能是相對性的時間和依存性的時間。熱衷于本體論和形而上學(xué)的哲人們，當(dāng)然不會滿足于此，不會滿足于只對時間流程作出相對性和依存性的解釋。不少哲學(xué)家都竭力追問時間的本質(zhì)是什么？時間的本原是什么？時間的本體又是什么？除了自然界和生活中的相對時間之外，有沒有超越性的絕對時間？在計量時間和歷法時間的相對標(biāo)準(zhǔn)外，有沒有衡量一切時間的絕對標(biāo)準(zhǔn)？一句話，這些哲學(xué)家認(rèn)為必須把時間流程或時間觀念劃分為形而上的時間和形而下的時間。因而他們十分關(guān)注下列問題：怎樣出離于形而下的時間領(lǐng)域？能否以及如何營造時間哲學(xué)的形而上學(xué)？他們還堅信，形而上的時間哲學(xué)能夠揭示時間的本質(zhì)，追溯時間的本原，確認(rèn)時間的本體。惟有形而上的時間才是絕對的時間，純粹的時間，本質(zhì)的時間。惟有形而上學(xué)的時間，才是絕對真實可靠的，絕對確定無疑的。反之，形而下的時間，自然界的時間，日常生活中的時間，社會歷史的時間，只能是相對的時間，依存的時間，非本真的時間，只有相對的真實性和確定性，甚至可能是模糊不清，虛幻不實的。有些哲學(xué)家和多數(shù)自然科學(xué)家、自然哲學(xué)家，標(biāo)榜客觀時間和物理時間。另一些哲學(xué)家和不少宗教哲學(xué)家，則張揚主觀時間或心理時間。以西方哲學(xué)為例，前者以亞里斯多德為代表，后者以圣奧古斯丁為代表。前者十分重視對外在時間、顯性時c淶目疾煊氬?。客观的五d?時間一般都與空間相關(guān)聯(lián)，與物體的空間性運動相關(guān)聯(lián)，因此也可以稱之為空間化了的時間。這類時間，一般地說，都是可計量的，可量化的。至于主觀時間或心理時間，則另是一番面目。它們是內(nèi)在的時間，隱性的時間。它們是“表象流”或“意識流”中的時間流程，只能憑體驗和領(lǐng)悟去把握。一般地講，主觀時間或心理時間同外部物體的運動和物體在物理空間中的位移，并無直接的關(guān)聯(lián)，所以是非空間化的時間。進(jìn)言之，主觀或心理時間是難以計量、難以量化的，至少不能精確計量或精確量化。中外歷代的哲學(xué)家，對時間的延綿性、連續(xù)性抑或間隔性、中斷性展開了而且不斷進(jìn)行著激烈的爭論。有些哲學(xué)家強(qiáng)化時間的延綿性和連續(xù)性，他們認(rèn)為，時間之流是延綿不斷、連續(xù)進(jìn)行的時間流程，沒有間隔，也不會中斷。與此相反，也有些哲學(xué)家強(qiáng)化時間流程的間隔性和中斷性。他們認(rèn)為，所謂延綿的時間流程或聯(lián)貫的時間流程，是由一個個無限多的“剎那”、“瞬間”或時間之“點”連綴而成的。前者關(guān)注的是時間之流，后者關(guān)注的是時間之“點”。時間的可逆性與不可逆性，以及時間的可重復(fù)性與不可重復(fù)性，也是哲學(xué)界長期爭論不休的問題。西方傳統(tǒng)的物理學(xué)和經(jīng)典力學(xué)，認(rèn)為物理時間是可逆的、可重復(fù)的。與此不同，生物進(jìn)化論出臺后，它所描述的時間有確定的前進(jìn)方向，是不可逆的，不可重復(fù)的。相對論所描述的時間，即同光的運行和光速相關(guān)的時間，是有方向性的，不可逆轉(zhuǎn)不可重復(fù)的。人文時間或歷史時間，則具有千古一貫的特性，古今中外的哲人從來認(rèn)為，此等時間流程，有確定的方向與箭頭，不可逆轉(zhuǎn)、不可重復(fù)。因此人們常說“人生一去不復(fù)返”，“歷史的車輪不能倒轉(zhuǎn)”。心理時間是否可以逆轉(zhuǎn)，可以重復(fù)，歷來是個疑問?；貞浐妥匪家活惖囊庾R活動，能把過去“在場”和“即時”的事件“拉”回來，使它們進(jìn)入現(xiàn)在，在當(dāng)下的追憶活動中“在場”和“即時”。從這個意義上講，也許可以把回憶、追思、緬懷等意識活動中的時間，在一定程度上看成是可逆的、可重復(fù)的時間。

六、中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的時間觀中國傳統(tǒng)的時間觀，有一套屬于自己的歷法時間與歷法觀。西方傳統(tǒng)的時間觀中，也有一套很有特色的歷法時間與歷法觀念。關(guān)于這方面的問題，主要涉及中西方的天文學(xué)和歷法學(xué)，而同中西方時間哲學(xué)中的核心部分關(guān)系不大，所以置而不論。西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的時間哲學(xué)從主流上看，側(cè)重于研究同自然界和宇宙萬物相關(guān)的自然時間或物理時間中的哲學(xué)問題。中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的時間哲學(xué)從主流上看，偏重于研究同社會生活和人文領(lǐng)域相關(guān)的人文時間和歷史時間中的哲學(xué)問題。闡釋中國哲學(xué)的時間觀或時間哲學(xué)，應(yīng)當(dāng)追溯到《易經(jīng)》這部古籍。我以為，誕生于西周初年“成康之世”的《易經(jīng)》，是中國傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)思想、傳統(tǒng)哲學(xué)的一個獨立的源頭。它早于儒家和道家的問世，儒家和道家都從《易經(jīng)》中吸取了思想和養(yǎng)料。因而，《易經(jīng)》不能被說成是專屬于儒家的經(jīng)典，抑或?qū)儆诘兰业慕?jīng)典。歷代的專家對《周易》的書名作了不同的詮釋，指出“易”有三義，其中的一個含義是：“易，即變易也?！薄白円住本褪沁\動、變化，其中包含著時間的流程。專家們對《周易》中的“周”，也眾說紛紜?！爸堋奔瓤梢灾浮爸艹敝爸堋?，也可指“周流”之“周”。從“周”即“周流”出發(fā)，它告訴人們：事物和生活的變易是周流不已的。像“變易”一樣，“周流”中也蘊含著時間之流程，蘊含著時間周而復(fù)始之流程。撇開“卦”“爻”符號不談，僅就卦、爻辭而論，大多是一些占卜、算卦即預(yù)測今后將會怎樣的記錄。正如朱熹所說的：“《易》，卜筮之書也。”作為卜算和預(yù)測記錄的卦、爻辭，其間包容了中國上古人樸素而豐富的時間觀念。既然是卜算或預(yù)測，當(dāng)然是卜算或預(yù)測“未來”，這里邊已經(jīng)有了關(guān)于時間流程的“未來”的觀念?！吨芤住返淖髡呷后w非常關(guān)心未來的情況，尤其是未來將會發(fā)生的事件。卦爻辭記錄的是一些與社會生活、人生經(jīng)歷相關(guān)的內(nèi)容。從這里已經(jīng)可以看出，中華民族的祖先關(guān)心的是人世和生活的時間，關(guān)心的是人文領(lǐng)域中的未來。卦爻辭中不斷出現(xiàn)“吉”、“兇”、“有吝”、“無吝”、“有咎”、“無咎”、“悔”、“無悔”等字樣。這些字樣都用來預(yù)測未來，預(yù)測人文領(lǐng)域中人們的行動或所做所為指向的未來，以及未來可能的遭遇，包括吉兇或有吝無吝等等正反兩面的功利意義和價值取向。它再次證明：從殷周時代起，我們祖先關(guān)注的是生活的時間流程和人文事件的未來走向，關(guān)注的是未來的功利內(nèi)涵和價值內(nèi)涵。不少卦爻辭記錄了周成王和周康王時代的歷史事件，以及成康之前商代和殷周之際的歷史事件。并用這些歷史事件已有定評的有吝、無吝、有咎、無咎的功利性或價值性，來預(yù)示或測算現(xiàn)在發(fā)生的事件，以及它對未來的吉兇之類的功利性或價值性的取向。從上述卦爻辭中還透露出這樣的信息，周初的人們已經(jīng)有了“過去”的和“歷史”的時間觀念。這些觀念，都是有關(guān)過去已經(jīng)發(fā)生的往事或歷史事件的觀念，都與人文時間息息相關(guān)。不僅如此，這些卦爻辭中還暗示著周代初期的人們已經(jīng)萌生了“以史為鑒”的思想，有了后人所說的“以史為鑒，可以知興替”的時間觀或時間哲學(xué)的雛形。

《周易》的時間觀對中國傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)思維和傳統(tǒng)時間觀的影響，可謂大矣深矣。中國傳統(tǒng)的時間觀或時間哲學(xué)向來認(rèn)為，所謂時間就是指依存時間而言，即依存于社會生活或人文事件的時間。它非常關(guān)心時間流程中的“現(xiàn)在”、“過去”、“未來”的社會生活和人文事件，以及相關(guān)的價值或功利的意義。這種時間觀或時間哲學(xué)很重視時間的“未來”，很重視預(yù)測個人、家庭和社稷的“未來”。也很重視時間的“過去”，很重視個人、家族和國家的歷史，于是，“以史為鑒”成了一句格言。上述種種中國傳統(tǒng)的時間觀或時間哲學(xué)的形成與發(fā)展，從淵源上講均來自不朽的名著──《易經(jīng)》創(chuàng)立的時間觀念。沿著《易經(jīng)》開了頭的探索時間奧秘的思路，儒家、道家、墨家以及諸子百家，均創(chuàng)立了各有特色的時間觀或時間哲學(xué)，建構(gòu)了許多描述時間流程的術(shù)語或概念?！白釉诖ㄉ显唬骸耪呷缢狗颍簧釙円??！笨鬃釉谶@句話中提出了“逝”的概念。“逝”，就是時間的流逝。從表面看，這是作為自然事象的河水在時間進(jìn)程中流逝。深入一層就不難看出，它涉及的卻是人文時間的流逝。“逝”，暗指人生的流逝，人的生命的流逝。依存于人生和人的生命等人文事象的人文時間，同樣是川流不息的，像河水一樣不分晝夜地流逝著。老子創(chuàng)建了“道生一，一生二、二生三、三生萬物”的宇宙發(fā)生論的時間觀，還提出了時間的“周而復(fù)始”的命題。他發(fā)展了時間流逝的概念，認(rèn)為依存于萬事萬物的時間是周流的、周行的。在周流、周行中，時間之流總是循環(huán)前進(jìn)，往復(fù)不已，經(jīng)過每一次循環(huán)又重新開始

。值得注意的是，在每個時段中，在每一時間段落的循環(huán)圈中，時間之流有個開始，也有個終結(jié)。就終結(jié)又成為新的開始而言，時間進(jìn)程是無限的?！爸芏鴱?fù)始”意味著，從時間的一個循環(huán)圈到時間的另一個循環(huán)圈可以無限地進(jìn)行下去。在老子的時間觀和時間哲學(xué)中，一方面，時間之流是周行循環(huán)，有始有終的。另一方面，周行或循環(huán)不斷進(jìn)行下去，時間又是無始無終的，于是時間有了自己的無限進(jìn)程。莊子豐富了時間的“周流”和“周而復(fù)始”的哲學(xué)思想。他從“順其自然”的哲學(xué)理念出發(fā)，進(jìn)一步創(chuàng)立了“安時”的概念。人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)其自然而然的生命歷程，還應(yīng)當(dāng)安于蘊含在人生歷程中的自然的時間之流?？鬃犹岢觯簽槿颂幨卤仨氃诿艿碾p方或事象的兩端之間“執(zhí)其中”，即“執(zhí)中”的思想?！吨杏埂吩凇皥?zhí)中”的前提下，進(jìn)而標(biāo)榜“用中”的思想。所謂“用中”，就是利用矛盾的兩端，不偏不倚地“用其中”。孟子又在“執(zhí)中”和“用中”的基礎(chǔ)上，提出了“時中”的思想?！皶r中”的“時”就是指時間而言。準(zhǔn)確地講，這個“時”，有“順時”和“適時”的含義。也就是說，要順應(yīng)時間的進(jìn)程，要抓住時間進(jìn)程中適當(dāng)?shù)臅r機(jī)，“執(zhí)中”和“用中”應(yīng)當(dāng)有個適時性，有個時機(jī)感。強(qiáng)調(diào)“時機(jī)感”、“時運感”和“適時性”，是中國傳統(tǒng)的，尤其是儒家的時間觀和時間哲學(xué)的重要組成部分。據(jù)許多專家考證，《易傳》誕生于戰(zhàn)國中晚期?！兑讉鳌は缔o》的上篇和下篇，提供了一套比較完整的時間觀和時間哲學(xué)。《易傳》或《十翼》是一部闡發(fā)《易經(jīng)》的著作，它吸納了儒家和道家的哲學(xué)思想。此處不可能對《易傳》或《系辭》的時間觀作全面的詮釋，我只想就“生生之謂易”和“一陰一陽之謂道”作一點簡略的說明。“生生之謂易”，意思是，變化發(fā)展就意味著萬事萬物的生生不息。從時間哲學(xué)或時間觀上看，變化發(fā)展是在時間過程中進(jìn)行的，這樣的時間過程同萬事萬物的發(fā)生、萌生、創(chuàng)生是一脈相承的。既然時間流程依存于事象世界中的各種事象發(fā)生、萌生和創(chuàng)生的過程，因此，時間過程是一個生生不息的過程?！断缔o》把發(fā)展變化的時間過程同宇宙的生命、歷史的生命、個人的生命接上了軌，把時間流程和生命流程合為一體。這樣的時間觀和時間哲學(xué)，即“生生不息”的時間觀和時間哲學(xué)，也從一個側(cè)面呈現(xiàn)出中國傳統(tǒng)的時間哲學(xué)和傳統(tǒng)時間觀的另一個特色。從周幽王時代的史伯提出“陰陽對偶”的概念以降，中國傳統(tǒng)的時間哲學(xué)中的陰陽觀和時間觀就結(jié)下了不解之緣?！耙魂幹栔^道”，意思是，陰和陽相對相關(guān)的矛盾運動是最基本的運動過程和運動規(guī)律。換言之，一切運動變化的時間過程，都依存于“陰”和“陽”這兩個矛盾方面的相斥相濟(jì)、此起彼伏、相互消長的過程?！耙魂幰魂栔^道”這個命題也把時間看成是依存時間，把時間的流程視為陰陽消長的過程。這個命題同樣體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)的時間觀和時間哲學(xué)的特色之一。墨子是一位著名的哲學(xué)家，也是一位自然科學(xué)家。《墨經(jīng)》中提出“久”這個獨樹一幟的時間概念?！赌?jīng)·經(jīng)上》寫道：“久，彌異時也。”“久”，通于“宙”，都是指時間流程的悠久和無限。這句話的意思是：“久”這個時間概念，是從事象的變化過程中有先后秩序概括出來的?！赌印そ?jīng)上》還寫道：“……久，古今、且莫?！币馑际钦f，

“久”包容了古往今來和朝朝暮暮。(參見方孝伯：《墨經(jīng)中的數(shù)學(xué)和物理學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社1983年版。墨子對跨越于人文事件和自然事件的高度概括的時間進(jìn)程作了全面的界定和闡釋，此等時間觀在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中并不多見。正因為墨子的包括其時間觀和時間哲學(xué)在內(nèi)的理論模式是獨特的，所以在戰(zhàn)國時代，曾經(jīng)一度是顯學(xué)的《墨子》及其時間哲學(xué)，自秦漢之后的兩千年來，卻成了長期被埋沒的“隱學(xué)”。直到清末民初，由于西學(xué)東漸，《墨子》才從沉淪中獲得了新生。

討論中國傳統(tǒng)哲學(xué)及其時間觀，決不能撇開中國歷代的史籍中提供的同歷史相關(guān)的時間觀和時間哲學(xué)。早在春秋初期，孔子著《春秋》一書，它是中國第一部編年史，是一部歷時性的按編年秩序撰寫的史書。解釋《春秋》的三傳，《左傳》、《公羊》和《谷梁》也是有清晰的歷史時間秩序的編年體史書。司馬遷撰寫的《史記》，以及后來的《前漢書》、《后漢書》等等，雖然將編年體改為紀(jì)傳體，然而在紀(jì)傳史書中，每一篇有關(guān)帝王將相及其他歷史名人的本紀(jì)、世家和列傳，無例外地都是按年代順序編撰而成的。人們常說：“中國是史書的天國”，不妨補充一句，中國也是十分重視歷史時間的“天國”。中國化的佛學(xué)也有一套獨具一格的時間觀和時間哲學(xué)。一方面，從印度佛教中引來了“剎那”這一概念?！皠x那”是指極短的時間間隔，也可以指時間的最小單位?！皠x那”或“一剎那”這類概念是用來表明時間之流有間隔，時間之流是由無數(shù)“剎那”組成的。中國化的佛教更強(qiáng)調(diào)時間的延綿性。比如天臺宗經(jīng)常說：“一念三千”，在“現(xiàn)在”的“一念”之間，可以把三千世界都呈現(xiàn)出來。天臺宗又強(qiáng)調(diào)：“念念相續(xù)”，這就是說“現(xiàn)在”的“一念”和“過去”無數(shù)的“一念”、“未來”無數(shù)的“一念”，是相續(xù)的，延綿不斷的。中國傳統(tǒng)的時間觀和時間哲學(xué)談?wù)摰臅r間大多是相對的時間，即社會生活或人文實踐中或長或短、忽快忽慢，可以相互比照的時間流程。這樣的時間流程，均為依存的時間流程，依存于社會、歷史、生命的時間流程，依存于事象世界的時間流程。中國傳統(tǒng)的時間觀和時間哲學(xué)，一般都肯定了歷史上的和生活中的這一類形而下的相對的和依存的時間，具有實在性和真實性。到了“五四”前后，由于受西方哲學(xué)的熏陶，現(xiàn)代新儒家如馮友蘭等人，才力圖建構(gòu)時間的形而上學(xué)。馮友蘭將世界分為兩個層面：形而上的“真際”世界和形而下的“實際”世界?！罢骐H”世界的時間或形上的時間，才是本體性和絕對性的時間，至于“實際”世界中的時間，只能是非本體的、現(xiàn)象界的時間，只能是相對性的時間?？梢钥隙ǖ卣f，馮友蘭的時間觀或時間哲學(xué)，接受了西方哲學(xué)，尤其是柏拉圖主義的形而上學(xué)和形而上學(xué)時間觀的影響。

七、西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的時間觀西方傳統(tǒng)哲學(xué)家把主要的視線投向另外兩類時間樣式和時間系列，一是自然界的物理時間，二是精神生活中的心靈時間或心理時間，前者是主導(dǎo)方面。重視自然科學(xué)的哲學(xué)家或自然哲學(xué)家，經(jīng)常關(guān)注前一類時間樣式；重視人文、心靈的哲學(xué)家或宗教哲學(xué)家，則經(jīng)常關(guān)注后一類時間樣式。前者發(fā)端于亞里斯多德，亞氏前的哲學(xué)家包括赫拉克利特和德謨克利特雖然也觸及到了時間問題，但并未作全面而深入的研討。后者肇始于奧古斯丁，在奧氏之前，很少有哲人專門研究生活中的心理時間。

就前一時間系列而言，亞氏明確指出：“時間是對運動的量。”意思是說，時間是個自然哲學(xué)和物理學(xué)的概念，它的實質(zhì)是對物體在空間中的位移的計量。用后來的自然科學(xué)的術(shù)語來說，時間是物體運動速度的量化。不難看出，物理時間是空間化了的時間，是一種關(guān)于物體運動和運動速度的量化時間。西方近代經(jīng)典力學(xué)的奠基人牛頓繼承發(fā)展了亞里斯多德的時間觀，干脆把時間視為與空間化的物體運動、運動的速度和加速度相聯(lián)系的計量標(biāo)準(zhǔn)。不過，牛頓不滿足于僅僅確認(rèn)物理世界只具有相對意義的形而下的自然時間和物理時間，他進(jìn)而提出了形而上的絕對時間。絕對時間是一種永遠(yuǎn)勻速地進(jìn)行的時間流程，它是一切物理時間的本源和本體，又是衡量一切物理時間的絕對標(biāo)準(zhǔn)。牛頓前后的自然科學(xué)家或物理學(xué)家，如伽利略、開普勒、哈雷、拉普拉斯等也像牛頓一樣只關(guān)注物理時間，并持有與牛頓相同或相似的時間觀。西方近代的經(jīng)驗主義哲學(xué)家和理性主義哲學(xué)家，他們關(guān)注的大多也是自然時間或物理時間。比如說，在物質(zhì)實體涵蓋的領(lǐng)域中，笛卡爾關(guān)心的只是物體運動中的物理時間。值得一提的是康德的時間哲學(xué)。應(yīng)當(dāng)說，康德過問的時間仍然是自然時間或物理時間。他同經(jīng)驗主義和理性主義的哲學(xué)不同，他認(rèn)為人的時間觀念，物理世界的時間秩序，不來源于經(jīng)驗，也不是人的理性固有的天賦觀念，而是來源于先驗的即必須在邏輯上預(yù)先設(shè)定的時間的直觀形式，這就是康德創(chuàng)立的時間哲學(xué)的先驗論或先驗的時間哲學(xué)。在牛頓等人的時間觀中，物理時間或力學(xué)時間并沒有固定的方向性，在標(biāo)志時間的符號之前，加上一個“+”也罷，或加上一個“－”也罷，并不影響物理學(xué)或力學(xué)的時間度量的正確性和可靠性。這就意味著，經(jīng)典力學(xué)中的物理時間是可逆的。物理學(xué)家進(jìn)行物理觀測或物理實驗，這樣的觀測和實驗可多次重復(fù)進(jìn)行，同時間的箭頭毫不相干，它暗示出時間過程同樣可以不斷重復(fù)。到了19世紀(jì)中葉之后，達(dá)爾文、拉馬克與華萊士創(chuàng)立了生物進(jìn)化的學(xué)說。生物進(jìn)化過程中，有“時間之矢”，時間有確定的前進(jìn)方向，與時間相關(guān)的生物進(jìn)化過程是不可逆轉(zhuǎn)、不可重復(fù)的。格勞秀斯提出了“熱力學(xué)第二定律”。他指出，在一個封閉的系統(tǒng)內(nèi)，熱的運動總是趨向于平衡和無序，“熵”逐漸增大，這個過程有時間之矢，是不可倒逆的。魏格納創(chuàng)立了“大陸漂移學(xué)說”，后人把它發(fā)展成“板塊結(jié)構(gòu)學(xué)說”。魏氏認(rèn)為，陸地或大陸不是靜止不動的，而是在地球表面漂移，大陸漂移過程中蘊含的時間流程，既有方向性，又不可逆轉(zhuǎn)、不可重復(fù)。地學(xué)或地質(zhì)學(xué)對地質(zhì)年代作出如下劃分：從古生代到中生代，再到新生代，地質(zhì)演變的歷史同樣有時間之矢，不可逆，不可重復(fù)?！坝钪娲蟊ā崩碚撍枋龅挠钪嫜莼^程，星系的形成和演化過程，恒星的形成和演化過程，這些過程都包含著宇宙尺度的時間進(jìn)程。上述時間進(jìn)程，當(dāng)然有時間之矢，在現(xiàn)存的宇宙中同樣不可逆轉(zhuǎn)、不可重復(fù)。愛因斯坦創(chuàng)立了狹義相對論和廣義相對論，他拋棄了牛頓的形而上學(xué)的絕對時間，對物理學(xué)意義的“同時性”作了有別于牛頓的新的闡發(fā)?！巴瑫r性”不是絕對的，它與光的運行和光速有關(guān)，與觀察者的參照系或坐標(biāo)系有關(guān)，它只有相對性或相對的意義。

就后一時間系列而言，奧古斯丁指出，時間是與上帝創(chuàng)造萬物同時創(chuàng)造出來的。他還強(qiáng)調(diào)，時間是一種延伸，一種主觀性的延伸。他說：“我認(rèn)為時間不過是伸展。但是什么東西的伸展呢？我不知道，如果不是思想的伸展，這更奇怪了?！薄糧W(〗奧古斯?。骸稇曰阡洝罚苁苛甲g，商務(wù)印書館1994年版，第253頁?！糧W)〗奧古斯丁之后，西方中世紀(jì)的宗教哲學(xué)家很少像他那樣從人的主觀方面、心靈方面深入探索時間哲學(xué)的問題。剛才已經(jīng)談到，西方近代以來探討自然界的時間流程中的哲學(xué)問題的取向，已經(jīng)成了西方傳統(tǒng)時間哲學(xué)的主流。這種情況直到19世紀(jì)才有了轉(zhuǎn)折性的變化，以自然時間、物理時間為主要研究對象的時間哲學(xué)，轉(zhuǎn)向了以人文時間或歷史時間和心理時間為主要研究對象的時間哲學(xué)。叔本華、尼采、柏格森、狄爾泰和胡塞爾等哲人的著作先后面世，上述轉(zhuǎn)折才逐漸完成。20世紀(jì)的海德格爾和伽達(dá)默爾的時間哲學(xué)，很能說明這種轉(zhuǎn)折的歷史意義。海德格爾否定了亞里斯多德以來的時間哲學(xué)或時間形而上學(xué)。他的視角從與自然時間、物理時間相關(guān)的時間哲學(xué)或時間形而上學(xué)，移到了與人文時間、人的存在的時間相關(guān)的時間哲學(xué)或時間形而上學(xué)的領(lǐng)域中來。海氏在《存在與時間》這部巨著中，把時間性同自我、人類、人的存在相關(guān)的“此在”聯(lián)系起來。他確立了“本真時間”或“本真整體性存在的時間”這組概念。他指出，“此在”的存在總是面向死亡的存在，總是整體性的存在?！氨菊娴臅r間”或“本真整體性存在的時間”，離不開“此在”作為面向死亡的存在，離不開“此在”作為整體性的存在，也離不開“此在”作為“到時”的存在。所謂“到時”，是將來、曾在和當(dāng)前，本真地統(tǒng)一性的“到時”。與此不同的是“非本真的時間”或“非本真整體性存在的時間性”，這種時間同逃避死亡、沉淪在世，“此在”作為非整體性的存在，作為將來、曾在和當(dāng)前的非本真、非統(tǒng)一的情況一脈相承。

假如說，海德格爾的時間哲學(xué)或時間形而上學(xué)其特點之一是，以人的存在或“此在”的存在為基石；那么伽達(dá)默爾的時間哲學(xué)或時間形而上學(xué)則是以人們的理解和闡釋活動或自我的理解和闡釋活動為基石。假如說，海德格爾把時間與時間性同“此在”的面向?qū)砗汀按嗽凇?/p>

的面向死亡掛上了鉤；那么，伽達(dá)默爾則把時間同“過去”，同歷史，同傳統(tǒng)，以及和它們相關(guān)的“先見”或“前見”掛上了鉤。不妨這樣說，海德格爾的時間觀更偏重于“將來”，偏重于將來的可能性，偏重于將來必然的死亡。與此相異，伽達(dá)默爾的時間觀卻偏向“過去”，偏向已經(jīng)成為過去的歷史，偏向于進(jìn)入“先見”的歷史和傳統(tǒng)。伽氏非常重視闡釋活動中的時間問題，非常重視讀者的闡釋活動與被闡釋的文本之間的歷史性距離。他也十分關(guān)注文本闡釋者的有時間內(nèi)涵的傳統(tǒng)性“先見”，十分關(guān)注闡釋者“視域”中被闡釋的同樣有時間內(nèi)涵及傳統(tǒng)性的文本，以及兩者之間的“視界融合”。

八、中西傳統(tǒng)時間哲學(xué)中的體驗時間和觀察時間分別考察了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的時間觀和西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的時間觀之后，我們還要對兩者作一番比較研究。這個比較研究將以中國傳統(tǒng)的時間哲學(xué)為主，為坐標(biāo)系，以西方傳統(tǒng)的時間哲學(xué)為輔，為參照系。本文開頭部分將時間劃分為自然時間或物理時間，人文時間或歷史時間，心理時間或體驗時間，這個時間三分法的模式，也可以簡縮為另一種時間的二分法模式，即觀察時間和體驗時間。觀察時間可以包含被觀察著的物理時間或自然時間在內(nèi)，體驗時間可以包含被體驗著的心理時間或記憶時間在內(nèi)。人文時間既是觀察時間也是體驗時間。同理，作為人文時間組成部分的歷史時間，也是觀察時間和體驗時間的合成。人們可以通過觀察外部世界，觀察自然界或物理世界，觀察社會現(xiàn)象或人文事件來獲得時間感。同這一類時間感相關(guān)的時間流程，可稱之為觀察時間。人們也可以從體驗內(nèi)心世界，體驗意識流程或記憶活動而獲得時間感。同第二類時間感相關(guān)的時間流程，可稱之為體驗時間。

中國傳統(tǒng)的哲人，既看重觀察時間，也看重體驗時間，而且十分關(guān)注觀察時間和體驗時間的匯流交融。人文時間、歷史時間以及人生的時間歷程，就是觀察時間與體驗時間匯流與交融的時間模式。因此，也可以說，中國的古人或中國的傳統(tǒng)哲學(xué)十分重視融通觀察時間和體驗時間的人文時間、歷史時間和人生經(jīng)歷的時間。相比之下，不太重視單憑觀察就可以把握的外在的物理時間，或單純的物體運動和運動速度的時間過程。儒、道、釋三家的哲人莫不如此，惟有墨家是個例外?！赌印芬粫P(guān)注的是觀察時間，即自然時間。前文已經(jīng)提到，該書創(chuàng)建了“久”這個時間概念，“久”與“宙”相通，所指的主要是自然萬物中的時間過程。與此有別，西方傳統(tǒng)的哲人關(guān)注的焦點是觀察時間，即無需內(nèi)在的體驗活動介入的外部時間。他們認(rèn)為，這種時間是自然界或物理世界固有的時間進(jìn)程，物理時間僅僅是同物體運動相關(guān)的時間，同物體運動的速度和加速度相關(guān)的時間。亞里斯多德把時間定義為“物體運動的量”。伽利略和牛頓把時間看成是用來計算物體運動的速度和加速度的時間數(shù)量。西方文藝復(fù)興以后的哲人也是這樣，笛卡爾、洛克、康德，也把他們的心力用在自然時間和物理時間的觀念如何形成之類的哲學(xué)問題上。與此相應(yīng)，西方哲學(xué)的主流，從亞里斯多德一直到康德，均很少關(guān)心人的體驗時間或心理時間，很少關(guān)心這樣的時間從何而來，其基本特征是什么之類的哲學(xué)問題。當(dāng)然，西方從古代、中世紀(jì)到近代，也有少數(shù)哲人關(guān)心由觀察時間和體驗時間結(jié)合而成的人文時間，以及人文時間中的歷史時間和人生經(jīng)歷的時間。這類哲人的突出

代表是歐洲中世紀(jì)的教父哲學(xué)家奧古斯丁，他把注意力放在人的內(nèi)在的心理時間或體驗時間上，他特別關(guān)心人們體驗到的和人生經(jīng)歷著的時間之流從何而來的問題：是來自上帝的啟示，還是來自人自身的感受？

九、中西傳統(tǒng)時間哲學(xué)中的“體用”關(guān)系和“道器”關(guān)系

中國傳統(tǒng)哲學(xué)講求“體”和“用”的關(guān)系，講求“道”和“器”的關(guān)系。借助西方哲學(xué)的術(shù)語來講，“體”就是現(xiàn)象的本原或本體；“用”則相當(dāng)于現(xiàn)象及其屬性的效用和功能?！暗馈本褪遣豢捎^察、無形無相的本質(zhì)規(guī)律或根本法則；“器”則類似于可觀察感知的、有形象的具體事象。中國傳統(tǒng)的哲人多是“體用”的統(tǒng)一論者，他們強(qiáng)調(diào)即“體”即“用”，“用”不離“體”，“體”在“用”中，沒有超越于“用”的“體”。中國傳統(tǒng)哲人也是“道器”的統(tǒng)一論者，他們主張“道”不離“器”，“道”在“器”中，沒有出離于“器”的“道”。“體”和“道”是形而上的，“用”和“氣”是形而下的。形而上的“體”和“道”，總是體現(xiàn)在形而下的“用”和“器”之中，形而下的“用”和“器”，總是蘊含著形而上的

“體”和“道”，形上和形下是相融的、統(tǒng)合的。中國傳統(tǒng)的哲人，雖然有時也分別考慮到時間的“體”和時間的“用”，或者分別考慮時間的“道”和時間的“器”，然而他們一般都認(rèn)為時間的“體用”和“道器”是相依相待、相融相合的，是渾然統(tǒng)一的，所以很少離開時間的“用”和“器”去深究時間的“體”和“道”。他們側(cè)重研究的是時間的“用”和“器”，而時間的“體”和“道”就包含在時間的“用”和“器”之中。他們認(rèn)為，只要認(rèn)真掌握社會生活、人生經(jīng)歷和歷史進(jìn)程中的時間之流，就可深入領(lǐng)悟時間的本體或時間的規(guī)律。中國傳統(tǒng)的哲人很少去思考和建構(gòu)時間的本體論和時間的形而上學(xué)，理由是，時間的本體就隱含在時間的現(xiàn)象和效用之中，形而上的時間就隱含在形而下的時間進(jìn)程之中。

中國古代的眾多哲人十分關(guān)注時間進(jìn)程的即“體”即“用”和“體”、“用”結(jié)合中的時間之“用”。進(jìn)言之，他們都下大功夫去領(lǐng)悟和捕捉各種時間流程的功能和效用，提出了不同的“適時觀”。他們不斷追問：怎樣適應(yīng)自然時間、人文時間和心理時間的進(jìn)程？怎樣把握時間之流轉(zhuǎn)瞬即逝的機(jī)遇？力圖找到合理的答案。道家或莊子提出了“安時”的問題。道家倡導(dǎo)順應(yīng)自然，順應(yīng)自然而然的時間進(jìn)程，力圖做到“無為而治”。莊子創(chuàng)立了“安時”說，主張“安于時”，安于或順應(yīng)于時間的自然而然的流程，主張每個人都應(yīng)當(dāng)安于或順應(yīng)于從生到死、聽其自然的生命流程。既然人生的時間進(jìn)程其終點是死亡，所以每個人都不必對死亡懷有恐懼，勿需逃避死亡，而應(yīng)該用達(dá)觀的態(tài)度去對待死亡。深受道家思想影響的田園詩人陶淵明曾在《形、影、神》的組詩中寫道：“縱浪大化中，不喜亦不懼。”顯而易見，陶淵明深化了和詩化了莊子的時間觀，以及由這種時間觀引申生發(fā)而成的生死觀。

儒家則討論另一類“適時”的問題。不論做什么事都要講究“時機(jī)”和“時運”。假若不能準(zhǔn)確地把握住社會、歷史和人生中合適的“時機(jī)”或“時運”，那么大至天下和社稷的事，小至家庭和個人利益的事，都無從下手，無法做成，至少是勞而無功?？鬃犹岢觥皥?zhí)中”說。在家庭的、社會的或歷史的進(jìn)程中總是存在著各種各樣的矛盾或沖突，面對矛盾的兩極，若想做成任何事情，決不要偏向兩極中的任何一極，而應(yīng)當(dāng)執(zhí)其中，把握住矛盾兩極間的“適中”之處?！吨杏埂芬粫M(jìn)而提出“用中”說。“用中”說發(fā)展了“執(zhí)中”說，并指出，在矛盾的兩端之間，不但要堅持“執(zhí)其中”，而且還要靈活運用“執(zhí)中”的原則。在“執(zhí)中說”和“用中說”的基礎(chǔ)上，孟子再跨出一步，提出“時中”說?！皶r中”說的要點是，必須在社會、歷史、人生的時間流程中抓住“執(zhí)中”、“用中”的時機(jī)。在各種矛盾運動的時間流程中，矛盾雙方的相推和相濟(jì)、相斥和相容都是變動不居的，所以矛盾的兩極之間沒有固定的“中”或“中間”地帶，我們應(yīng)當(dāng)根據(jù)矛盾運動及其時間進(jìn)程的不同情況，適時地抓住時機(jī)地去“執(zhí)”其中，“用”其中。惟有如此，才能不偏不倚，靈活多變，把大小事情辦好，使家庭敦睦、社稷興盛、天下太平?！皥?zhí)中”、“用中”尤其是“時中”之說，不僅成為儒家哲學(xué)的基本原理，而且也成為歷代帝王治國守成的準(zhǔn)則，成為普通小民立身處事的規(guī)范。運用中國傳統(tǒng)的哲學(xué)范疇去審視西方傳統(tǒng)的哲學(xué)，就會發(fā)現(xiàn)，后者的理論模式中，“體”范疇往往超越于或獨立于“用”范疇，“道”范疇也經(jīng)常超越于或獨立于“器”范疇。柏拉圖和亞里斯多德以降，西方傳統(tǒng)的哲人，大多堅持“體用”相分，“道器”相離的觀念。用西方的哲學(xué)術(shù)語來說，西方傳統(tǒng)的哲人大多強(qiáng)調(diào)，本體界與現(xiàn)象界兩相分離，形而上和形而下不能融合。甚至認(rèn)為，本體與現(xiàn)象之間，形上形下之間，相互隔絕，如天壤有別。由此起步，西方傳統(tǒng)的時間哲學(xué)大多熱衷于深究“時間從何而來”？“時間的本質(zhì)是什么”？諸如此類的時間本體論問題。這種傾向的哲學(xué)，當(dāng)然會偏愛于去營造時間的本體論和時間的形而上學(xué)。從古羅馬以來，西方哲人的時間觀雖然各各不同，但如何對時間作出本體論和形而上學(xué)的闡釋卻是他們中多數(shù)人共同關(guān)心的題目。奧古斯丁雖然偏重于反思內(nèi)在的和體驗的時間，但仍然要營造與基督教創(chuàng)世學(xué)說相關(guān)的時間本體論和時間形而上學(xué)。連當(dāng)代西方哲學(xué)大師海德格爾也傾心于求索時間的“體”和“道”，營造不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)的符合“生存論”宗旨的時間本體論和時間形而上學(xué)。在“體用”相分和“道器”相離的前提下，西方傳統(tǒng)的哲人總是把時間之“體”和時間之“道”放在第一位。他們主張，本體的時間或形而上的時間，必然超越于現(xiàn)象領(lǐng)域中的時間和形而下的時間，必然凌駕于具體的時間的流程之上?；蛘哒f，時間之“體”或時間之“道”必然支配著和決定著時間之“用”或時間之“器”。西方傳統(tǒng)哲學(xué)的時間觀，注意的焦點是時間之“體”，即時間的本質(zhì)、本體。對時間之“用”，即時間的功能和效用往往不太注重，所以歷代哲人對時間之“用”中的“適時”性很少作深入探索。不論是道家提出的“安時說”，還是儒家提出的“時中”說，以及與此相關(guān)的“執(zhí)中”、“用中”的思想，在西方哲學(xué)史中不說找不到，至少很難找到相應(yīng)的觀點抑或相對的理論模式。

十、中西方傳統(tǒng)時間哲學(xué)中的依存時間和純粹時間康德在《判斷力批判》一書中把鑒賞判斷或?qū)徝琅袛喾肿鲀纱箢?。一類是純粹鑒賞判斷或純粹審美判斷，這類判斷是純之又純的，不涉及或不依存于認(rèn)識的、道德的內(nèi)容和計較利害的功利目的，它僅僅與由純粹形式引起的純粹愉快有關(guān)。另一類是依存鑒賞判斷或依存審美判斷，這類判斷依存于具體事物和現(xiàn)象，依存于認(rèn)識的、道德的內(nèi)容和各種功利目的。純粹的鑒賞判斷或?qū)徝琅袛嗟拇_立，是為審美之為審美提供一個基本原則。依存的鑒賞判斷或?qū)徝琅袛啵热灰裁昏b賞判斷或?qū)徝琅袛?，毫無疑問，它也應(yīng)當(dāng)符合上述基本原則。筆者準(zhǔn)備借用“純粹”和“依存”這兩個術(shù)語，將它們引入時間哲學(xué)的領(lǐng)域，把時間也區(qū)分為“純粹時間”和“依存時間”。我所說的“純粹時間”，是指不牽涉也不依存于任何經(jīng)驗內(nèi)容和具體事象的時間進(jìn)程。純粹時間不依存于和不涉及任何自然時間或物理時間、人文時間或歷史時間、心理時間或意識流動的時間進(jìn)程，它是純而又純的時間進(jìn)程。純粹時間是一種具有絕對意義的時間，它超越于一切相對的時間，超越于一切日常生活中的時間流程。我所說的“依存時間”，是指涉及并依存于各種經(jīng)驗內(nèi)容和具體事象的時間進(jìn)程。依存時間理所當(dāng)然地牽涉并依存于自然時間或物理時間，人文時間或歷史時間、心理時間或意識流動的時間進(jìn)程。依存時間是只有相對意義的時間，是日常生活中人人都能觀察到和體驗到的種種具體的時間流程。如果說，純粹時間或絕對時間，是一切時間之所以為時間的根本原則，不言而喻，依存時間或相對時間只能是依附于事象世界的各種時間樣式，它蘊含著純粹時間和絕對時間，服從于時間之所以為時間的根本原則。純粹時間或絕對時間，就是時間之“體”；依存時間或相對時間，就是時間之“用”。前文已經(jīng)講述，中國傳統(tǒng)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是“體用”相合，即“體”即“用”，“體”在“用”中。由此推導(dǎo)，作為時間之“體”的純粹時間或絕對時間，作為時間之“用”的依存時間或相對時間，二者是不可分離，合二而一的，前者就包含在后者之內(nèi)，并呈現(xiàn)在后者之中。人們無須撇開或拋棄日常生活中的時間流程去尋覓超越性的純粹時間或絕對時間，也無須為確立純粹時間或絕對時間而去建構(gòu)什么時間的本體論或時間的形而上學(xué)。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的時間觀，其注意的焦點集中在依存時間或相對時間上。這樣的依存時間究竟依存于哪些只具有相對確定性的經(jīng)驗內(nèi)容呢？其中包括，依存于自然事象的時間流程，特別突出的是，它包括了依存于社會生活的時間流程，歷史發(fā)展的時間流程，人生經(jīng)歷的時間流程，以及依存于一切生命演進(jìn)的時間之流?？傊?，中國傳統(tǒng)哲學(xué)力圖把握的依存時間或相對時間，是一種延綿不斷、變動不居、生生不息的時間流程，是一種陰陽相推相濟(jì)、剛?cè)峒认喾钟窒嗪系臅r間之流，也是一種籠括整個宇宙、社會、人事的“大化流行”的時間進(jìn)程。我們也曾說過，西方傳統(tǒng)的哲學(xué)把“體”和“用”截然分開，“體”出離并超越于“用”。由此推導(dǎo)，作為時間之“體”的純粹時間或絕對時間，同作為時間之“用”的依存時間或相對時間，是不相侔的。前者雖然能通過后者部分地呈現(xiàn)出來，但它具有絕對確定的獨立性和超越性。人們必須撇開日常生活中的依存性或相對性的時間流程，才能直覺到超越性和絕對性的純粹時間，因而就有必要為張揚和闡釋純粹時間或絕對時間去建構(gòu)時間的本體論和時間的形而上學(xué)。西方傳統(tǒng)哲學(xué)的大師們，大多全力以赴地去提煉純之又純的衡量時間的根本原則，時間的本體論和形而上學(xué)就是為確立和闡釋這樣的原則服務(wù)的。西方傳統(tǒng)哲學(xué)的時間觀，既然十分重視物體運動的時間度量，重視自然時間中的時間哲學(xué)問題，因而也極為關(guān)注如何確立自然界或物理界的絕對時間或純粹時間。這種時間不依存于物體運動的時間進(jìn)程，也不依存于物體運動的速度和加速度中包含的時間度量。牛頓在他的名著《自然哲學(xué)》中就是這樣做的。他在物體運動和運動的速度或加速度之上或之外，明確地設(shè)定了絕對時間。這個絕對時間為自然界或物理世界各種依存于物理運動的物理時間，制定了一條使這些物理時間之所以為物理時間的根本原則，這就是獨一無二的時間本體。

十一、中西方傳統(tǒng)時間哲學(xué)中的實在性時間和非實在性時間

時間流程有沒有實在性？標(biāo)舉純粹時間或絕對時間的西方傳統(tǒng)哲學(xué)，皆認(rèn)為純粹時間或絕對時間有確定的實在性，是絕對可靠的、真實的。至于現(xiàn)實生活中的或事象領(lǐng)域、經(jīng)驗領(lǐng)域中的依存時間或相對時間有沒有實在性？中西方不同流派的傳統(tǒng)哲學(xué)，中西方堅持不同時間哲學(xué)或不同時間觀的哲人，對這個問題的回答，則是各抒己見，眾說紛紜。

一般而論，中國傳統(tǒng)的儒家學(xué)派、道家學(xué)派、墨家學(xué)派以及除佛家學(xué)派之外的其他哲學(xué)家大多肯定了依存時間和相對時間的實在性。他們認(rèn)定，自然界、社會生活、歷史發(fā)展和人生經(jīng)歷中的時間進(jìn)程是實在的和真實的。惟有佛家哲學(xué)的不少宗派對上述時間觀提出了相反的見解。在他們看來，自然界、社會生活、歷史過程和人生經(jīng)歷及其時間流程全是非實在的、不真實的和虛幻的。從主流上看，佛教哲學(xué)的時間觀其特異之處還在于，它不僅否定了現(xiàn)實中的依存時間的真實性和實在性，而且還否定了所謂的超越性的純粹時間和絕對時間。他們強(qiáng)調(diào)，一切時間進(jìn)程都是不真實的和虛幻的，惟有不生不滅的、永恒不變的“真如界”或“涅?”才是實實在在、真實可靠的。因為“真如界”或“涅?”出離于一切“無?！?，一切有生有滅，一切變動不羈，而且高踞于所有的時間流程之外。概言之，佛教哲學(xué)家對依存時間乃至純粹時間都持否定態(tài)度。

中國現(xiàn)當(dāng)代的新儒家接受了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的影響，大多十分重視時間之“體”。他們也同西方傳統(tǒng)哲學(xué)家一樣，從時間進(jìn)程中分離出純粹時間或絕對時間，熱衷于營造時間的本體論和時間的形而上學(xué)。馮友蘭把世界一分為二：一者是“真際”世界，另一者是“實際”世界。不難想象，在馮友蘭的哲學(xué)視域中，“真際”世界的時間是純粹時間或絕對時間，它們是時間之“體”，這種時間是絕對實在、絕對真實的。而在“實際”世界中的時間進(jìn)程，即依存時間或相對時間當(dāng)然只有相對的實在性和相對的真實性了?；蛘哒f，相對于“真際”的純粹時間而言，“實際”的依存時間并非是絕對實在和絕對真實的。熊十力的哲學(xué)理論也從宇宙萬象中區(qū)分出“體”的層次和“用”的層次，形上界和形下界。不難推測他的時間哲學(xué)也不例外，也應(yīng)該劃分為“體”的方面和“用”的方面。按我的話來說，時間領(lǐng)域的“體”、“用”之分，也就是純粹時間或絕對時間同依存時間或相對時間之分。值得注意的是，熊十力是“體”、“用”統(tǒng)一論者，他主張“體”在“用”中，“體”不離“用”，所以他應(yīng)當(dāng)不僅肯定時間之“體”或純粹時間是實在的和真實的，而且肯定現(xiàn)實生活中的時間流程，即時間之“用”或依存時間的實在性和真實性。他強(qiáng)調(diào)“體”、“用”相合，即“體”即“用”，因此時間之“體”和時間之“用”或純粹時間和依存時間二者理應(yīng)相輔相成。依此類推，一者是，實際生活中的時間之流或依存時間，另一者是，依存時間充分地體現(xiàn)著的時間之“體”或純粹時間，兩者在“體”和“用”的統(tǒng)一中均為實在的和真實的。西方的先哲們，只要他們締造了時間的本體論和時間的形而上學(xué)，標(biāo)舉超越性的純粹時間或絕對時間，幾乎無例外地都強(qiáng)調(diào)時間之體或純粹時間的絕對性，絕對的實在性和真實性。從柏拉圖、亞里斯多德直到牛頓，莫不如此。降至康德，他論證了時間的直觀形式的先驗性，這種先驗的時間直觀形式其實