哲學(xué)類讀書筆記

哲學(xué)類讀書筆記篇一：西方哲學(xué)十二講讀書筆記】《西方哲學(xué)十二講》讀書筆記哲學(xué)是什么？有人從字面上來理解哲學(xué)“philosophia”，拆開來看就是愛智慧。由此看來，一切有關(guān)智慧的思考似乎都與哲學(xué)有著或多或少的聯(lián)系。字典里的定義也說，“哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)說”，它涉及自然、社會和人類思維，并尋求其一般規(guī)律。亞里士多德曾說，求知是人的天性，而作為“愛智慧”之學(xué)的哲學(xué)是這種天性中最高的體現(xiàn)，因為這種天性不帶任何功利目的，只為求之而求之?？梢娬軐W(xué)研究是無所不包的，是人類思想活動的體現(xiàn)。本書共分為十二講，其中介紹了一些哲學(xué)家或哲學(xué)流派及其思想讓讀者能夠?qū)φ軐W(xué)的基本內(nèi)涵、對西方哲學(xué)的發(fā)展線索有所了解，也讓讀者體會到哲學(xué)如何思考以及如何哲學(xué)地思考。在第一講“哲學(xué)的使命：認(rèn)識你自己”中說到，古代哲學(xué)家主要以本體論、近代哲學(xué)家主要以認(rèn)識論作為哲學(xué)研究的基本任務(wù)，這讓我聯(lián)想到了孫正聿在《哲學(xué)通論》里說到的哲學(xué)的本體論包括三個層次，第一是終極存在，即尋求世界的統(tǒng)一性；第二是終極解釋，即尋求知識的統(tǒng)一性；第三是終極價值，即尋求意義的統(tǒng)一性。所以哲學(xué)的最終目的必然是認(rèn)識哲學(xué)本身，即哲學(xué)的本質(zhì)。柏拉圖對哲學(xué)本質(zhì)進行了雙重規(guī)定：一是只有永恒的理念世界才是哲學(xué)認(rèn)識的對象，關(guān)于它的認(rèn)識就是人能夠擁有智慧；二是哲學(xué)源于靈魂對理念世界的愛。這種愛不是感官之愛、情欲之愛，二是純粹的精神之愛，因為只有精神之愛才能讓人獨立于感官世界并擁抱理念世界。所以，只有真正純粹愛思考，愛智慧，敢于不斷挑戰(zhàn)的人，才能去追尋到哲學(xué)的真諦。這也就是我們所說的“哲學(xué)精神”，即在確定性中尋找不確定性，又在不確定性中建立確定性，以及對人的經(jīng)驗加以刨根究底，這樣以后，我們會發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)本身擁有很多的奧秘，它就像一束光線，在黑暗中照亮我們前行的道路。在第三講“用語言創(chuàng)造善的國家：柏拉圖的‘理想國'”中，作者對柏拉圖的《理想國》進行了詳細(xì)的分析，作者認(rèn)為柏拉圖要用語言創(chuàng)造一個善的國家，他用語言所創(chuàng)造的這個國家在現(xiàn)實中或許并不存在，但卻可以作為國家的樣板供現(xiàn)實的國家參考，或作為其衡量自己是否正義，是否合法，自己的人民是否幸福的標(biāo)準(zhǔn)。所以柏拉圖不僅對理想國家的一般性質(zhì)進行了探討，而且還就國家的方方面面，如生育、教育、道德、民主、宗教、性別、共產(chǎn)、獨裁、專政等問題提出了許多設(shè)想。其中有些設(shè)想在今天還具有現(xiàn)實意義，例如他所講的老有所福的問題，但他的有些設(shè)想?yún)s讓人覺得可笑或不人道，例如他的婦女兒童共有的想法，是大多數(shù)人所不贊成的。在本講最后，作者還將柏拉圖與孔子的思想作比較，他認(rèn)為柏拉圖和孔子都強調(diào)社會的和諧，強調(diào)每個人都應(yīng)該盡其本分。不過，從中也可發(fā)現(xiàn)兩者的差別，那就是，柏拉圖從社會分工出發(fā)，更強調(diào)人的社會角色；孔子則從人際關(guān)系出發(fā)，更強調(diào)人的人倫角色。由此可見二人的在強調(diào)社會和諧時所看的角度不同。在第四講“存在的根據(jù)及原理：亞里士多德的‘形而上學(xué)'”提到黑格爾對亞里士多德的評價很高，他說:“如果真有所謂人類導(dǎo)師的話，就應(yīng)該認(rèn)為亞里士多德是這樣一個人”。亞里士多德不僅在哲學(xué)領(lǐng)域有所成就，他在邏輯學(xué)、物理學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)等方面也有突出貢獻。亞里士多德之所以能取得這么大的成就，一方面靠個人天賦，另一方面與他的老師柏拉圖的培育也是分不開的，他曾說：“吾愛吾師，吾更愛真理”，亞里士多德也是一個敢于對老師的理論進行批判的人在他的著作《形而上學(xué)》中，他挖苦他的老師像一個不會計算少的數(shù)目而只會計算大的數(shù)目的人，因為本來存在的只是現(xiàn)象界的事物，柏拉圖偏要用與這些事物相對應(yīng)的理念來解釋這些事物存在的根據(jù)。通過在這些事物上增加理念的數(shù)目，柏拉圖就把簡單的問題復(fù)雜化了。不過亞里士多德受到他老師的影響還是顯而易見的，他在形勢問題上的猶豫不決說明他和自己老師的思想仍有一種藕斷絲連的關(guān)系。由此可見，亞里士多德對老師柏拉圖的思想觀念是既有批判也有繼承的。對于西方哲學(xué)十二講的閱讀我想我現(xiàn)在也僅僅只是在管中窺豹，只是很局限的了解了亞里士多德和柏拉圖的一些思想，至于對這些思想的影響我認(rèn)為必須要用發(fā)展的眼光去看待，用整體的思想把西方哲學(xué)的長河和它的宗教歷史人文背景結(jié)合，用西方思維的去了解，也許才能更好的認(rèn)識他們的思想，了解他們的智慧。對于《西方哲學(xué)十二講》這本書我還會繼續(xù)去研讀，發(fā)現(xiàn)更多的疑惑并豐富自己的馬克思主義唯物觀，真正的做到在實踐中豐富自己的認(rèn)識，發(fā)展自己的意識，更好的去指導(dǎo)實踐。篇二：哲學(xué)的故事讀書筆記】讀書筆記閱讀篇名：哲學(xué)的故事（第二章）簡要背景：亞里士多德于公元前384年出生在斯塔吉拉。他的父親是阿門塔斯的朋友和醫(yī)生，阿門塔斯是馬其頓的國王和亞歷山大的祖父。亞里士多德在醫(yī)學(xué)的氛圍中長大，而后來的許多哲學(xué)家卻是在神圣的氛圍中長大，所以他自然有機會和勇氣發(fā)展科學(xué)的思維傾向，為他最終成為科學(xué)的奠基人打基礎(chǔ)。主要內(nèi)容：作者首先講述了亞里士多德出生的時代背景，以及亞里士多德對于柏拉圖觀點的信仰。另外描繪了當(dāng)時的時代背景和雅典的情況，再接著介紹了亞里士多德和亞歷山大的相識以及他對亞歷山大人生的影響。第二部分主要介紹了亞里士多德的一些邏輯學(xué)，科學(xué)和美學(xué)方面的著作。第三部分主要介紹了亞里士多德對于邏輯學(xué)的創(chuàng)立過程和對邏輯學(xué)的簡單介紹。第四部分講述了他對于科學(xué)的整理。再接著講了他對形而上學(xué)的理解以及他所認(rèn)為的上帝的本質(zhì)；第六部分則闡述了心理學(xué)和藝術(shù)的本質(zhì)，第七部分講了倫理學(xué)和幸福的本質(zhì)。再接著講了他對政治學(xué)的理解。最后，作者對于他的觀點進行了評價，以及介紹了他的死亡。典型觀點：在邏輯學(xué)上，亞里士多德的獨特性貢獻就是三段論。三段論是三個論點，其中第三個論點（結(jié)論）緊跟著前兩個被確認(rèn)的真實的論點（大前提和小前提）。在科學(xué)上，他在自然科學(xué)，生物學(xué)上均有建樹。自然科學(xué)方面，他不同意畢達(dá)哥拉斯關(guān)于太陽是我們星系的中心的觀點，他提出地球是重心；其次他在氣象學(xué)方面也有研究。生物學(xué)上，他發(fā)現(xiàn)了可以用一種連續(xù)的順序來排列和組合這些無限多種的生物，生物見也存在微小的漸進和發(fā)展，但他并沒有得出進化論。其次他還創(chuàng)立了胚胎學(xué)，并且在遺傳學(xué)上做了許多新穎的實驗。他的形而上學(xué)觀點也來自于他對生物學(xué)的探究。他認(rèn)為世界上每一件事都自然的朝著一個特殊的目標(biāo)發(fā)展，在所有的決定因素中，最后的那個，決定目的的因素，是最關(guān)鍵最重要的因素。關(guān)于上帝，他將上帝描述為有自知之明的精神。在心理學(xué)，美學(xué)，倫理學(xué)，政治學(xué)上，亞里士多德也有許多的觀點。篇三：《哲學(xué)的邀請》讀書筆記】《哲學(xué)的邀請》讀書筆記一、死亡——一切的開端意識到“我”的“有死”，讓我們真正成為了人，這本身就是死亡本身的一部分。這本身包含了兩個方面：一是“我”的死，而不是其他人的死，無關(guān)他人。很多人可能會接受自己所在的“類”的死亡這個現(xiàn)實，但是落到個人頭上卻顯得那么難以接受，這也是一種矛盾和悖論吧。二是“有死”。有死的前提是生命的存在，即“活著”。但“并不是所有會死亡的都是有死的，只有意識得到且確定自己會死的才是有死的?！边@就提示了我們關(guān)于“人”和“動物”與“神”的區(qū)別所在。首先，個體對于死亡的“確定性”和“必然性”，即明確自己終有一天會走向生命的終結(jié)，使我們變得人性化。不同于神的生命不朽，人是有朽的。或許在神身上都不應(yīng)該用上“生命”二字，更為確切的說，只能算是一種永恒的“存在”，因為“生命”指稱的對象應(yīng)該是“活物”。一個無死的人，某個意義上來說，也是一個無生的人。摘錄“生命”的哲學(xué)定義：“生命是生物的組成部分，是生物具有的生存發(fā)展性質(zhì)和能力，是生物的生長、繁殖、代謝、應(yīng)激、進化、運動、行為表現(xiàn)出來的生存發(fā)展意識，是人類通過認(rèn)識實踐活動從生物中發(fā)現(xiàn)、界定、彰顯、抽取出來的具體事物和抽象事物?！比酥畢^(qū)別于動植物，在于前者具有“生存發(fā)展意識”，即具有精神過程的存在，而后者僅僅是一種生理存在的生物過程，如你不可能要求一個單細(xì)胞生物草履蟲去做任何哲學(xué)性的思考，他們僅是本能的存在著，完成生老病死，新陳代謝的生理過程，然后從這個世界上消失。然后周而復(fù)始，又有新生的后代接替同樣的流程。從哲學(xué)的意義上說，它們不是“有死”的，盡管他們也會消亡，但是因為它們意識不到自己是會死的。人之所以為人就在于，人能意識到自己是會死的，并且以此為出發(fā)點開始思考生命。人來到這個世界上，不是為了完成一系列的生物過程，而是為了追尋精神實現(xiàn)；不是為了當(dāng)一部好機器，而是為了創(chuàng)造幸福并享有幸福。史鐵生在《扶輪絮語》中寫過這樣的話：“一次生命的誕生，便是一次對意義的要求?；恼Q感，便是這樣的要求。所以要看重荒誕，要善待它。不信等著瞧，無論何時何地，必是荒誕領(lǐng)你回最初的眺望，逼迫你去看生命固有的疑難。”我的理解是，生命中無數(shù)的困苦、疑難糾結(jié)，最終導(dǎo)向與初衷的背道，產(chǎn)生意想不到的荒誕結(jié)果，因而反思結(jié)果而去重新審視自己的人生，從而帶來生命的意義。扯得有點遠(yuǎn)了，讓我們回歸死亡的話題。前面也談到過，有關(guān)“我”的死亡。這就意味著死亡是一件“個人化”意味的事，具有不可轉(zhuǎn)移性。醫(yī)學(xué)的救治和一切人為的舉動都只能延緩死亡降臨的時間而無法完全避免死亡是我們首先必須厘清的至關(guān)重要的一點。有很多人壽比南山，也有很多人面臨著白發(fā)人送黑發(fā)人的苦痛，但是無論是延年益壽的法子多么管用，終有一死在所難免?？纯垂糯切└F奢極欲想方設(shè)法尋找長生不老藥的帝王將相們哪個不都無果，最后都只成為了歷史，給我們這些后人研讀。如果每個人都沒有死，那么地球能存在在今天也是個奇跡了。同時，也不論年輕早逝多么令人扼腕嘆息，死亡也總是早晚的事。人們嘆息的不過是因為生命、青春伊始，人生意義死亡未實現(xiàn)的遺憾和慨嘆罷了。反過來，我們應(yīng)該也要認(rèn)識到，長壽不能超越死亡，自殺也同樣不能。談到自殺（是會不會，而不是有沒有），這或許也可以作為人與動物相區(qū)別的一條界線。這天地間會自殺的只有人類。豐衣足食而且身體健康忽然一日發(fā)現(xiàn)沒有了這樣繼續(xù)下去的理由從而想出跳樓臥軌吃一大罐安眠藥等等千萬種方法的也只有人類。但是，自殺是無法超越死亡的，雖然它是自我選擇下的死亡。雖然死亡的不可逃脫在絕大多程度上是個沉重的話題，但是我們還是可以看到正是因為這種“個人性”帶給我們平等性，不管生前多么顯赫，到頭來都不過是紀(jì)昀一句“城外一座土饅頭”。生死關(guān)頭，人人平等。但凡事都有兩面性，從感性角度重新看待這種個人性，反而會看到這種個體化的殘缺，因為人之生來孤獨，死也是孤獨的。關(guān)于孤獨的事，暫且不談吧。談過了死亡的必然性和個人性，讓我們再來說說死亡的“隨時性”。這也是看了這本書，我才領(lǐng)悟到的一點。作者讓我們認(rèn)識到“死亡不是因為生病，也與年齡無關(guān)，而是因為活著”。死的對立面就是生，從不存在中間狀態(tài)。可能還有很多人和我之前一樣，不曾對“死亡不會降臨在自己頭上，至少不會這么快就到來“持多少懷疑態(tài)度，理由也許在我們看來還很充分：因為“我還年輕，我剛20出頭，我生活規(guī)律、飲食健康，身體很棒……”但是，本書卻提示我們“每個人離死亡的距離都是一樣的”。無時無刻都存在的交通事故、水電事故等等我們稱之為外因的不測、意外就可能瞬間了解我們的性命，而真正的內(nèi)因則是在于我們的“未死”。我欣賞書中的這句話：“死的可能性可能不太大，但是死從來都是可能的。”所以，別對自己的生命長度太自信，死從來都在你身邊，伺機而動。既然死的隨時都會要了我們的命，僅僅基于這一點未知性就足以讓人感到害怕了。但仔細(xì)想來，這恐懼感的來源又不單單這么簡單。怕死的心理多種多樣：作惡者怕地獄當(dāng)真，行善者怕天堂有詐，英雄豪杰，照理說早已把生死置之度外了，可以想到宏圖偉業(yè)忽而成空，心情也不大好?？偟膩碚f，可以歸納為以下幾點：1.害怕懲罰。所謂的因果報應(yīng)使然，讓世上做著虧心事的人膽寒真有那么一個十八層地獄等著自己。2.害怕虛無，萬物皆空。這恐怕是有所成就的人的通病吧，因為害怕失去所以心存芥蒂。其實，大可不必如此。人在出生前便是不存在的，死后的不存在雖然與前面的不一定對等，但是起碼具有同等效力。我們從未因為出生之前的不存在而感到任何的痛苦，那么同樣的，如果我們會因為死后的不存在而感到恐慌，也是不合情理的。當(dāng)我不存在時，沒有人能從我身上剝奪任何東西，也就是說，即不存在了，就沒什么可失去的了，所以死亡根本奪不走我們什么。這樣的推理，很是強大。3.對死亡的陌生。這很好理解。已經(jīng)死去的人再也沒有辦法向我們描述死后的世界，而活著的人根本就不可能了解死的世界，因而產(chǎn)生的巨大神秘感只能通過傳說、軼聞的形式被一層一層裹挾和加重。很多時候，阻礙我們的不是已知，而是未知。因為我們誰也摸不清楚究竟死亡會把我們帶到哪去？加之感覺到死亡步步緊逼的緊迫感，更是加劇了這種恐懼。所以才會出現(xiàn)種種宗教中不死的或者說能夠控制死亡的神靈為了控制信徒的思想而許諾來世永恒的福祉。我不信教，所以不太清楚，那些虔誠的信徒們是真的相信這些，還是心照不宣的只為了一種寄托和祥兆。因為在我這個無神論者看來，所謂“永恒的福祉”不過是些靠不住腳的鬼話。“永恒”二字哪有這般容易達(dá)成，這只是一種存在而非真實的人生?？偠灾藗兣碌牟⒉皇恰八劳觥北旧?，而只是“死亡”之后的“否定性”的后果。就像書中所寫的那樣：“對于死亡的自身特點，我們沒有什么可怕的，因為我們從來就不與它并存：當(dāng)我們在時，死亡是不在的；當(dāng)死亡到來時，我們就不在了。”我們必定會死，但是我們永遠(yuǎn)也不會經(jīng)歷死的“狀態(tài)”。再者，一個人出生了，就不再是一個可以辯駁的問題，而只是上帝交給他的一個事實。它在交出之初便已確定了它的結(jié)果，所以死是一件不必急于求成的事。轉(zhuǎn)念這么一想，或許就安心多了，即將到來的一切似乎沒那么可怕了。讓我們再來談?wù)勏嚓P(guān)死亡的安樂死問題吧。爭議不斷的緣由無非是“自殺”還是“他殺”的辯駁，尤其是在無意愿安樂死的情況下。我查了相關(guān)資料，安樂死可分為被動與主動、自愿與非自愿安樂死。被動安樂死是消極的安樂死，停止治療和搶救措施，任晚期病人自行死亡；主動安樂死又稱積極安樂死，由醫(yī)務(wù)人員采取給藥加速死亡，結(jié)束其痛苦的生命，讓其安然舒服地離開人世。自愿安樂死是指病人本人要求或同意采取安樂死；非自愿安樂死是指對那些無行為能力的病人施行安樂死，如有嚴(yán)重畸形的嬰兒、腦死亡（整個腦機能出現(xiàn)不可逆轉(zhuǎn)地停止，沒有反應(yīng)、感受、運動和反射等）病人，他們無法表示自己的愿望，由別人提出安樂死的建議。反對者的意見無非集中在安樂死違反了人的生存權(quán)，雖然是減輕痛苦而執(zhí)行的，但這種逆自然而為的行為終究免不了倫理道德上的譴責(zé)，尤其是在中國這個國度。但是，我的觀點是，既然我們都已經(jīng)明白了死是必然的，個人的，要求意義的，那么當(dāng)眼前的狀況已經(jīng)達(dá)到了無可挽回、痛不欲生的地步，即生命的意義都不復(fù)存在了，那么提早一點履行死亡的義務(wù)也未必不是一種辦法。比如，巴金老人在逝世前幾年，尚清醒時曾多次對記者表示，自己靠那么多管子維持的生命，已毫無意義，希望能早日拔管讓他解脫。這種愿望其實很好理解，了無生趣，就會覺得花錢維持自己的生命于人于己都是荒謬的。經(jīng)濟條件和社會地位低的人，不僅受病痛之苦，還可能要看人臉色，很容易覺得自己失去了活著的尊嚴(yán)，正莊子所謂“壽則多辱”，但求速死。安樂死的希臘文意思就是“快樂的死亡”“尊嚴(yán)的死亡”，其本質(zhì)不是授人以死，而是受死者以安樂。不是解決生還是死的問題，而是保證死的質(zhì)量。如此看來，其推行有何不可？還有人反對的理由是說，安樂死在目前的中國難以大規(guī)模推行，所以不該支持。這明顯是邏輯混論的。應(yīng)不應(yīng)該，并不等于能不能夠。條件的不足，并不等同于我們不能談?wù)撍恼?dāng)性和合理性。綜上所述，死亡帶領(lǐng)我們開始了解到人的生命是有終結(jié)的，不是無限延伸的，所以便激發(fā)了種種對生命主題的思考。哲學(xué)思考，也就從這里有了發(fā)端。二、認(rèn)知——我只知道我一無所知既然我們已經(jīng)認(rèn)識到自己是向死而生的，所以就像這句玩笑話說的一樣：“因為要死很久，所以要好好活。”雖說有點戲謔意味，但確是事實。因為生命的有限，來一趟世上全憑偶然，不甚容易，所以人們就開始意識到本該抓住這次難得的機會好好弄清楚生命中成千上萬個未知，好讓這一趟不算白白來過。所以就“想知道”、“想思考”，這又顯現(xiàn)出人類的獨特和出眾：要求生命的意義，而不是麻痹度日，只求生存。那問題的來源呢？很多人可能會不假思索的給出這樣的答案：來在于我不知道的、我暫且還不知道的和那些我可能永遠(yuǎn)也不知道的東西。但是，我們對于這些不知道的東西真的就一無所知嗎？這也是作者首先向我們澄清的一個觀念上的錯誤。對于那些我們真的一無所知的東西，我們腦海里是不會存在任何對它的概念的，它的存在對我們來說是虛無的或者說是平行于我們個人的世界，不會有交集的。如果你的字典里從未出現(xiàn)過諸如“印度有個國家的某個男子有幾百上千個老婆”這類概念的話，你怎么會問出“他為什么要這么做？”之類的問題呢？所以，同樣的道理，作者想要告訴我們的是：“問題不可能產(chǎn)生于純粹的無知?！蔽覀兛偸菑囊阎幕蛘哒f我們“認(rèn)為”自己已知的東西出發(fā)，因為覺得其存在的理由不充分和有些可疑而對此提出問題。述，我想要表達(dá)的一點就是：我們認(rèn)為自己已知的知識并沒有百分百的把握度和確信度。所以，就像打一場辯論賽一樣，正反雙方所要做的就是不遺余力尋找支持或者駁斥的論據(jù)去證明己方觀點。這種將我自認(rèn)為知道的東西作為正確的東西接受下來之前尋找和斟酌論據(jù)的做法，通俗地來說就是“運用理性”。理性，類似于一個批判性的智力程序，部分受經(jīng)驗指使，部分以邏輯準(zhǔn)則為基礎(chǔ)。是一連串推理、摸索、審慎的習(xí)慣的集合體。在這個過程中，我們接受新知或者普遍性承認(rèn)的正確概念，拋棄已經(jīng)落伍淘汰的舊識和錯誤的偏見，然后融合不同的觀念以形成某種客觀、跨主觀的觀點。理性，總是把個人化，主觀化的東西轉(zhuǎn)化、調(diào)和為客觀、事實化，以達(dá)成“不僅僅是我的”的普遍性要求。理性的目的就在于尋找真理，但是真理并不是都屬于同一類別，所以，理性的首要使命則是界定分布在現(xiàn)實中的不同的真理之域。認(rèn)識不到真理的多維性，會使我們陷入矛盾和謬誤中。就像辯論雙方雖然各自言之鑿鑿，侃侃而談，并且所言也確實都是正確的，但是雙方根本不在討論同一個問題，或者是在不同維度上的單方說辭而已，根本不存在什么交鋒點，那么其實是無意義的。那些我們視為正確以至于不假思索的只能被叫做“信念”，而那些我們能用理性來闡明并且能駁倒其反對意見的則上升為“概念”。哲學(xué)的任務(wù)就是對“信念”提出質(zhì)疑和感到吃驚。并把一部分能夠禁受得住理性拷問的信念抬升成概念。但是，就像不是所有人都認(rèn)同宇宙起源于大爆炸一樣，每種觀念總有其反對者的存在，這恰恰也是哲學(xué)的基本和迷人之處——一片應(yīng)和之聲豈不索然無味。持異議的聲音主要有三個。一、懷疑主義者質(zhì)疑、否認(rèn)理性發(fā)現(xiàn)不容置疑的真理的能力，他們認(rèn)為理性思考無意義，根本沒有真正安全、可靠的知識。作者對這類人的辯駁讓人拍案叫絕。在此引述幾點：首先，懷疑主義者至少認(rèn)為自己的懷疑主義觀點是可靠的，他們起碼接受了“自己一無所知”這樣一個觀點，那樣就與他們自己所持的“沒有什么是真正可靠的”相矛盾；再者，懷疑主義者要想證實自己的觀點卻必須運用理性，這樣一來，就相當(dāng)于搬起石頭砸了自己的腳。其次，如果不存在正確的可能性，換句話說就是，也即不存在錯誤的可能性，那到底是正確還是錯誤呢？二、相對主義者。相對主義者不相信世界上存在絕對真理，而認(rèn)為所有的真理都只是相對的。強調(diào)因為沒有滿足所有主觀條件（如：種族、性格、階層、性別、政治經(jīng)濟利益等等）而達(dá)到的普適性真理。但是，從我們的主觀條件出發(fā)而得出的真理難道真的完全不具備普遍性嗎？可不可能從不同的主觀條件出發(fā)得到的都是真理但是是“真理之域”的不同方面呢？是否在在認(rèn)識論方面，相對主義夸大了人們的認(rèn)識的相對性，把相對和絕對割裂開來，否認(rèn)相對中有絕對，否認(rèn)客觀的是非標(biāo)準(zhǔn)呢？塔爾斯基認(rèn)為“不存在任何標(biāo)準(zhǔn)可以聲稱發(fā)現(xiàn)了最終的真理，唯有時間才能為認(rèn)識論保留一個評判真理的最終和絕對的標(biāo)準(zhǔn)。”這同時又產(chǎn)生了另外一個問題：到底存在“絕對真理”嗎？如果存在的話，什么才是“絕對真理”呢？我們說某事物是“真理”的意思其實也就意味著它比其他同一主題存在的其他斷言都“更具真理性”。這是從人類的視角在人類的思維極限上所能達(dá)到的理論的最高點而得出的“人類的”真理，顯然不能等同于“絕對真理”。這里也存在著培根提出的“洞穴假象”。正如我們所知道的那樣，不僅個人的人格建構(gòu)，而且個人的知識建構(gòu)，既要受到先天性因素（本能、集體無意識、尤其是性格）的作用，也要受到后天性因素（家庭、教育、社會環(huán)境、生活經(jīng)驗）的影響。個人往往從自己的性格、愛好、所受教育、所處環(huán)境等出發(fā)來觀察事物，從而歪曲了事物的真相。人類很大程度上只是以自我認(rèn)知為真相。我們所謂的“知識”實質(zhì)上等于感官感受到和經(jīng)過知性整理過后的現(xiàn)實，即“對我們來說是現(xiàn)實的”知識。第三類持異議者的觀點則有點玄乎其玄的感覺。他們認(rèn)為絕對真理無需通過努力和理性手段來獲得，而是以先知啟示、顯靈的方式進行。這是一種與真理的普遍性截然相反的少數(shù)人的特權(quán)，僅限于能接收到先知顯靈的“貴人”而已。這種觀點的無可辯駁在于，任何反對他們的人都可以被視作“沒有能力感受到先知啟示的庸眾”。這讓我想起“皇帝的新衣”。那些被騙子的假話騙的團團轉(zhuǎn)的人，一心想要維護自己的“聰明者”形象而甘愿自欺欺人。這里非理性的直覺、感覺、激情之類的說辭不也如出一轍嗎？以上三種錯誤的產(chǎn)生都在于否認(rèn)理性思考能發(fā)現(xiàn)真理。我們反復(fù)強調(diào)人類的一切思考、論辯的達(dá)成都必須依仗理性，那理性究竟是什么呢？前面我們已經(jīng)認(rèn)識到，理性是向全人類開放的公共性的認(rèn)知工具，沒有任何附加的權(quán)限條款。同時，我們還需要認(rèn)知的是，理性還是一種社會性活動，因為“理性論證從根本上來說是對話”。它需要具備兩方面的要求：及時性和對話雙方。這里強調(diào)的是“對話”過程的存在，因為單方的思考只是一個人的思想競爭，具有很大的局限性和排他性，缺乏雙方之間創(chuàng)意的火花的碰撞，往往會錯失很多不可預(yù)見的可能性。中國有句老話“三個臭皮匠賽過諸葛亮”就是這個道理。此外，對話意味著雙方處在同等位置上，互相之間是平等、民主的，這也清除了僅限于少數(shù)特權(quán)階級的等級障礙。但是，民主并不意味著每個人所持的觀點都具有同等價值。社會的非等級化并不意味著觀點上不可以等級化。顯然，那些能夠用更好的論據(jù)證明自己，在論辯中更能經(jīng)受得住反駁和質(zhì)疑的才更具有價值。只有不斷摒棄錯誤、有害的觀點，并且不斷強化最正確、最合適的觀點才能讓哲學(xué)思考繼續(xù)深入下去，否則良莠不分的