“大荒”意象的文化分析-《山海經(jīng)-荒經(jīng)》的觀念背景

第第頁“大荒”意象的文化分析——《山海經(jīng)?荒經(jīng)》的觀念背景摘要：《山海經(jīng).荒經(jīng)》為中國文學(xué)中"荒遠(yuǎn)怪異"意象和"荒誕無稽"觀念提供了"政治地理"的原型。時間的"古"和空間的"遠(yuǎn)"是對"荒"的想象之條件。在儒家正統(tǒng)意識控制下，文化代碼系統(tǒng)專用"荒""怪""異"之類象征邊緣性和異端性的語匯來為"王化之外"的空間和事物命名。而與"中心"和秩序相對立的"荒"的理念也為一切反叛和挑戰(zhàn)正統(tǒng)價值的言論找到立足點。賈寶玉來自"大荒山"，莊子、曹雪芹等標(biāo)舉"荒唐言"，皆為其例。

關(guān)鍵詞：大荒荒怪想象的政治地理邊緣與中心

中圖分類號：文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1000-5919（2000）

《紅樓夢》這部120回的長篇巨著是如何開始敘述的？熟悉該書的人馬上就會想到曹雪芹故弄玄虛般地安排的那個宇宙時空的極限場景：

看官：你道此書從何而起？說來雖近荒唐，細(xì)玩深有趣味。卻說那女媧氏煉石補天之時，于大荒山無稽崖煉成高十二丈、見方二十四丈的頑石三萬六千五百零一塊，那媧皇只用了三萬六千五百塊，單單剩下一塊未用，棄在青埂峰下。⑴（P1）

賈寶玉"紅塵歷劫"，來到人間富貴場溫柔鄉(xiāng)走一遭，他的終極來源卻早自女媧補天之際，也就是所謂開辟之地之初。他的終極出處被曹雪芹確認(rèn)為"大荒山無稽崖"，這究竟是什么地方呢？用現(xiàn)代人的語匯來說，那就是遠(yuǎn)在天邊、無從稽考的地方。何以見得？脂硯齋給《紅樓夢》一書的前身《石頭記》所加的批語中說。

大荒山，荒唐也；無稽崖無稽也。⑵（P4）

從"大荒山""無稽崖"的具體意象，到"荒唐""無稽"抽象判斷，表現(xiàn)出隱喻的功能轉(zhuǎn)換原理："隱喻不僅是文學(xué)想象和修辭之工具，而且也是制約著個人思想行為的價值觀念。"⑶（P3）《莊子?天下篇》自述莊周的著述風(fēng)格時曾用"荒唐之言，無端崖之辭"來形容?？磥硖貏e喜好莊子的曹雪芹是有意套用莊周的措辭來為他筆下主人公的出身做出欲露故藏的交待，同時也為他這部"滿紙荒唐言"的世情小說張本。用他自己的話說："看官，你道此書從何而起？說來雖近荒唐，細(xì)玩深有趣味。"脂評："自占地步。自首荒唐，妙！"

"荒唐無稽"看起來不可追究，但實際上都還是各有出處的。確切言之，《山海經(jīng)》中的《大荒經(jīng)》早已為大荒山提供了想象的原型；而《尚書?大禹謨》中"無稽之言勿聽"的訓(xùn)戒則給莊子的"無端崖"和曹雪芹的"無稽崖"乃至莊子的"無何有之鄉(xiāng)"、"無極之野"、"芴漠無形"等預(yù)設(shè)了"禁果"及破禁的逆反沖動。

弗萊指出："如果我們不承認(rèn)把一首詩同另一首的詩聯(lián)系起來的文學(xué)意象中的原型的或傳統(tǒng)的因素，那么從單一的文學(xué)閱讀中是不可能得到任何系統(tǒng)性的思想訓(xùn)練的。．．．．把我們所遇到的意象擴展延伸到文學(xué)的傳統(tǒng)原型中去，這乃是我們所有閱讀活動中無意識地發(fā)生的心理過程。一個象海洋或荒原這樣的象征不會只停留在康拉德或哈代那里：它注定要把許多作品擴展到作為整體的文學(xué)的原型性象征中去。白鯨不會滯留在麥爾維爾的小說里：它被吸收到我們自《舊約》以來關(guān)于海中怪獸和深淵之龍的想象性經(jīng)驗中去了。"⑷（P153－154）本著這種從整體考察局部的批評原理，曹雪芹筆下的大荒山意象只有還原到中國文學(xué)傳統(tǒng)中對荒遠(yuǎn)渺茫的想象經(jīng)驗中去，方可得到透徹的解析。在這方面，具有本源性和奠基性的一部古書就是《山海經(jīng)》。

《山海經(jīng)》是上古典籍中唯一的以"荒"為其篇名的書，也是"大荒山"意象的最早出處?！渡胶＝?jīng)?大荒西經(jīng)》云：

大荒之中，有山名曰大荒之山，日月所入。有人焉三面，是顓頊之子，三面一臂，三面之人不死，是謂大荒之野。⑸(P413)

在這短短的數(shù)十字中就出現(xiàn)了三種以"荒"為名的意象：大荒、大荒之山和三面一臂的神人大荒之野。先看"大荒"，這并不是專用的地名，而是泛稱邊遠(yuǎn)荒涼之地。《大荒東經(jīng)》也說"東海之外，大荒之中，有山名曰大言，日月所出。"左思《吳都賦》沿用此意象："出乎大荒之中，行乎東極之外。"劉逵注："大荒，海外也。"這一意義的"荒"又可加上指示方位的定語，稱作"四荒"或"八荒"。

《楚辭》是《山海經(jīng)》以外最多言及"荒"之意象的先秦古書?！峨x騷》中云："忽反顧以游目兮，將往觀乎四荒。"朱熹注四荒云："四方絕遠(yuǎn)之國"?？磥?荒"的想象同距離感有一定關(guān)系?？臻g上的"絕遠(yuǎn)"是"荒"的條件。那么，究竟遠(yuǎn)到何種程度呢？《大荒西經(jīng)》所說的"日月所入"和《大荒東經(jīng)》所說的"日月所出"透露了答案：遠(yuǎn)到空間上不能再遠(yuǎn)的地方。古人相信太陽月亮的出入之處在天地交界的東極西極，那也是想象中世界的最邊緣處?！稜栄?釋地》講到四荒的所在：

觚竹、北戶、西玉母、日下，謂之四荒。

這是中原人心目中四方荒遠(yuǎn)之地。觚竹即孤竹，相傳為北方山戎所居之地。北戶在極遠(yuǎn)的南方?！痘茨献?地形訓(xùn)》又稱作"反戶"。高誘注："在向日之南，皆為北向戶，故反其戶也。"舊說以為指日南郡，在今越南中部。但是開北戶以向太陽的情況在越南見不到，倒是南半球的典型現(xiàn)象?？芍湃艘央[約知道遙遠(yuǎn)的南方太陽北行的事實。西玉母是神話中的女神，又是西海遠(yuǎn)荒之國名。日下指東方古國。邢疏："日下者，謂日所出處其下之國也。"太陽出處之國，神話想象中的扶桑國。鄭樵認(rèn)為"日下即日本"，有關(guān)四荒的認(rèn)識在《爾雅》這部字典及其注解中大致就這么多。除了幾個神秘莫測的國名以外，實際上什么也不了解。再看《山海經(jīng)》的《荒經(jīng)》部分，情況就完全不同了。這里不僅有關(guān)于四荒的具體位置的坐標(biāo)說明，還詳細(xì)描述了各荒遠(yuǎn)之地的國家特點，民俗與物產(chǎn)情況，這些內(nèi)容大部分都很難在其它古書中找到，因而更顯得稀奇和寶貴。可以說，如果沒有《山海經(jīng)》對四荒的敘述，中國文學(xué)想象中的荒遠(yuǎn)空間的構(gòu)成就會受到很大的限制。反過來說，《山海經(jīng)》的《大荒四經(jīng)》基本上奠定了漢語文化共同體有關(guān)非"中國"部分的遠(yuǎn)方世界的想象圖景。從《博物志》、《神異經(jīng)》、《列子》到《西游記》，此種荒遠(yuǎn)世界的景象雖然有所發(fā)展有所增補，但其怪異，兇險或者奇妙的表現(xiàn)特征卻同《山海經(jīng)》如出一轍。

為什么荒遠(yuǎn)就會怪異呢？這和人的認(rèn)識局限有關(guān)。大凡不易了解的事物就容易在想象中怪異化，而司空見慣的近處事物則不會如此。漢語中的"古怪"這個詞表明：時間上的遠(yuǎn)距離"古"會導(dǎo)致怪異化的主觀反應(yīng)，《呂氏春秋》引《商書》云："五世之廟，可以觀怪。"而"荒怪"這個詞則暗示著空間上的遠(yuǎn)距離同樣會引起類似的心理反應(yīng)。俗語中所說的"少見多怪"，良有以也。蘇東坡詩《次韻孫職方蒼悟山》："蒼梧奇事豈虛傳，荒怪還須問子年。"后世大凡怪異荒唐、查無實據(jù)之事皆可稱荒怪。魯迅《中國小說史略》第二二篇云："明末志怪群書大抵簡略，又多荒怪，誕而不情。"此類荒誕不近情理之事物的淵藪，毫無疑問當(dāng)推《山海經(jīng)》?！渡胶＝?jīng)》的"大荒四經(jīng)"中不僅將空間上的荒遠(yuǎn)怪異詳加表述，而且同時穿插著時間上的荒古遙遠(yuǎn)之?dāng)⑹?，那就是一系列關(guān)于神圣祖先、帝王世系的傳說。僅以《大荒東經(jīng)》為例：

東海之外大壑，少昊之國。少昊孺帝顓頊于此，棄其琴瑟。⑸（P338）

大荒之中，有山名曰合虛、日月所出。有中容之國。帝俊生中容，中容人食獸、木實，使四鳥：豹、虎、熊、?。⑸（P344）

．．．．．有司幽之國。帝俊生晏龍，晏龍生司幽，司幽生思士，不妻；思女，不夫。食黍，食獸，是使四鳥。⑸（P346）

有白民之國。帝俊生帝鴻，帝鴻生白民，白民銷姓，黍食，使四鳥：虎、豹、熊、?。⑸（P347）

有黑齒之國。帝俊生黑齒，姜姓，黍食，使四鳥。⑸（P348）

東海三諸中，有神，人面鳥身，珥兩黃蛇，踐兩黃蛇，名曰禺?。黃帝生禺?，禺?生禺京，禺京處北海，禺?處東海，是為海神。⑸（P350）

有困民國，勾姓而食。有人曰王亥，兩手操鳥，方食其頭。王亥托于有易、河伯?W牛。有易殺王亥、取?W牛。河念有易，有易潛出，為國于獸，方食之，名曰搖民。帝舜生戲，戲生搖民。⑸（P351）

從《大荒東經(jīng)》的上述引文中可知，少昊、帝俊、黃帝、王亥四位神祖的世系被安排在荒遠(yuǎn)空間的描述中。這究竟是什么原因呢？后世之人關(guān)于"荒古"事件的追憶往往帶有神圣的意義。而任何類似烏托邦的美妙奇異幻想總要在世俗居住區(qū)以外的遙遠(yuǎn)地方尋找非現(xiàn)實性的空間。充滿神秘色彩的"大荒"自然成了祖先神們出演的舞臺。李豐??壬?賦觶?《山海經(jīng)》保存在大荒經(jīng)、海內(nèi)經(jīng)的記錄方式，是每個民族常見的口傳文學(xué)的傳播方式：不論是歷史悠久進入文明社會的民族，像埃及、巴比倫、或現(xiàn)在仍散見于世界各地而猶無文字記錄的待開發(fā)民族，像澳洲、非洲土著，他們都多少保存了自己的部族如何創(chuàng)業(yè)、成立的古老傳說，雖然有些已被記錄在簡冊中，成為各民族的圣史（Sacredhistory），但最早期，都是利用十口相傳的方式，敘述自己種族的來源，以及祖先創(chuàng)業(yè)的豐功偉績。這些圣績都是各民族文化的根，標(biāo)示著民族成長的艱辛歷程。大荒經(jīng)、海內(nèi)經(jīng)就是其中一部分中華民族的圣史。"⑹(P96－97)從黃帝為華夏民族共祖，帝俊和王亥為商代信仰的祖先神，少昊為遠(yuǎn)古信仰中的白帝和百鳥之神等情況看，《大荒經(jīng)》中有關(guān)"荒古"帝系的追述顯然旨在同現(xiàn)實社會的空間相區(qū)別，使"圣"與"俗"的劃分獲得空間尺度上的基準(zhǔn)。諸如帝嚳、堯、舜、?、禹、伏羲、女媧、炎帝等其它見于《山海經(jīng)》的古帝王事跡，亦可作如是觀。

然而，無論是時間上的"荒古"，還是空間上的荒遠(yuǎn)，都難免在世俗理性的觀照之下呈現(xiàn)為"荒怪"或"荒唐"的一面。尤其是以儒家理性主義為代表的正統(tǒng)思想，更加不能容忍怪力亂神現(xiàn)象的流傳?！盾髯?正名》云："無稽之言，君子慎之。"《中庸》亦云："戒慎乎，其所不?；恐懼乎，其所不聞。"正是在這種正統(tǒng)意識的制約下，吾國第一部通史的作者司馬遷竟然也不敢正視《山海經(jīng)》中記載的上古圣史素材。他在《史記》中追溯民族文化根源，作首篇《五帝本紀(jì)》，基本按照儒家傳播的古史體系來展開敘述。篇后太史公曰：

學(xué)者多稱五帝尚矣。然《尚書》獨載堯以來。而百家言黃帝，其言不雅馴。薦紳先生難言之?？鬃铀鶄髟子鑶栁宓鄣录暗巯敌?，儒者或不傳。．．．．．書缺有間矣，其軼乃時時見于他說。非好學(xué)深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。余并論次，擇其言尤雅者，故著為本紀(jì)書首。⑺(《史記?五帝本紀(jì)》)

司馬遷超出孔子孟子等儒家圣人之處在于，儒書中只講堯舜，"荒古"之事被視為無稽；而他卻從民間大量傳聞中注意到比堯舜更早的黃帝，從各種"不雅馴"的說法中精心選擇出"其言尤雅者"，寫進了《史記》。但除此之外，如伏羲，女媧等更古的傳說中帝王神祖，就一概按儒家的"戒慎"標(biāo)準(zhǔn)，排斥在正史敘述以外了。在《史記?大宛傳》后的太史公曰中，司馬遷不僅明確表示他看到過《山海經(jīng)》這部書，還公開表明他對此書不信任的態(tài)度：

故言九州山川，《尚書》近之矣。至《禹本紀(jì)》《山海經(jīng)》所有怪物，余不敢言之也。⑺（《史記?大宛傳》）

司馬遷不敢正視《山海經(jīng)》，因為其內(nèi)容"怪"。挪用荀子的話作解釋，就是"無稽之言，君子慎之。"與"荒"有關(guān)的東西，大都屬于無稽，"荒怪"一詞的出現(xiàn)，實非偶然。而"荒誕"與"怪誕"等近義詞所構(gòu)成的語義場，大致勾劃出儒家理性主義所指認(rèn)的談?wù)摻麉^(qū)。殊不知，"怪"與"圣"之間的差異實在太微妙。"不語怪"的戒條難免把《荒經(jīng)》中的民族口傳圣史閹割殆盡。見聞廣博，行萬里路的司馬遷尚且如此，惶論后世之俗儒。

道家則反其道而行之。《莊子》開篇就以《逍遙游》中的無稽之談為"怪"翻案，在陳述了鯤鵬變化的神話后，專門交待"無稽"之言的"有稽"出處："《齊諧》者，志怪者也。"難怪后世儒者把《莊子》和《山海經(jīng)》視為同類，更將后者稱為"古今語怪之祖"。由此形成的對抗儒家理性話語的悠久傳統(tǒng)，給了上自屈原、李白，下至蒲松齡、曹雪芹們歷代文人馳騁幻想，寄托叛逆情懷的靈感之源?！痘慕?jīng)》及其所標(biāo)榜的"荒"之理念，就這樣同其對立面--中心的觀念相互依存，為一切試圖反叛或挑戰(zhàn)中心價值的非正統(tǒng)言論提供著空間背景。怪不得生來就與儒家四書五經(jīng)格格不入的賈府公子寶玉會走上叛逆之途，因為他的終極來源便是"大荒山無稽崖"。

荒遠(yuǎn)與中央的空間對立還具有另外一層文化蘊含，那就以怪異荒誕來打破人們習(xí)以為常的世俗秩序的合法性，為超越和創(chuàng)新的思想提供契機。因為對荒怪事物的關(guān)注必然會引發(fā)人們對熟悉的現(xiàn)存事物的反思，產(chǎn)生某種"陌生化的效果。而這種空間轉(zhuǎn)換和價值轉(zhuǎn)換最有利于觀念上的去蔽和更新。符號學(xué)家指出：

．．．．在每個世界中，事情的發(fā)生都遵照那個世界的文化代碼，所以可以預(yù)料－因而不是"新的"。與此相反，如果進入別的世界，這不論對原屬的世界，還是對要進入的世界，都會見到無法預(yù)料的事，會導(dǎo)致打破以往的秩序。⑻（P168）

同樣的道理還可以通過"中心"與"邊緣"的對立范疇來加以說明："中心"的秩序化是完整的和穩(wěn)定的，而"邊緣"的秩序化則是不完整和不穩(wěn)定的。"中心"由于受完整的代碼控制而處于優(yōu)勢狀態(tài)；"邊緣"則由于脫離代碼或無法編碼而呈現(xiàn)為"異化"狀態(tài)。"中心"并不能發(fā)生什么"新的"的事情，傾向于沉悶呆滯；而"邊緣"則是新生事物產(chǎn)生的地方，呈現(xiàn)出一種活潑的狀況。兩者之間的對立產(chǎn)生出張力："中心"意欲擴展自己的秩序而排除"邊緣"，"邊緣"則尋找秩序的縫隙而威脅"中心"。⑻（P169）由此不難理解，正統(tǒng)意識形態(tài)控制下的文化代碼系統(tǒng)為何要選擇"荒"、"誕"、"怪"、"異"這樣一些代表"邊緣性""異端性"的語匯來為"王化之外"的空間和事物命名⑼。

與《山海經(jīng)》中的"大荒"概念相對應(yīng)，上古社會統(tǒng)治階層的權(quán)力話語還特別炮制出"五服說"中的"荒服"。"五服說"首見《尚書?禹貢》，把天下劃分為由中心向外展開了五種空間層次，分別叫做甸服，侯服、綏服、要服、荒服。這里的"服"是什么意思呢？古代注家以為："服，事也。"外層空間如同眾星拱月一般服事著中央的統(tǒng)治。更加簡捷明快的理解是把"五服"之"服"看作是"辟土服遠(yuǎn)"之"服"，也就是統(tǒng)治向外拓展，一層層地確立其征服者權(quán)威。"荒服"作為最外層的政治空間。《禹貢》傳說為大禹所作，正如《山海經(jīng)》傳為禹、益所作。但是學(xué)者們發(fā)現(xiàn)，夏朝時中國尚未有五服制、只有所謂九州制?！队碡暋返拇蟛糠制侵v九州制的，突然插入一段有關(guān)五服制的議論，可能是后代人添加進去的。⑽（P1-19）王成組先生說："五服一段，另外提供一種依據(jù)距離帝都遠(yuǎn)近而改變賦制和政治影響減弱的地帶觀念。從孔子在擬訂政治規(guī)劃的角度來估量五服的差異性和九州的相似性顯然有矛盾。五服的作用主要表明他意識到在政治文化方面必然會受到距離遠(yuǎn)近的影響。"⑾（P8）這就把五服說的發(fā)明權(quán)歸屬到儒家圣人孔子那里去了。我們當(dāng)然不必認(rèn)同這一看法。從"辟土服遠(yuǎn)"的權(quán)力話語要求著眼，可以把五服說以及隨之而來的九服說看成是標(biāo)準(zhǔn)的"政治地理"觀念。如果說九州的劃分還只是對天下領(lǐng)土的一種數(shù)字單位式的分類，那么五服或九服的劃分則更加明確地體現(xiàn)了王政教化征服邊遠(yuǎn)異族的政治意圖。此種意圖在后起的九服說中可以看得更為分明。《周禮?夏官?職方氏》云：

乃辨九服之邦國：方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，

又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里為衛(wèi)服，又其外方

五百里為蠻服，又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰鎮(zhèn)服，又其外方五百里曰

藩服。⑿（P2684）

從處于九服之外層的蠻、夷、藩這些名目看，顯然是中央帝國對邊遠(yuǎn)民族的習(xí)用蔑稱；而"衛(wèi)"與"鎮(zhèn)"之類的名目則毫不掩飾地流露著文化沖突所導(dǎo)致的政治的、軍事的意蘊，已根本不是純粹空間劃分意義上的地理概念。人類學(xué)者曼革納若（MarcManganaro）指出：當(dāng)代批評理論和社會理論中的"權(quán)力""他者"概念，特別是由?？隆⑺_伊德和托多洛夫等人所做的理論化闡述，給人類學(xué)及其研究對象之間的關(guān)系帶來相當(dāng)?shù)恼駝?。此類研究表明，對另一種文化提出解釋的是此文化中隱含的權(quán)力，它足以對所解釋的對象實施改造和重構(gòu)，創(chuàng)制出符合其話語的需要的另一種版本的他者形象，如蠻夷戎狄之類，隨便你怎么稱呼。⒀（P2）

"荒服"、"蠻服"、"夷服"一類術(shù)語的出現(xiàn)，一方面體現(xiàn)著中央帝國霸權(quán)話語對邊遠(yuǎn)異族人的他者化改造；另一方面也表明了要征服和控制這些地區(qū)的人民和物產(chǎn)，使之臣服于中央政治的意圖?！秶Z?周語上》記祭公謀父之言曰："先王之制、邦內(nèi)甸服；邦外侯服，侯衛(wèi)賓服；夷蠻要服，戎狄荒服。"這是對五服制的解釋。顧頡剛先生分析后二服說：把"夷蠻"與"戎狄"區(qū)別為要服和荒服，原因在于，夷蠻雖不是前代王族，但久居中原，其文化程度已高，只由于同新王室關(guān)系較疏，所以被排斥在華夏的行列之外。要服之名表示自我約束。戎狄者，未受中原文化陶冶之外族，性情強悍，時時入寇，故謂之荒服?；?，猶遠(yuǎn)也。⑽（P2）

將五服說中的"荒服"同《山海經(jīng)》的"大荒"觀念對比，后者較少帶有政治軍事的霸權(quán)意味，更多地表現(xiàn)出對遠(yuǎn)方異國的神奇化和神圣化，尤其是將華夏民族的祖先神譜系大量穿插在大荒的地理敘述中時。這是特別值得研究者關(guān)注的一點。盡管從地理學(xué)史的觀點看，人們慣于把《山海經(jīng)》和《禹貢》視為同類著作，但是以上的觀念分析表明二者在思想淵源上有著重大差別。透過這種差別，有助于審視《山海經(jīng)》成書背景與主流意識形態(tài)的若即若離關(guān)系。

"荒"不僅同象征社會秩序的"中央"相對立，而且還同文明社會所崇尚的若干正面價值相對立，成為某種負(fù)面價值的編碼符號。如"荒淫"、"荒廢"、"荒亂"、"荒亡"、"荒失"、"荒昧"、"荒色"、"荒恣"、"荒耽"、"荒疏"、"荒寧"等等?！睹献?梁惠王下》云："從獸無厭謂之荒，樂酒無厭謂之亡。"這是儒家話語中從道德貶義上對"荒"的一種較早的解說?！吨軙?謚法》則有"好樂怠政曰荒"一說?！对娊?jīng)?唐風(fēng)?蟋蟀》箋："荒，廢亂也。"《淮南子?主術(shù)訓(xùn)》注："荒，亂也。"賈誼《新書?道術(shù)》提出另一種道德貶義的解說：

以人自觀謂之度，反度為妄，以己量人謂之恕，反恕為荒。

這樣，"荒"與"妄"相呼應(yīng)，成為"度"和"恕"等道德品質(zhì)的反面了。圍繞著"荒"概念的這些語義層面雖然有別于標(biāo)示空間之遠(yuǎn)距離的"大荒"，但是由此構(gòu)成的語義相關(guān)性仍然是文化編碼中值得分辨的現(xiàn)象。當(dāng)西方人用英文中的"荒原"之"荒"來對譯《山海經(jīng)》中的"大荒"概念時，古漢語語義場中的原有張力結(jié)構(gòu)也就基本上破遮蔽住了。約翰?希夫勒(JohnWm.Schiffeler)著《山海經(jīng)中的傳說生物》一書，便用ClassicoftheGreatWilderness來意譯《大荒經(jīng)》，并注解道：大荒指四海之外的"空無"（emptiness）。四海指文明人居住的世界，而大荒則在文明界域之外，被看作是一種"文化的荒漠"（culturalwilderness）。⒁(PVI)希夫勒注意到"荒"所蘊含的文化意義，但畢竟無法在西文中找到與之吻合對應(yīng)的詞。因為脫離了上古華夏文化中儒道對峙的觀念背景，諸如"荒"、"荒唐"、"荒怪"一類語詞是無法得到透徹理解的。另一位西方學(xué)者亨瑞提?默子（HenrietteMertz）在《淡墨：中國探索美洲的兩個古老記錄》一書中提到《山海經(jīng)》的《大荒東經(jīng)》，英譯名為TheGreatEasternWaste,⒂（P142）以"荒地"之"荒"來譯大荒之"荒"，同樣難免傳達(dá)中的遮蔽效應(yīng)。日本神話學(xué)家松田稔對比分析《大荒四經(jīng)》與《海外四經(jīng)》的異同點，認(rèn)為清代注釋家畢沅提出的《荒經(jīng)》為《海外經(jīng)》注釋的觀點不無合理性，并進而指出二者中都存在對繪畫的文字化敘述現(xiàn)象。如大荒經(jīng)總計事項128項中，繪畫的敘述有16項。⒃

這使我們注意到與"荒"相應(yīng)的想象圖景。

森林，尤其是荒無人煙的原始森林，通常會成為民間想象中"荒"的典型代表。歐洲中世紀(jì)以來的大量神話和童話故事都講到這種陌生的、險惡的森林背景。"在這些作品中森林是邪惡的化身，是兇兆，是危險的，無法控制的。應(yīng)該回避或趕快穿過森林和荒野，還要對它們表示敬畏并以聽天由命的方式加以接受。紅衣小騎士胡德匆匆穿過森林，一路上都在發(fā)抖，漢瑟爾和格里特爾遭到一個森林巫婆的凌辱。許多故事都反映出人屈從于中世紀(jì)時期的黑暗，陰郁、不祥和危險的森林。"⒄(P25)至于是什么原因使森林如此顯得可怕，從神話中得到的線索是：那里往往是惡魔、妖怪，兇獸棲息和出沒的地方。

美國學(xué)者納什(R.Nash)在《荒野與美國人的心理》一書中將西方民間想象中的可怖森林上溯到古希臘和古羅馬神話觀念：古希臘神話提到森林之主潘神（Pan），他"被描繪成長著羊腿、羊耳、羊尾巴和人身的形象。他兼有粗野的肉欲和無窮盡的玩耍精力。必須穿越森林或大山的希臘人都怕遇上潘神。英語’驚恐’（Panic）一詞就起源于過路人在荒野中聽到奇怪的叫聲時產(chǎn)生的恐懼，他們認(rèn)為叫聲意味著潘神的來臨。與潘神有關(guān)的是一幫森林之神的一群性情兇惡的羊人，專事飲酒、跳舞和淫欲．．．．根據(jù)希臘民間傳說，森林之神強搶女人，擄走敢于進入他們的荒野魔窟的孩子。森林之神和半人半馬怪集希臘森林精靈于一身。這些半人半馬怪有人的頭和軀干以及馬的身體、腿和尾巴。"⒅(P11)

在早于古希臘神話2千多年的蘇美爾神話中，森林妖怪的母題已經(jīng)存在了。如果從文化傳播源流的意義上看，蘇美爾、巴比倫為代表的西亞兩河流域上古幻想中的恐怖森林或可視為歐洲文學(xué)上此類母題的原型。在根據(jù)蘇美爾神話改編的巴比倫英雄史詩《吉爾伽美什》中，寫到一位隱匿于杉樹林中的可怕妖怪芬巴巴：

為了把那杉林守護，

恩利爾讓他形成人間的恐怖。

芬巴巴的吼聲就是洪水，他嘴一張就把火吐，

他一口氣，人就一命嗚呼。

森林里[六十比爾遠(yuǎn)的野牛吼叫]，他都聽得清楚。

那森林誰敢擅入?、?P36)

在這里，森林同城邦社會形成空間的對立。

比較神話學(xué)家齊默爾（HeinrichZimmer）指出：與房屋、城市和耕地這一類安全的地方相對，森林成了所有的兇險、妖魔、致人和病癥之所在。也正因為這樣，祭拜神靈的首選自然場所中就有森林，祭品則常常懸掛在樹上。⒇(P112)日本學(xué)者伊藤清司也同意用這種二元劃分的空間觀來看待《山海經(jīng)》，認(rèn)為它主要表現(xiàn)的是與黃河流域為中心的農(nóng)業(yè)文明相對的"蠻荒野生的空間"。前者可稱為"內(nèi)部世界"，后者則為"外部世界"，它構(gòu)成文明社會的外圍空間。

在這個"內(nèi)部世界"的外圍，是莽莽蒼蒼的森林和澤藪，死一般寂靜，即使在白天也十分陰森可怖。在那無邊無際的原野的盡頭，則聳立著云遮霧罩的山岳。在這個陌生、恐怖、蠻荒的世界里，野獸猛禽橫行，蝮蛇猖獗。對這個世界，《淮南子》描述為："猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。"所以，在當(dāng)時人們的觀念里，"外部世界"是一個充滿危險的"負(fù)的空間"。[21]（P1-2）

作為"負(fù)空間"而存在的"大荒"或"海外"的想象圖景，可以在很大程度上反襯"正空間"的價值和秩序，引導(dǎo)人們的自我認(rèn)同方向，就象趨利避害一樣自然地歸順于"內(nèi)部世界"。

然而，森林、荒野作為負(fù)空間并不是固定不變的文明對立面，在相互轉(zhuǎn)化的意義上，它可以經(jīng)過人為的開墾、馴化而變成正空間的邊緣部分。"捍衛(wèi)領(lǐng)土邊緣的有效性可使整個領(lǐng)土成為比較緊密和鞏固的地域單元；領(lǐng)土內(nèi)可生存人口數(shù)的增長或?qū)е聦︻I(lǐng)土內(nèi)的完全控制，或?qū)е孪蝾I(lǐng)土外的擴張，抑或兩者兼有。因此，任何重大的文化進步終將引起文化群體對領(lǐng)土單元的重新定義．．．文化群體中發(fā)生的文化演變也會造成領(lǐng)土分布格局的改觀。就總體而言，從森林走向草原，又從草原走向荒漠，人類領(lǐng)土范圍逐漸擴大并與文化演進的步伐一致。"[22]（P83）從這一層意義上看，正因為有"荒"的存在，才不斷激發(fā)人類"開荒""墾荒""辟荒"的文化行為。從往古的"大荒"幻境到今日現(xiàn)實中的開墾"北大荒"，中國人關(guān)于"荒"的文化想象如何伴隨著文明和理性的增長而變得"祛魅化"，于此可知一斑。

[參考文獻(xiàn)]

⑴曹雪芹.紅樓夢.[M]卷一.校注本.北京：北京師范大學(xué)出版社，1987。

⑵[法]陳慶浩編.新編石頭記脂硯齋評語輯校[M].北京：中國友誼出版公司，1987。