奧卡姆主義的自然法思想探析

奧卡姆主義的自然法思想探析

一、奧卡姆主義：經(jīng)院主義傳統(tǒng)的反動與近代化思想的發(fā)端近代法哲學(xué)肇始于古典自然法思想。但是，西方法史學(xué)的研究日益清晰地表明，近代古典自然法思想的諸多標(biāo)志性特征都與中世紀(jì)的經(jīng)院主義自然法思想存在著密切的淵源關(guān)系。而在中世紀(jì)紛繁復(fù)雜的思想流派中，托馬斯主義以理性為導(dǎo)向的神學(xué)自然法思想無疑是中世紀(jì)法哲學(xué)的正統(tǒng)。近代古典自然法思想正是在對中世紀(jì)正統(tǒng)思想的繼承和反動的基礎(chǔ)上發(fā)展而來，而奧卡姆主義正是此種反動的歷史淵源。奧卡姆主義是以其創(chuàng)始者英國人威廉·奧卡姆（WilliamofOccam，約1290-1349）的名字命名的。奧卡姆屬于弗朗西斯教派成員，在牛津大學(xué)求學(xué)時師從弗朗西斯教派的大師約翰·鄧斯·司各脫(JohnDunsScotus,1265-1308)，后成為中世紀(jì)唯名論哲學(xué)的領(lǐng)袖。奧卡姆主義區(qū)別于同時代正統(tǒng)經(jīng)院主義哲學(xué)的核心思想一般被概括為兩點，即唯名論和意志論。所謂唯名論是與唯實論相對稱的。在中世紀(jì)神學(xué)中已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了“共相”與“殊相”的區(qū)別，用現(xiàn)在的話來講，就是一般概念與特殊（或具體）概念的區(qū)別。但對于“共相”的實在性，中世紀(jì)神學(xué)卻長期存在著爭論。在這場爭論中，唯實論認(rèn)為主觀世界與客觀世界是完全對應(yīng)的，我們的一切思想觀念，不僅僅是“殊相”（即特殊概念），而且包括“共相”（即一般概念），在客觀世界里都有著各自實在的對應(yīng)物。相反，唯名論則否定“共相”的實在性。對他們來講，只有“殊相”才有實在的對應(yīng)物，“自然界中唯一真實的實體是個別的事物，這些個別事物通過我們的觀察和我們感官的知覺而為我們所認(rèn)識”。①而“共相”則僅僅是我們用來對外部世界進(jìn)行描述和歸納的“名稱”，它只存在于我們的主觀世界中，在客觀世界里沒有直接的、準(zhǔn)確無誤的對應(yīng)物。此外，與托馬斯主義將神與人所共有的理性作為其學(xué)說的基點正好相反，奧卡姆關(guān)注的重心則是意志——在這一點上，奧卡姆承襲了其老師鄧斯·司各脫的立場。司各脫和奧卡姆都認(rèn)為決定人的行動的力量來自個體的意志，而非個體的智力；決定法律的力量是神的意志，而非神的智慧。所以，在奧卡姆的觀念中，“法律是意志，是純粹的意志，根本不以萬物的本性為基礎(chǔ)”。②相對于托馬斯主義而言，奧卡姆主義的意志論似乎與自然法、自然理性學(xué)說很難契合，在奧卡姆的觀念中，甚至根本就不承認(rèn)由人的理性發(fā)現(xiàn)的自然法。但是，與此同時，奧卡姆及其弟子們卻在其代表性的著作中大談自然法、自然權(quán)利和所謂的“正確理性”。那么，奧卡姆主義的自然法到底是一種什么樣的理論呢？該種理論與奧卡姆主義的唯名論和意志論哲學(xué)有聯(lián)系嗎？它對近代古典自然法思想產(chǎn)生了何種影響呢？二、奧卡姆思想中的自然法與正確理性（一）自然法的類型在奧卡姆的思想中，自然法類型的劃分有著兩種不同的形式。第一種劃分形式即自然法的三類型說。③第一類自然法，是指與自然理性相一致、永不改變的自然法，比如，禁止奸淫、禁止欺騙。該類自然法是不可消減、不可改變和必不可少的。第二類自然法，是指那些只依從自然衡平而不存在人定法和習(xí)慣的人們所遵循的自然法。該類自然法在自然狀態(tài)下實行，而在現(xiàn)世（人類墮落后）則允許人定法加以改變，比如，財貨共有、人人擁有同樣的自由。第三類自然法，是指經(jīng)由明確的理性從萬民法或者其他法律或者其他神的或人的行為中收集來的自然法。該類自然法雖也以自然法為名，但它并不適用于自然狀態(tài)，而只適用于人類社會。比如，償還債務(wù)、自衛(wèi)權(quán)和選舉統(tǒng)治者，這些規(guī)則在自然狀態(tài)下根本就不存在，它們只是些“假設(shè)”的自然法——在假設(shè)條件下（而非在一切條件下）適用的自然法。第二種劃分形式即所謂的兩類型說：④一為絕對自然法，它是絕對的，沒有任何條件、規(guī)格和限定的自然的戒律，比如不得崇拜其他神、不得奸淫、不得偽證、不得欺詐等；二為相對自然法，它則不是絕對的，而是受制于一定的條件、規(guī)格或限定，比如，“勿取他人之物”為相對自然法，因為在緊迫需要的情況下我們就可以不經(jīng)他人同意而使用他人的東西。根據(jù)奧卡姆的理論，相對自然法的適用是有條件的，它可以為“必要性”原則——例如緊迫需要或公共利益——所超越；但“必要性”原則不能超越絕對自然法，絕對自然法只能被上帝的命令所超越。⑤根據(jù)比照研究，這兩種劃分體系在內(nèi)容上存在對應(yīng)關(guān)系：絕對自然法相當(dāng)于第一類自然法，相對自然法則相當(dāng)于第二類和第三類自然法；奧卡姆主要討論的相對自然法為適用于現(xiàn)世的第三類自然法，但第二類自然法實際上也可以被歸入廣義的“假設(shè)”自然法，即假設(shè)只在純真狀態(tài)（即自然狀態(tài)）下適用的自然法。⑥此外，第二類與第三類自然法之間還存在著明顯的轉(zhuǎn)化關(guān)系，對此在下文關(guān)于“奧卡姆自然權(quán)利思想的主要內(nèi)容”中將予以闡述。最后，就各種類型的自然法所包含的具體規(guī)則而言，奧卡姆的上述列舉主要出自《圣經(jīng)》和教會法文獻(xiàn)。比如，不得崇拜其他神、不得奸淫、不得偽證、不得欺詐出自《圣經(jīng)》中的十戒；而財貨共有、人人擁有同樣的自由、償還債務(wù)、自衛(wèi)權(quán)等則出自《格拉提安教令集》中所引用的塞維利亞的伊西多爾(IsidoreofSeville)關(guān)于自然法的論述。（二）奧卡姆的意志論與自然法（正確理性）的關(guān)系上述類型自然法都與理性密切相關(guān)，實際上奧卡姆也經(jīng)常用“正確理性”（rectaratio，來自斯多葛和西塞羅的術(shù)語）來指稱自然法，并一再指出自然法植根于自然的本性，即自然理性當(dāng)中，意志行為應(yīng)當(dāng)遵循正確理性的指引，這是不言自明的原理。⑦而另一方面，正如上文所述，他又強調(diào)法的本質(zhì)是純粹的意志。這就帶來了一個無法回避的矛盾：在奧卡姆的思想中，自然法的本質(zhì)到底是意志還是理性？而問題的根本在于，奧卡姆早期提出的意志論哲學(xué)與其后期在與教皇論戰(zhàn)中建構(gòu)的自然法（正確理性）思想是否存在內(nèi)在的聯(lián)系？第一，自然法與《圣經(jīng)》。在奧卡姆的思想體系中，意志與理性是交相呼應(yīng)的，而筆者的考察就從二者的含義開始。奧卡姆將意志區(qū)分為神的意志（或上帝的意志）與人的意志，而在他看來，神的意志與人的意志是不可相提并論的：神的意志與神的智慧（理性）并無任何區(qū)別，凡是上帝想要的都是公正的；相反，人的意志則可以選擇善惡，所以必須接受理性的引導(dǎo)。⑧因此奧卡姆是將理性作為人的意志的指導(dǎo)準(zhǔn)則。但是，此種理性，或自然法，其實質(zhì)是什么？它存在于哪里呢？筆者在奧卡姆先后完成的兩部著作中找到了幾個具有代表性的片段，首先看第一個片段。在《90日著作集》(Opusnonagintadierum)中，奧卡姆說：沒有任何人的或純粹實在的神的法令而僅僅與正確理性——或者是純粹自然的正確理性或者是來自神啟的正確理性——相一致的自然衡平被稱之為iuspoli。因而，這種法有時被稱為自然法(iusnaturale)，因為任何自然法都屬于iuspoli。有時它又被稱為神法(iusdivinum)，因為其中的許多法則都與來自神啟的正確理性相一致而與純粹自然的正確理性不一致。⑨在此，奧卡姆明確提到了兩種不同的正確理性，一種是純粹自然的，另一種是來自神啟的。與二者相對應(yīng)的則分別是iuspoli的兩種形式：自然法與神法。但是，在此后的論述中，奧卡姆并未強調(diào)這兩種正確理性的區(qū)分，也未強調(diào)自然法與神法的區(qū)分；相反，他卻將二者統(tǒng)一到《圣經(jīng)》上來。同樣是在《90日著作集》(Opusnonagintadierum)中，奧卡姆接著說：自然法包含在（舊約的）律法和福音書當(dāng)中，但并非所有包含在律法和福音書當(dāng)中的東西都屬于自然法。⑩在《對話集》(Dialogus)中，奧卡姆通過假設(shè)的學(xué)生提出了這樣一個問題：“為什么人們說所有的自然法都可以被稱為神法？”奧卡姆的回答是：他們這么說，首先是因為所有來自造物主——上帝——的法都可以被稱之為神法；而所有的自然法都來自造物主——上帝；依此推論。同樣也是因為所有明確的或者隱含的存在于神圣的《圣經(jīng)》當(dāng)中的法都可以被稱之為神法，因為“神法存在于神圣的《圣經(jīng)》當(dāng)中”(dist.8,c.Quoiure)；而所有的自然法都明確的或者隱含的存在于神圣的《圣經(jīng)》當(dāng)中，因為在神圣的《圣經(jīng)》當(dāng)中存在著某些一般性命題，從這些命題出發(fā)，可以單獨的或者與其他前提相結(jié)合，從而推導(dǎo)出任何類型的自然法，無論是第一類、第二類抑或是第三類（參見上述自然法的三類型說——筆者注），盡管有可能不很明確。(11)由此可見，奧卡姆所謂的iuspoli（或正確理性）及其兩種表現(xiàn)形式——自然法（純粹自然的正確理性）與神法（來自神啟的正確理性）——的實際關(guān)系是：iuspoli等同于神法，而神法包含自然法；所有的神法都存在于《圣經(jīng)》當(dāng)中；據(jù)此，所有的自然法都明確的或者隱含的存在于《圣經(jīng)》當(dāng)中。也就是說，自然法要么明確地記載于《圣經(jīng)》中，要么可以從《圣經(jīng)》記載的啟示中推理得到。(12)因此，將奧卡姆的政治倫理思想歸于理性主義，這實際上是只看到了奧卡姆自然法思想的表面。但問題的癥結(jié)在于，他的“正確理性”并非人所擁有的理性能力。從奧卡姆的闡述中可以發(fā)現(xiàn)，奧卡姆所謂的正確理性只不過是一種神啟的形式，即以《圣經(jīng)》形式向人類啟示的上帝意志，而并非托馬斯意義上的、存在于《圣經(jīng)》以外的、作為人類獨立的認(rèn)知上帝的理性能力。由于自然法或正確理性就是明確地或隱含地存在于《圣經(jīng)》中的上帝意志，所以理性等同于神意，理性指導(dǎo)意志的本質(zhì)就是用神意來指導(dǎo)人意。正是在這一意義上，奧卡姆就理性對于人的意志的指導(dǎo)關(guān)系作出了這樣的描述：理性乃將意志“作為不同于自身的事物”加以指導(dǎo)。(13)具體表現(xiàn)就是以《圣經(jīng)》作為指導(dǎo)人類行為的自然法則。所以，奧卡姆的正確理性實為其意志論所包容，理性只不過是上帝永恒正確的意志的一部分。正因為如此，奧卡姆的政治倫理思想與其哲學(xué)思想是一致的，它在總體上仍應(yīng)屬于傳統(tǒng)意志論（或稱意志主義或唯意志論）的范疇。當(dāng)然，在此種意志論模式下，作為宇宙主宰的神意在實際上并非不受任何限制，它要受到其形式，即“正確理性”，也即《圣經(jīng)》的限制——對《圣經(jīng)》之真理性的信仰乃是奧卡姆主義的根基所在。而由于大量的圣經(jīng)規(guī)則與人類的基本理解是一致的，所以認(rèn)為奧卡姆的倫理思想中隱含著一定的理性主義因素是可以成立的——在這一意義上奧卡姆是一位溫和的意志論者。但是，筆者必須指出，該種所謂的理性主義因素與真正的理性主義相比存在著嚴(yán)重的缺陷，因為奧卡姆所謂的正確理性僅僅局限于《圣經(jīng)》的范圍，他不承認(rèn)除此以外的任何可以為人的理性所發(fā)現(xiàn)的自然法，這顯然低估、限制甚至扼殺了人類理性的獨立性和創(chuàng)造力。而從根本上講，在奧卡姆關(guān)于信仰與理性、神學(xué)與哲學(xué)相分離的知識譜系中，奧卡姆所謂的正確理性或自然法在本質(zhì)上乃屬于信仰和神學(xué)的范疇，而與（人類的）理性和哲學(xué)無涉，但近代理性主義恰恰屬于后者的范疇。從這一意義上講，是否承認(rèn)人的理性在不借助上帝幫助的情況下具有獨立認(rèn)識道德義務(wù)的能力是辨別特定的道德或政治哲學(xué)類型究屬意志論或理性論的關(guān)鍵標(biāo)準(zhǔn)。在這一標(biāo)準(zhǔn)下，奧卡姆的自然法思想當(dāng)然屬于意志論的范疇。第二，奧卡姆的意志論與極權(quán)主義。雖然奧卡姆在神學(xué)和政治倫理上都是意志論者，但正因為其將理性的因素隱晦地糅合到意志論當(dāng)中，所以在奧卡姆的思想中，上帝的意志只是在假想的條件下才可能不受任何限制。對于人間的統(tǒng)治者而言，無論是教皇還是世俗君主，其意志從來就不是不受限制的，它必須接受來自《圣經(jīng)》的，體現(xiàn)為基督教正確的教義和教規(guī)的所謂“正確理性”的指導(dǎo)和約束（這其中包括下文中有關(guān)自然權(quán)利對教權(quán)和君權(quán)的限制）。因此，奧卡姆并非極權(quán)意志的代表，認(rèn)為奧卡姆是極端的意志論者的觀點恰恰是將奧卡姆所反對的教皇派的觀點歸咎于他。教皇派在中世紀(jì)著名的教俗之爭中，為了強化教皇的權(quán)威，提出即使是教皇不正當(dāng)?shù)拿钜簿哂蟹尚Я?。而奧卡姆恰恰是這一理論堅定的抵制者。他認(rèn)為這些由教皇發(fā)布的不正當(dāng)?shù)?、甚至是罪惡的法令是無效的，因為它們越權(quán)(ultravires)。種種跡象表明，奧卡姆的意志論本身并非近代極權(quán)主義的幫兇。但是后世的誤解乃至曲解則可能使得奧卡姆承擔(dān)了過多的“罵名”。三、奧卡姆的自然權(quán)利思想西方自然法思想發(fā)展到近代后出現(xiàn)了一次重大的轉(zhuǎn)向，并產(chǎn)生了對人類的法治進(jìn)程影響深遠(yuǎn)的古典自然法思想。根據(jù)西方學(xué)界的普遍看法，近代古典自然法思想與早期自然法思想（包括古代和中世紀(jì)）的主要區(qū)別在于早期自然法思想是一種以“客觀的自然正義”為核心的觀念體系，而近代古典自然法思想則是一種以“主觀的自然權(quán)利（或個人的天賦權(quán)利）”為核心的學(xué)說。這就是所謂自然法學(xué)說的主觀意義轉(zhuǎn)向。而作為這一轉(zhuǎn)向的中世紀(jì)淵源，奧卡姆的自然權(quán)利思想的貢獻(xiàn)是不可低估的。（一）奧卡姆論自然權(quán)利的歷史背景14世紀(jì)發(fā)生了一場著名的論戰(zhàn)，這一論戰(zhàn)發(fā)生在教皇約翰二十二世(JohnXXII)與其反對者之間，論戰(zhàn)的主題被后世略稱為“弗朗西斯修士的貧困(FranciscanPoverty)”。由于當(dāng)時天主教的一個重要的教派，弗朗西斯教派（即圣芳濟會），認(rèn)為為了堅守貧困，基督及其使徒已經(jīng)放棄一切財產(chǎn)和使用外界物質(zhì)的權(quán)利。作為解釋，該教派認(rèn)為，基督及其使徒對財產(chǎn)只能使用(usus)而無權(quán)利(ius)。因此他們主張修士(friars)也應(yīng)當(dāng)放棄一切財產(chǎn)權(quán)利、安守清貧。而教皇約翰二十二世則堅持認(rèn)為基督、使徒以及修士都有資格擁有財產(chǎn)，他們對自己財產(chǎn)的使用事實上就是一種權(quán)利。為此，他還于1323年發(fā)布公告，將弗朗西斯教派的上述主張視為異端，于是一場曠日持久的論戰(zhàn)開始了。奧卡姆作為弗朗西斯教派的成員，為了捍衛(wèi)弗朗西斯教派關(guān)于基督、使徒以及修士對財產(chǎn)的“使用”并非屬于“權(quán)利”范疇的根本立場，他從對“使用”、“權(quán)利”以及與此相關(guān)的大量概念的分析入手，緊密結(jié)合對基督教經(jīng)典教義（尤其是《圣經(jīng)》）的解釋，提出并論證了自己復(fù)雜的主觀權(quán)利思想。（二）奧卡姆自然權(quán)利思想的主要內(nèi)容奧卡姆將主觀權(quán)利(ius)視為“合法的權(quán)力”(potestaslicita)，而這種“合法的權(quán)力”涉及大量不同類型、不同層次的權(quán)力。根據(jù)法國學(xué)者米歇爾·維利對奧卡姆的著作《專制權(quán)簡論》（Breviloquiumdeprincipatutyrannico，外文簡稱Breviloquium）的歸納，在奧卡姆的權(quán)力體系中，處于權(quán)力頂峰的是上帝的絕對權(quán)力；接著，在人類墮落后，上帝授予了人類占用財貨和選舉統(tǒng)治者的基本權(quán)力，由此產(chǎn)生的統(tǒng)治者獲得了相應(yīng)的立法權(quán)；而從人類的立法中則產(chǎn)生出所有權(quán)、用益權(quán)和使用權(quán)這些受到國家保護(hù)的權(quán)利。(14)在這一權(quán)力位階中，上帝授予人類占用財貨的權(quán)力(potestasappropriandi,powerofappropriating)和選舉統(tǒng)治者的權(quán)力屬于自然權(quán)利(iuspoli)：(15)它是無須任何契約而僅遵循正確理性的權(quán)力；前者屬于財產(chǎn)性質(zhì)的自然權(quán)利，后者則屬于政治性質(zhì)的自然權(quán)利。而統(tǒng)治者的立法權(quán)以及人法上的所有權(quán)、用益權(quán)和使用權(quán)則為實在法上的權(quán)利(iusfori)：它是一種來自契約的權(quán)力，有時符合正確理性，有時則不符合。(16)此外，根據(jù)美國著名的教會法學(xué)者布里安·鐵尼(BrianTierney)教授對《專制權(quán)簡論》和其后奧卡姆的一些政論性作品的進(jìn)一步挖掘，一種被維利忽略的自然權(quán)利類型也在奧卡姆的作品中被發(fā)現(xiàn)了，這就是“天賦自由權(quán)”，也被稱之為“來自福音的自由”(libertasevangelica,gospelfreedom)：此種自然權(quán)利為人性所固有，它代表著個人自治的范圍，并且沒有過錯或者正當(dāng)原因不得被剝奪。(17)另外，在奧卡姆的著作中還涉及到一種特殊的自然權(quán)利——“使用權(quán)”(iusutendi,rightofusing)，這是一種與人法上的使用權(quán)同名而實異的自然權(quán)利形態(tài)，其實質(zhì)是財貨共有的自然法則。根據(jù)奧卡姆有關(guān)自然法的類型理論，上述自然權(quán)利都建立在相對自然法的基礎(chǔ)上。其中，“占用財貨的權(quán)力”與“選舉統(tǒng)治者的權(quán)力”對應(yīng)于第三類的“假想”自然法——不適用于自然狀態(tài)而只適用于人類社會；而占用財貨的權(quán)力只適用于人類社會的最初期——私有制尚未完全確立的狀態(tài)，其實質(zhì)是一種以個人強力為后盾的財產(chǎn)使用狀態(tài)，它的前身是一種更為原初的自然權(quán)利，即“使用權(quán)”?！疤熨x自由權(quán)”與“使用權(quán)”都出自原初的自然狀態(tài)？在進(jìn)入社會狀態(tài)后，二者的效力則受到了不同程度的限制。具體來說，自由權(quán)和使用權(quán)最初對應(yīng)于第二類自然法，在自然狀態(tài)下，它們是不受限制的；而當(dāng)人類進(jìn)入社會狀態(tài)后，前者受到了奴役制的限制，后者則受到了最初的財貨占有以及后來的私有制的限制，但因為這兩種自然權(quán)利是不能放棄的，所以它們分別轉(zhuǎn)化為了在社會狀態(tài)下適用的第三類自然法的兩種形式：限制性的自由權(quán)與限制性的使用權(quán)，后者包括在緊迫需要情況下的使用權(quán)和修士對財產(chǎn)的使用權(quán)（不受緊迫需要的限制）。為了闡明這一轉(zhuǎn)化過程，并加深對財產(chǎn)性質(zhì)的自然權(quán)利的理解（這是奧卡姆自然權(quán)利理論中最為重要的一環(huán)），必須引出奧卡姆關(guān)于人類歷史與財產(chǎn)權(quán)發(fā)展的三階段理論。(18)在該理論中，奧卡姆依據(jù)自己對《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》中有關(guān)人類社會起源的理解，將人類的歷史劃分為三個階段，即墮落前階段、墮落后到財產(chǎn)劃分前階段和財產(chǎn)劃分后階段。在這三個不同的階段，人類的財產(chǎn)關(guān)系也相應(yīng)的經(jīng)歷了三種不同的形態(tài)。在墮落前階段（相當(dāng)于奧卡姆以及古典自然法學(xué)說中的自然狀態(tài)），人類對外部的財貨是共同享有的，因此，每個人都可以對任何財產(chǎn)享有自由的使用權(quán)。此種使用權(quán)是人類天賦的自然權(quán)利。而在人類墮落后（亞當(dāng)和夏娃偷吃禁果）到人類最初的財產(chǎn)劃分制度（即私有制）產(chǎn)生之日前——這是人類社會最初的一個過渡性的時期，人類不可能再像自然狀態(tài)下那樣自由地使用外界財貨；而另一方面，私有的劃分尚未形成，所以該階段的人類只能依據(jù)各自的力量，主要是強力，來占有各自的財產(chǎn)，此種從使用權(quán)退化而來的“占用權(quán)”（即占用財貨的權(quán)力，potestasappropriandi）成為了該階段人類財產(chǎn)關(guān)系的自然法則。最后，當(dāng)人類通過其立法來劃分財產(chǎn)之后，便產(chǎn)生了“私人所有權(quán)”，即私有制。(19)根據(jù)奧卡姆的解釋，財產(chǎn)劃分的起源始于該隱（種地的）和亞伯（牧羊的）的勞動分工，它是人法（人類的協(xié)議、習(xí)慣和法律）的產(chǎn)物，所以私有制也是人法的產(chǎn)物。三種產(chǎn)生于不同階段的財產(chǎn)權(quán)利（使用權(quán)、占用權(quán)和私人所有權(quán)）分別歸屬于不同的法律范疇：使用權(quán)屬于第二類自然法上的權(quán)利，占用權(quán)屬于第三類自然法上的權(quán)利，而私人所有權(quán)則屬于實在法（人法）上的權(quán)利。更為重要的是，原初的使用權(quán)雖然在社會狀態(tài)下受到了不同程度的限制，但作為人類享有的不能放棄的自然權(quán)利，它在社會狀態(tài)下則轉(zhuǎn)化為了第三類自然法的形式（限制性的使用權(quán)），具體又分為兩種情況，即任何人都享有的在緊迫需要情況下對財產(chǎn)的使用權(quán)和修士享有的不受緊迫需要限制的對財產(chǎn)的使用權(quán)；而社會狀態(tài)下的占用權(quán)和私人所有權(quán)，則必須接受這兩種情況的限制。正是在這一理論的基礎(chǔ)上，奧卡姆指出，基督、使徒以及修士對物質(zhì)財產(chǎn)的占有和使用，其正當(dāng)性依據(jù)并不在于實在法而恰恰在于自然法——他們對世俗財產(chǎn)的使用(usus)并不是實在法上的權(quán)利(ius)，而恰恰是人類原初就擁有的不能放棄的自然權(quán)利（即“使用權(quán)”）在社會狀態(tài)下的轉(zhuǎn)化形式；同樣依據(jù)此種自然權(quán)利，人們即使在沒有實在法規(guī)定的情況下，也可以基于維持生存的迫切需要而合法地使用任何物質(zhì)財富。(20)這樣，奧卡姆就成功地捍衛(wèi)了弗朗西斯教派的立場。與同時代及以往的自然法思想相比，奧卡姆的主要創(chuàng)新因素在于以下兩點。第一，奧卡姆首次在主觀意義上對自然權(quán)利(iuspoli,iusnaturale)與實在權(quán)利(iusfori,iuspositivum)進(jìn)行了仔細(xì)的區(qū)分，并強調(diào)以正確理性作為自然權(quán)利的基礎(chǔ)。(21)從詞源上講，iuspoli和iusfori的區(qū)分出自奧古斯丁（與其上帝之城和地上之城的區(qū)分相對應(yīng)），而iusnaturale和iuspositivum則更是在羅馬法中就已經(jīng)使用。但是，在奧卡姆之前，上述術(shù)語的區(qū)分都是在客觀意義（正義或法）上進(jìn)行的。12世紀(jì)以后，ius的主觀意義（權(quán)利）逐步受到了重視，iusnaturale也開始獲得了類似于近代自然權(quán)利的界定，但無論是教會法學(xué)家還是人文主義者所關(guān)注的主要還是ius或者iusnaturale在主、客觀意義上的區(qū)別。在12世紀(jì)到14世紀(jì)的相關(guān)文獻(xiàn)當(dāng)中，很多學(xué)者已經(jīng)在ius或者iusnaturale的傳統(tǒng)客觀意義之外，開始強調(diào)其主觀方面的含義。比如，12世紀(jì)的一位教會法學(xué)者雨果(Huguccio)就指出，(22)iusnaturale在最基本的意義上總是被歸于一種個人的屬性，即與人的理性相聯(lián)系的精神力量(vis)；而其客觀意義，即作為一種行為規(guī)則或理性裁決的意義則是第二性的和派生的。14世紀(jì)意大利著名的人文主義者帕多瓦(Padua)的馬西利烏斯(Marsilius)繼雨果(Huguccio)之后進(jìn)一步明確區(qū)分了ius的主、客觀兩層含義，他還一改中世紀(jì)學(xué)者的語言習(xí)慣，在行文中仔細(xì)地、不厭其煩地指出自己所使用的ius是第一層含義還是第二層含義，或者干脆用ius來表示權(quán)利，而用lex(leges)來表示法律——這在當(dāng)時確屬獨一無二。從這一點上來講，所謂“自然法”(iusnaturale)在“語義”上的“革命”早在奧卡姆之前就已經(jīng)發(fā)生。(23)相形之下，奧卡姆在其論著中對于ius或者iusnaturale在主、客觀意義上的區(qū)別并未給予專門的強調(diào)，奧卡姆所強調(diào)的是自然權(quán)利與實在權(quán)利的區(qū)別，他率先從主觀意義（權(quán)利）出發(fā)對涉及ius的這一對范疇（iuspoli與iusfori）進(jìn)行了區(qū)分（有時也采用iusnamrale與iuspositivum的形式），從而較之于前人進(jìn)一步凸顯出“自然權(quán)利”的地位及其所具備的天賦秉性。(24)奧卡姆將此種區(qū)分應(yīng)用到自己反對教皇的論戰(zhàn)當(dāng)中，從而使得“自然權(quán)利”的觀念受到了14世紀(jì)以后法學(xué)界和神學(xué)界更為普遍的關(guān)注。第二，奧卡姆在歷史上首次提出以自然權(quán)利作為限制統(tǒng)治者權(quán)力的重要標(biāo)準(zhǔn)。(25)如前所述，奧卡姆并非極權(quán)主義者，在奧卡姆的思想中，除了上帝以外，一切人間的權(quán)力都要受到“正確理性”的限制；但是，正確理性對于君權(quán)和教皇權(quán)力的限制在表現(xiàn)形式上又有所不同。首先，奧卡姆提出君主的權(quán)力應(yīng)當(dāng)受到限制，但他并未主張人民參與政府或建立代議制度來限制君權(quán)，他只是提出君主沒有專制權(quán)。因為，君權(quán)來自人民的直接授予，而人民則是從上帝那里獲得選舉統(tǒng)治者的自然權(quán)利，因此，君權(quán)實質(zhì)上是人民享有的政治性質(zhì)的自然權(quán)利的派生物；但由于人民本身對于自己的成員無專制權(quán)，因此也就不能授予君主該權(quán)力。(26)這樣一來，奧卡姆就將專制權(quán)排除出了人民共同體和君主的權(quán)力之外，從而為近代的“國家權(quán)力”設(shè)置了邊界：國家權(quán)力不得超越人民享有的自然權(quán)利的范圍。其次，奧卡姆的限權(quán)主張主要針對的仍舊是自己的首要政敵——教皇。但對教皇權(quán)力的限制并非緣自人民授權(quán)的缺乏，因為教皇的權(quán)力來自上帝的直接授予而非來自人民；它之所以要受到限制，是因為上帝并未打算授予教皇以絕對權(quán)力。根據(jù)奧卡姆的主張，教皇的權(quán)力要受到人民享有的自然權(quán)利（包括自由和財產(chǎn)性的自然權(quán)利）的限制：體現(xiàn)在圣經(jīng)中的天賦自由權(quán)要求限制教皇的權(quán)力以捍衛(wèi)教皇臣民的自然權(quán)利和實在權(quán)利，這些權(quán)利包括皇帝、國王、親王和其他人從自然法、萬民法和市民法那里獲得的自由和世俗權(quán)利，沒有正當(dāng)?shù)睦碛珊瓦^錯教皇不得侵?jǐn)_他人的這些權(quán)利；教皇的權(quán)力可以延伸到任何對于信仰和公益非常必要的領(lǐng)域，但是不包括他人從上帝和自然那里獲得的權(quán)利和自由；基督并未授予教皇任意剝奪他人自由、權(quán)利和財產(chǎn)的權(quán)力；教皇權(quán)力的濫用恰恰損害了這些從上帝和自然那里獲得的權(quán)利和自由；對這些普遍權(quán)利的漠視是罪惡的，(27)由此可見，奧卡姆的權(quán)力制約理論只是指出了君權(quán)和教權(quán)的限度，包括要受到人民自然權(quán)利的限制，但它尚缺乏近代法學(xué)中諸如分權(quán)制衡、合法抵抗以及違憲訴訟等行之有效的具體措施，他將服從抑或抵抗統(tǒng)治者的決定權(quán)完全留由個人的良心自決——當(dāng)然，此種良心自決是受正確理性（圣經(jīng)）指引的。但是，奧卡姆畢竟為“以權(quán)利制約權(quán)力”的學(xué)說奠定了宗教倫理上的基礎(chǔ)，這無疑從觀念上為基督教世界的政治改良和革命確立了正當(dāng)性依據(jù)。（三）唯名論哲學(xué)與自然權(quán)利學(xué)說是否存在必然聯(lián)系自從20世紀(jì)中后期維利的代表作陸續(xù)發(fā)表以來，有關(guān)近現(xiàn)代個人主義的權(quán)利思想源自奧卡姆的唯名論哲學(xué)的觀點一時間風(fēng)靡歐美。但是隨之而來的質(zhì)疑和反對也在西方思想界逐步形成了氣候。兩派力量爭論的焦點就在于：奧卡姆的唯名論哲學(xué)與其自然權(quán)利學(xué)說是否存在必然的聯(lián)系。根據(jù)鐵尼教授在其最新力作《自然權(quán)利的觀念》(TheIdeaofNaturalRights)中的介紹，筆者將兩派的代表觀點歸納如下。持肯定說的學(xué)者除了維利以外，還