西方哲學(xué)史第二講 蘇格拉底與柏拉圖

PAGEPAGE24西方哲學(xué)史課程講稿授課題目（教學(xué)章、節(jié)或主題）：第一章從古希臘到中世紀(jì)第二講蘇格拉底和柏拉圖授課方式（請(qǐng)打√）理論課√討論課√實(shí)驗(yàn)課□習(xí)題課□其他□課時(shí)安排2教學(xué)要求（分掌握、熟悉、了解三個(gè)層次）：掌握柏拉圖的理念論；熟悉蘇格拉底的精神接生術(shù)；了解他們的其他思想。教學(xué)重點(diǎn)、難點(diǎn)及關(guān)鍵知識(shí)點(diǎn)：重點(diǎn)是柏拉圖的理念論；難點(diǎn)是柏拉圖的二元分離；關(guān)鍵知識(shí)點(diǎn)是美德、理念、善。方法及手段理論講授并結(jié)合課堂交互式討論。教學(xué)基本內(nèi)容（教學(xué)過程）改進(jìn)設(shè)想一、蘇格拉底蘇格拉底(socrates，前469一前399)是古希臘最偉大的思想家之一，也是對(duì)西方文化影響最為深遠(yuǎn)的道德圣賢。蘇格拉底出身于雅典，父親是一個(gè)雕刻匠，母親是一個(gè)助產(chǎn)婆，他早年曾隨其父學(xué)手藝，據(jù)說在雅典衛(wèi)城的神像中還有他的作品。伯羅奔尼撤戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)后，他曾三次從軍出征，因表現(xiàn)勇敢而立過戰(zhàn)功；他也曾一度從政，公元前406年還被選人五百人會(huì)議，但是他最熱愛的事情還是進(jìn)行哲學(xué)思考。蘇格拉底身材矮小，頭顱碩大，面目丑陋，性格怪異，平時(shí)不修邊幅，一年四季光著腳、披著一件破舊的大氅在廣場(chǎng)上與人討論各種問題，或者仰面朝天進(jìn)行哲學(xué)沉思，有時(shí)甚至通宵達(dá)旦。他雖然喜愛與人辯論，卻對(duì)智者派的詭辯頗為反感，尤其厭惡智者們用知識(shí)來賺錢的做法，認(rèn)為這樣玷污了智慧的清譽(yù)。為了與智者劃清界限，他自稱“愛智者”(即“哲學(xué)家”)，并把追求智慧當(dāng)作人生鵠的。公元前399年，蘇格拉底被雅典民主政體判處死刑，罪狀有兩條：一是蘇格拉底敗壞青年，煽動(dòng)他們反對(duì)父母；二是不敬國家所崇奉的神靈而宣傳新神。在法庭上，蘇格拉底表現(xiàn)出一種對(duì)死亡的超然態(tài)度，他直言不諱地承認(rèn)自己畢生都聽到一個(gè)“靈異”的聲音的感召，正是這個(gè)聲音引導(dǎo)他孜孜不倦地探尋智慧，以至于死而無悔。在監(jiān)獄中，蘇格拉底仍然平靜地與他的朋友和弟子們討論哲學(xué)問題，闡發(fā)他對(duì)生命和死亡意義的獨(dú)特理解，并且拒絕了朋友們幫助他逃跑的建議和機(jī)會(huì)，從容赴死，成為西方歷史上為理想而殉道的典范。蘇格拉底一生述而不作，后人關(guān)于他的思想言行，主要是通過他的兩個(gè)學(xué)生——克塞諾芬尼(勿與愛利亞學(xué)派的克塞諾芬尼相混淆)和柏拉圖的記載而得知的。前者側(cè)重于記錄蘇格拉底的生平事跡，后者則更多地轉(zhuǎn)述了蘇格拉底的思想。在柏拉圖的二十多篇對(duì)話體作品中，多以蘇格拉底為對(duì)話的主角。學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，柏拉圖時(shí)期的一些對(duì)話作品，如《申辯篇》、《克力同篇》、《斐多篇》、《普羅泰戈拉篇》等較為真實(shí)地反映了蘇格拉底的思想，而晚期的著作則更多的是借蘇格拉底之口來表述白己的思想。1.認(rèn)識(shí)你自己在柏拉圖的《申辯篇》里，蘇格拉底講述了一個(gè)他為什么要鍥而不舍地探尋智慧的故事：蘇格拉底的一位朋友凱勒豐曾到德爾菲神廟去問神，有誰比蘇格拉底更有智慧，傳神諭的女祭司回答說沒有。蘇格拉底感到非常困惑，因?yàn)樗J(rèn)為自己并沒有智慧，于是他就遍訪了許多著名的政治家、詩人和工匠，試圖發(fā)現(xiàn)他們比自已更有智慧。然而結(jié)果卻是令人失望的，這些人不僅沒有真正的智慧，還自作聰明，對(duì)自己的無知一無所知。蘇格拉底因此明白了神為什么要說他是最有智慧的，因?yàn)橹挥兴白灾錈o知”。蘇格拉底由此進(jìn)一步推論，真正的智慧只有神才配享，而人充其量不過是愛智慧而已。“那個(gè)神諭的用意是說，人的智慧沒有多少價(jià)值，或者根本沒有價(jià)值。看來他說的并不真是蘇格拉底，他只是用我的名字當(dāng)作例子，意思大約是說：人們哪!像蘇格拉底那樣的人，發(fā)現(xiàn)自己的智慧真正說來毫無價(jià)值，那就是你們中間最智慧的了?！闭鞘芰诉@條神諭的啟發(fā)，蘇格拉底畢其一一生都在堅(jiān)持不懈地以一種批判的態(tài)度探尋智慧，對(duì)那些自稱有智慧的人(特別是智者)進(jìn)行揭露，因此得罪了不少人。當(dāng)他被推到法庭上時(shí)，他依然不改初衷，公開表示：“時(shí)至今日，我仍然遵循神的意旨，到處察訪我認(rèn)為有智慧的人，無論他是本城公民還是外地人；每想到有人不聰明，我就試圖通過指出他是不聰明的來幫助神的事業(yè)，這個(gè)事業(yè)使我無暇參與政治，也沒有時(shí)間來管自己的私事。事實(shí)上，我對(duì)神的侍奉使我一貧如洗。”與探索自然奧秘的愛奧尼亞哲學(xué)家們相反，蘇格拉底認(rèn)為人只應(yīng)該關(guān)心自己身邊的事情。因?yàn)樽匀唤缡巧駝?chuàng)造的，充滿了神的特殊旨意和目的，是神的智慧的對(duì)象，是人無法認(rèn)識(shí)的。如果人要去認(rèn)識(shí)自然，這乃是一種狂妄自大的僭越，其結(jié)果不僅不能認(rèn)識(shí)自然，而且也不能認(rèn)識(shí)自己。蘇格拉底引用鐫刻在德爾菲神廟門前的名言來號(hào)召人們：“人啊，要認(rèn)識(shí)你自已?！痹谒磥恚軐W(xué)應(yīng)該研究正義、美德、勇敢、虔敬等與人生相關(guān)的問題，而不要把眼光盯在深邃玄奧的自然界。正因?yàn)槿绱?，西塞羅才說蘇格拉底把哲學(xué)從天上拉回了人間。從某種意義上說，蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”與普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”似有異曲同工之妙，都是要人們將注意力從自然界轉(zhuǎn)向自身。但是普羅泰戈拉把人理解為一個(gè)個(gè)孤立的特殊主體，因此“人是萬物的尺度”就導(dǎo)致了相對(duì)主義；蘇格拉底則把人看作是理性的思維主體，“認(rèn)識(shí)你自己”正是要求人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)人的共同的和普遍的本質(zhì)。智者派通過強(qiáng)調(diào)“人是萬物的尺度”而拋棄了本質(zhì)，蘇格拉底則通過強(qiáng)調(diào)“認(rèn)識(shí)你自己”而重建起本質(zhì)，只不過這本質(zhì)作為普遍的邏各斯(定義)，主要是指精神和道德世界中的事物。所以智者派教人說話只是為了賣錢，蘇格拉底與人論辯時(shí)則有一種道德使命感，認(rèn)為自己是神派到雅典來的一只大牛虻，為的是刺激雅典這只行動(dòng)遲緩的笨牛快步前進(jìn)。2.神學(xué)目的論蘇格拉底早年受自然哲學(xué)的影響，具有豐富的自然知識(shí)，但他始終不滿于自然哲學(xué)無法圓滿解決萬物運(yùn)動(dòng)、包括精神活動(dòng)的原因問題。后聽說阿那克薩戈拉的“努斯”學(xué)說，便抱著希望讀了他的著作，結(jié)果大失所望。原來阿那克薩戈拉只是談到努斯推動(dòng)和“安排”了萬物，并沒有說到它是如何安排和推動(dòng)的，在具體解釋事物的運(yùn)動(dòng)時(shí)仍然訴之于那些偶然的自然條件。蘇格拉底則認(rèn)為既是“安排”，就應(yīng)當(dāng)有目的，就像人的行為絕不是由他的肌肉、骨頭及周圍的空氣、聲音等等決定的，而是由他所選擇的目的決定的一樣?？巳Z芬尼在《回憶錄》中記載了蘇格拉底在牢獄里與一位不信神的犯人的談話，蘇格拉底用人的器官為例，向這位犯人說明神造萬物都是有著特殊目的的。神不僅為了讓人感受事物而創(chuàng)造了各種器官，而且還用心良苦地將它們?cè)O(shè)計(jì)得如此精致：“比如因?yàn)檠劬κ呛軏赡鄣?，就用眼瞼來保護(hù)它，好像兩扇門似的，當(dāng)必要用視覺時(shí)就打開，而在睡覺時(shí)就閉上。又使睫毛長得像簾幕，免得風(fēng)傷害眼睛。在眼睛上面用眉毛做一個(gè)遮檐，使頭上流下的汗不會(huì)妨礙它。使耳朵長得能接受所有各種聲音，而又從來不會(huì)被阻塞住，使所有動(dòng)物的門牙都長得適宜于咬東西，而后面的臼齒則適宜于從門牙接受食物并且來咀嚼它?！边@一切倘若不是出于神的精心安排，又怎么會(huì)如此和諧？神把靈魂賦予人，使人成為比動(dòng)物更優(yōu)越的生靈，并把整個(gè)自然(無生命物、植物、動(dòng)物)都安排成一個(gè)以人為目的的系統(tǒng)，人則是以認(rèn)識(shí)神作為其最終目的。蘇格拉底的這些論證成為西方思想史上關(guān)于上帝存在的設(shè)計(jì)論證明的最初雛形。正是由于懷著這種神學(xué)目的論的信念，蘇格拉底從生到死都表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的神圣使命感，他宣稱自己始終都聽從一個(gè)“靈異”聲音的指引，就是這聲音驅(qū)策他去探尋智慧，鼓勵(lì)他到法庭上來為自己辯護(hù)，并且讓他義無反顧地選擇了死亡。面對(duì)著死刑判決，蘇格拉底坦然地說道：“我以為我碰上的這件事是一種福氣，而我們極為錯(cuò)誤地認(rèn)為死亡是一種惡。我這樣想有很好的理由，因?yàn)槲易龅氖虑槿舴强隙〞?huì)有好結(jié)果，那么我習(xí)慣了的靈異不會(huì)不來阻止我?！痹谛行讨?，蘇格拉底一直在與斐多等人談?wù)撿`魂不朽的問題，并描繪了靈魂在擺脫肉體之后與神為伴的美好景象。他說道：“哲學(xué)家的事業(yè)完全就在于使靈魂從身體中解脫和分離出來”，因此，“一個(gè)真正把一生貢獻(xiàn)給哲學(xué)的人在臨死前感到歡樂是很自然的，他會(huì)充滿自信地認(rèn)為當(dāng)今生結(jié)束以后，自己在另一個(gè)世界能發(fā)現(xiàn)最偉大的幸福”。蘇格拉底所信仰的神并非希臘傳統(tǒng)的有血有肉的奧林匹斯諸神，而是一個(gè)無形的“靈異”，非常類似于愛利亞派的克塞諾芬尼所設(shè)想的那個(gè)以思想支配世界的神。此外，畢達(dá)哥拉斯關(guān)于靈魂不朽和輪回轉(zhuǎn)世的思想也在蘇格拉底這里發(fā)展成為一種向死而生或者以死為生的唯靈主義，如果說在前者那里肉體還是靈魂的驛站，那么在后者那里肉體已經(jīng)成為了靈魂的囚牢。3.美德即知識(shí)在西方哲學(xué)史上，泰勒斯被稱為自然哲學(xué)之父，蘇格拉底則被認(rèn)為是道德哲學(xué)的創(chuàng)始人。蘇格拉底號(hào)召人們把目光從自然界轉(zhuǎn)向人自身，如果說對(duì)人的身體的認(rèn)識(shí)導(dǎo)致了神學(xué)目的論，那么對(duì)人的心靈的認(rèn)識(shí)則導(dǎo)致了道德哲學(xué)。心靈的內(nèi)在原則就是美德(或德性)，因此美德問題就成為蘇格拉底關(guān)注的主要對(duì)象。在柏拉圖的《美諾篇》等著作中，蘇格拉底對(duì)美德的一般定義進(jìn)行了探討，最終得出了“美德即知識(shí)”這一結(jié)論，具體地說，即美德是關(guān)于善的概念的知識(shí)。一般說來，知識(shí)論解決真的問題，道德論(或倫理學(xué))解決善的問題，蘇格拉底的“美德即知識(shí)”這一命題則把真與善統(tǒng)一起來。真正的知識(shí)必然是與最高的道德范疇——善——密切相關(guān)的。在蘇格拉底看來，任何一種具體的行為本身并不足以構(gòu)成美德，因?yàn)橥环N行為對(duì)于不同的人可能會(huì)具有不同的道德含義，例如欺騙朋友是一種惡行，而欺騙敵人卻是一種善行。但是善本身(善的概念)卻并不會(huì)因?yàn)槊恳环N具體善行的相對(duì)性而失去它的絕對(duì)的和普遍性的意義，相反，每一種善行之所以是善行恰恰是因?yàn)樗胺钟小绷松频母拍?。只有關(guān)于這種絕對(duì)的、普遍的善(即善的概念)的知識(shí)，才是美德。由于善本身有著不可改變的絕對(duì)內(nèi)容，美德也就獲得了客觀的規(guī)定性，成為普遍的知識(shí)，而不再是個(gè)人的任意活動(dòng)。蘇格拉底把美德完全等同于知識(shí)，因此，一種行為之符合于善不在于這種行為本身，而在于對(duì)這種行為的正確認(rèn)知，一個(gè)無意中做出某種善行的人稱不上美德。由于“一切善的東西都是有益的”，而惡的東西都是有害的，而人不會(huì)自己害自己，所“無人有意作惡”，作惡都是出于無知。于是，從“美德即知識(shí)”中又引申出“知識(shí)即美德，無知即罪惡”這一結(jié)論。這種把美德與知識(shí)完全等同起來的觀點(diǎn)開創(chuàng)了西方倫理學(xué)中的一個(gè)重要思想流派，即唯智主義倫理學(xué)。蘇格拉底一方面強(qiáng)調(diào)美德是心靈的內(nèi)在原則，另一方面又認(rèn)為美德作為一種知識(shí)是可以通過教育而獲得的，這樣一來，在人的向善本性與后天教育之間就出現(xiàn)了一種矛盾。蘇格拉底在與美諾討論美德問題時(shí)曾表述過一個(gè)著名的“知識(shí)悖論”，即人既不可能學(xué)習(xí)他已知道的東西(已經(jīng)知道就不必學(xué)習(xí)了)，也不可能學(xué)習(xí)他不知道的東西(還不知道的東西如何能去學(xué)習(xí))。這一“悖論”恰恰表明，在蘇格拉底看來，美德是某種介于已知與未知之間的東西。作為人的向善本性，美德只是潛在于人心之中，并未被自覺到，困此人對(duì)于美德既非完全的無知，亦非完全的已知，而后天的教育正是要把這潛藏在心中的內(nèi)在原則揭示出來，使人充分認(rèn)識(shí)到自己心靈固有的向善本性。蘇格托底的這一思想在柏拉圖那里進(jìn)一步發(fā)展為靈魂回憶說，從而得出了“學(xué)習(xí)即回憶”的結(jié)論。4.歸納推理和普遍定義蘇格拉底對(duì)美德問題以及其他問題的探討是以一種對(duì)話的方式進(jìn)行的，這種在問答中詰難對(duì)方，使對(duì)方陷入矛盾，從而逐漸修正意見，最終達(dá)到真理的力法被稱為“蘇格拉底式的討論方法”，也被稱為“辯證法”(dialectic一詞在希臘文中的原意是“對(duì)話”、“論辯”)?？巳Z芬尼《回憶錄》寫道：“他注意到辯證這個(gè)詞導(dǎo)源于人們的一種活動(dòng)，就是聚在一起討論問題，按對(duì)象的種屬加以辨析。因此他認(rèn)為每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)下決心掌握這種藝術(shù)?！碧K格拉底在與人討論問題時(shí)，往往從對(duì)方所承認(rèn)的前提出發(fā)，然后通過不斷提問，讓對(duì)方自己從這前提中引出自相矛盾的結(jié)論，再嘗試開辟蹊徑，步步剝離出個(gè)別事例背后掩藏著的普遍原則，歸納出關(guān)于討論對(duì)象的一般定義。他把這種通過啟發(fā)讓對(duì)方發(fā)現(xiàn)自己心中隱藏的真理的方法稱為“精神接生術(shù)”，并說這是從他母親那里學(xué)來的，只不過他母親接生的是肉體，他接生的卻是事物的共相或定義。在《美諾篇》里，蘇格拉底運(yùn)用這種“辯證法”來與美諾討論美德的問題。蘇格拉底首先承認(rèn)自己對(duì)美德一無所知，他請(qǐng)教美諾：“什么是美德”美諾回答到：男人的美德是能干地管理城邦事務(wù)，女人的美德則是小心地照管家庭事務(wù)，孩子和老人也各有自己的美德。蘇格拉底說，我問你什么是美德，你卻給了我“一窩美德”，什么是這些美德的“共同性質(zhì)”呢？美諾回答說，這就是“統(tǒng)治人的能力”。蘇格拉底反駁道，這種美德能適用于兒童和奴隸嗎？美諾不得不承認(rèn)自己關(guān)于美德的一般定義并不能普遍適用，于是又進(jìn)一步把美德說成是正義、勇敢、節(jié)制、智慧、尊嚴(yán)等等，但是蘇格拉底卻表示，所有這些都還只是“一種美德”，而不是美德“本身”，正如圓形只是一種圖形而非圖形本身，白色只是種顏色而非顏色本身一樣。蘇格拉底的詰難再一次令美諾陷入了矛盾之中，他不得不在蘇格拉底的啟發(fā)之下，一步一步地從具體的美德種類走向美德的一般定義，最終得出“美德即知識(shí)”的結(jié)論。在其他許多作品中，蘇格拉底也是通過一步一步地揭露對(duì)方矛盾而逼近真理。雖然在通常的情況下，蘇格拉底的對(duì)話并沒有得出明確的答案，但是這種試圖通過在具體事例中揭示矛盾、解決矛盾而上升到事物的本質(zhì)定義的做法，卻具有極其重要的方法論意義。這種意義還不僅是亞里士多德所說的作為“科學(xué)的出發(fā)點(diǎn)”的“歸納推理和普遍定義”，而且是在思想的對(duì)話和交鋒中發(fā)現(xiàn)矛盾、并在矛盾的逼迫下飛躍到更高思維層次的方法，即“辯證法”。面對(duì)著智者派的相對(duì)主義和懷疑主義，蘇格拉底堅(jiān)持從特殊的現(xiàn)象背后去尋求普遍性的東西(事物的一般定義或共相)，從而肩負(fù)起拯救本質(zhì)的歷史重任。從這種意義上來說蘇格拉底哲學(xué)構(gòu)成了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派、愛利亞學(xué)派等早期希臘形而上學(xué)與柏拉圖“理念論”之間的重要理論中介。當(dāng)然，蘇格拉底僅僅把事物的一般定義或共相視為主觀辨析的成果，并未將其看作是脫離個(gè)別事物而獨(dú)立存在的客觀實(shí)體。柏拉圖則進(jìn)一步把普遍本質(zhì)或共相(“理念”)從人的主觀世界擴(kuò)展到整個(gè)客觀世界，將其當(dāng)作與個(gè)別的可感事物相分離的獨(dú)立客觀實(shí)體，從而建立了古希臘第一個(gè)純粹思辨哲學(xué)的理論形態(tài)——理念論。二、柏拉圖柏拉圖(Plato，前427一前347)是蘇格拉底的嫡傳弟子，也是把蘇格拉底思想發(fā)揚(yáng)光大并加以體系化改造的最杰出的希臘哲學(xué)家。柏拉圖出身于雅典的貴族世家，他在20歲左右就開始師從蘇格拉底，長期的耳濡目染使他深受其師思想和人品的影響，并且由于蘇格拉底之死而對(duì)雅典的民主政治充滿了失望和仇恨。蘇格拉底死后，柏拉圖離開雅典，周游各地，曾先后三次來到西西里島的敘拉古王國，試圖用哲學(xué)思想來改造當(dāng)?shù)氐慕y(tǒng)治者，以實(shí)現(xiàn)他的宏偉的政治理想。但柏拉圖的遠(yuǎn)大抱負(fù)并沒有成為現(xiàn)實(shí)，他本人也差一點(diǎn)被當(dāng)作奴隸拍賣。然而，在政治理想方面屢遭挫折的柏拉圖在哲學(xué)教育方面卻取得了極大的成功，公元前387年，他在雅典城外的阿加德米運(yùn)動(dòng)場(chǎng)附近創(chuàng)立了一所學(xué)園(Academy)。柏拉圖本人在學(xué)園里一面講授哲學(xué)、數(shù)學(xué)、天文學(xué)、聲學(xué)和植物學(xué)等方面的知識(shí)，一面從事著述活動(dòng)達(dá)四十年之久。柏拉圖學(xué)園中培養(yǎng)了許多杰出的思想家，其中最著名的就是亞里士多德。柏拉圖死后，學(xué)園由他的弟子們繼續(xù)辦下去，一直到公元529年查士丁尼皇帝下令關(guān)閉雅典各異教學(xué)院時(shí)才結(jié)束，前后一共延續(xù)了九百多年．柏拉圖主義的哲學(xué)傳統(tǒng)也因此而得以傳承和發(fā)展。柏拉圖一生中寫了三十多篇對(duì)話體著作，其中絕大多數(shù)是以蘇格拉底為對(duì)話的主角，最重要的有《斐多篇》、《美諾篇》、《會(huì)飲篇》、《國家篇》(《理想圈》)、(巴門尼德篇》、《智者篇》、《蒂邁歐篇》、《法律篇》等。由于柏拉圖學(xué)園的長期存在以及中世紀(jì)基督教哲學(xué)對(duì)柏拉圖主義的思想沿襲，使柏拉圖的作品基本上都得以流傳至今，與德謨克利特著作的遭遇形成了鮮明的對(duì)照。1.理念論柏拉圖早年曾就學(xué)于赫拉克利特派的哲學(xué)家克拉底魯，熟知該派的“一切皆變，無物常住”的思想，以及克拉底魯將這一思想推至極端而導(dǎo)致的“語言無法表述事物”的不可知論觀點(diǎn)。此外，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派關(guān)于具體事物“摹仿”數(shù)目的觀點(diǎn)，巴門尼德關(guān)于存在是不變不動(dòng)的以及思維與存在相同一的觀點(diǎn)，都構(gòu)成了柏拉圖哲學(xué)的重要理論來源。但是對(duì)柏拉圖影響最大的，還是蘇格拉底從具體事物背后去尋求一般定義的做法。顯然，一般定義不是關(guān)于感性事物、而是關(guān)于普遍本質(zhì)的，這普遍本質(zhì)正如同巴門尼德的“存在”一樣，只能是思維或理智的對(duì)象。柏拉圖把這種理智的對(duì)象稱為“理念”(idea或eidos)，這個(gè)詞源于希臘語中的動(dòng)詞“看”，作為名詞則是指“看到的東西”或“顯相”、“型相”。但是在柏拉圖那里，“理念”不是指肉眼所看到的東西，而是指心靈或理智所“看”到的東西，是具有“一”的統(tǒng)一性和“存在”的實(shí)在性的觀念，即普遍的概念、共相或形式。柏拉圖的“理念”與蘇格拉底的“定義”雖然具有直接的淵源關(guān)系，但是二者之間卻有兩點(diǎn)根本性的區(qū)別。第一，蘇格拉底主要把尋求一般定義的工作局限于精神生活的范圍內(nèi)，他探討的是關(guān)于美、美德、正義、善、勇敢等等的普遍本質(zhì)；而柏拉圖則把理念擴(kuò)大到世界的一切方面，認(rèn)為各種自然物和人造物都有自己的理念作為其存在的根據(jù)，甚至連較大、較小等表現(xiàn)事物關(guān)系的范疇，也是對(duì)“大”和“小”的理念的分有。第二，蘇格拉底雖然通過一般定義來探尋關(guān)于事物的普遍本質(zhì)，但是他并沒有把普遍本質(zhì)與個(gè)別事物截然分離開來，在他那里，普遍本質(zhì)是寓于個(gè)別事物之中的，它只能體現(xiàn)在人的抽象思想和語言之中，并不具有獨(dú)立的客觀實(shí)在性；柏拉圖則將普遍概念(理念)實(shí)體化和客觀化，不僅將其看作是獨(dú)立于個(gè)別事物的實(shí)在本體，而且將其看作是獨(dú)立于人的頭腦的客觀精神。這樣一來，在柏拉圖的哲學(xué)中就出現(xiàn)了個(gè)別事物與普遍概念之間的二元分離(“分離說”)。柏拉圖明確地說道：“一方面我們說有多個(gè)的東西存在，并且說這些東西是美的，是善的等等……另一方面，我們又說有一個(gè)美本身，善本身等等，相應(yīng)于每一組這些多個(gè)的東西，我們都假定一個(gè)單一的理念，假定它是一個(gè)統(tǒng)一體而稱它為真正的實(shí)在?！泵鎸?duì)著普遍與個(gè)別、一與多、不變不動(dòng)的理念與流動(dòng)變化的可感事物之間的二元分離，柏拉圖并沒有像巴門尼德那樣簡(jiǎn)單地用前者來否定后者，而是將前者作為后者存在的根據(jù)，用自身同一的理念來說明形態(tài)各異的具體事物。在他看來，可感事物正是通過“摹仿”或“分有”理念而獲得其實(shí)在性的。正如同木匠做床一樣，具體的床是對(duì)木匠頭腦中床的理念進(jìn)行摹仿的結(jié)果，每一張床在形態(tài)上固然互不相同，但是它們都或多或少地分有了“床”的理念。惟有如此，它們才能成其為床。其他事物的情況也是這樣，柏拉圖說道：“一個(gè)東西之所以是美的，乃是因?yàn)槊辣旧沓霈F(xiàn)于它之上或者為它所分有，不管它是怎樣出現(xiàn)的或者是怎樣被分有的……美的東西是由美本身使它成為美的?！薄耙粋€(gè)東西之所以存在，除掉是由于‘分有’它所‘分有’的特殊的實(shí)體之外，還會(huì)由于什么別的途徑……凡事物要成為二，就必須分有二，要成為一就必須‘分有’一。”由于可感事物是對(duì)理念的摹仿和分有，因此它永遠(yuǎn)也不如理念那樣完美，正如摹本不如原作完美一樣。任何具體事物都存在著這樣或那樣的缺陷，而理念本身卻是完美無瑕的，因此理念不僅是可感事物的根據(jù)或原型，而且也是它們追求的目標(biāo)。在柏拉圖那里，由于萬事萬物都各有自己的理念，各種理念本身就構(gòu)成了一個(gè)等級(jí)分明的“理念世界”。這個(gè)“理念世界”由低到高大體上可以分為如下幾類：(1)自然物的理念，如石頭、馬和人的理念，這是最低層次的理念；(2)人造物的理念，如桌子、椅子和床的理念，它們構(gòu)成了各種人工制品摹仿的“原型”；(3)數(shù)學(xué)意義上的理念，如方、圓、三角形、大于、小于等；(4)范疇意義上的理念，如存在與非存在、靜止與運(yùn)動(dòng)、同與異等；(5)道德和審美領(lǐng)域的理念，如美、勇敢、節(jié)制、正義等；(6)“善”的理念，這是最高的理念，它構(gòu)成了各種理念由以派生的終極根據(jù)，同時(shí)也是所有理念——以及作為各種理念的“摹本”的感性事物——共同追求的最高日標(biāo)。一方面，“理念世界中的各種理念構(gòu)成了可感事物摹仿和分有的原型；另一方面，所有的理念又都追求著“善”的理念。這樣就形成了一個(gè)眾多感性事物趨向于它們的理念，較低級(jí)的理念趨向于較高級(jí)的理念，所有的事物和理念都趨向于“善”的理念的秩序井然的世界模式和本體論體系。2.善的理念與神創(chuàng)世界與蘇格拉底把“善”局限于倫理學(xué)領(lǐng)域的做法不同，柏拉圖把“善”的理念確立為整個(gè)世界的最高原則(被理解為“完善”或完備無缺)，它甚至超乎“存在”之上，困為一切存在都從它來。柏拉圖用可見世界中的太陽來比喻可知世界中的“善”，正如太陽一方面用光芒照亮事物、一方向給予我們視覺能力一樣，“善”一方面將真理賦予客觀對(duì)象(理念)，一方面使認(rèn)識(shí)主體獲得了關(guān)于客觀對(duì)象的知識(shí)?！敖o認(rèn)識(shí)的對(duì)象以真理，給認(rèn)識(shí)者以知識(shí)的能力的實(shí)在，即是善的理念?！薄爸R(shí)的對(duì)象不僅從‘善’得到它們的可知性，并且從善得到它們自己的存在和本質(zhì)，而善自己卻不是本質(zhì)，而是超越本質(zhì)的東西，比本質(zhì)更尊嚴(yán)、更強(qiáng)大?！痹诎乩瓐D那里，“善”不僅是一切理念(并通過理念使一切具體事物)獲得了實(shí)在性和本質(zhì)(形式)，而且也是萬事萬物追求的終極目的和創(chuàng)造世界的根本動(dòng)力。在晚年所寫《蒂邁歐篇》中，柏拉圖用哲學(xué)與神話相結(jié)合的方式，描寫了作為至善的神創(chuàng)造世界的過程。柏拉圖明確地表示，世界并非永遠(yuǎn)存在的，而是由一個(gè)神或造物主(Demlurge，音譯作“德穆革”)以善的理念為指導(dǎo)，以理念世界為模型，將各種理念模式加諸原始混沌的“物質(zhì)”而創(chuàng)造出來的。柏拉圖的創(chuàng)世說不同于后來基督教的創(chuàng)世說，神不是從虛無中創(chuàng)造出萬事萬物，而只是將本質(zhì)或形式賦予原本已有的原始物質(zhì)，使其成為具有規(guī)定性的存在物(感性事物)。就此而言，柏拉圖的神與其說是一個(gè)造物主，不如說是一個(gè)建筑師或巨匠，他只是通過賦予規(guī)定性或形式，使已有的素材或質(zhì)料從潛在的事物轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的事物。柏拉圖把理念看作真實(shí)的存在，但是他并沒有像巴門尼德那樣把感性事物說成是非存在，而是認(rèn)為它們介乎于存在與非存在之間，而真正的非存在是處于混沌狀態(tài)中的無性無狀的原始“物質(zhì)”。原始物質(zhì)由于對(duì)理念的摹仿和分有而獲得了形式，從而成為感性具體的個(gè)別事物。正是因?yàn)榭筛惺挛锓钟辛死砟?，所以它們是存在；然而由于感性事物本身是由原始物質(zhì)構(gòu)成的，因此它們同時(shí)也是非存在。由此可見，在關(guān)于存在與非存在的問題上，柏拉圖批判性地綜合了赫拉克利特、巴門尼德和德謨克利特等各種相互對(duì)立的觀點(diǎn)，最終形成了關(guān)于理念(存在)、原始物質(zhì)(非存在)與可感事物(既存在又不存在)二者之間關(guān)系的學(xué)說，并且使得形式(以及目的、動(dòng)力)與質(zhì)料之間的矛盾明顯地突出出來。在柏拉圖看來，神既然是至善的，他所創(chuàng)造出來的世界當(dāng)然也就是最好的，因?yàn)樯竦闹辽票拘允顾案静粫?huì)也不允許作出什么不是最好的事情來”。柏拉圖寫道：“讓我們來看一看造物主為什么要?jiǎng)?chuàng)造這個(gè)生滅變化的世界。他是善的，而善的東西就不會(huì)嫉妒任何東西。既然他是不會(huì)嫉妒的，因此他愿意使一切東西盡可能和他相像。這就是我們可以完全正確地從有智慧的人那里學(xué)來的宇宙變化的最高原則?！鄙窀鶕?jù)至善至美的原則創(chuàng)造出唯一的世界，把生命和靈魂賦予世界，用秩序與和諧來統(tǒng)轄處于運(yùn)動(dòng)變化中的萬事萬物，讓地球處于世界的中心，日月星辰圍繞著地球轉(zhuǎn)動(dòng)，并讓具有理性靈魂的人居住在地球上，成為萬物的靈長。這一切都充分體現(xiàn)了神的智慧、正義和大能，同時(shí)也處處顯示出神的別具匠心的目的。柏拉圖在《蒂邁歐篇》中展現(xiàn)的神創(chuàng)世界理論不僅是對(duì)蘇格拉底神學(xué)目的論的進(jìn)一步論證，而且也第一次明確地表述了把神當(dāng)作一個(gè)最好世界的充足理由的神正論思想。3.回憶說柏拉圖在認(rèn)識(shí)論上大大發(fā)展了蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”的原則，他把從畢達(dá)哥拉斯派和奧爾弗斯教那里吸收來的靈魂轉(zhuǎn)世說引入了認(rèn)識(shí)論，認(rèn)為靈魂在進(jìn)入肉體之前曾經(jīng)居住在“理念世界”里，因而早就具有了關(guān)于各種理念的知識(shí)。當(dāng)靈魂進(jìn)入肉體后，由于受肉體的遮蔽而暫時(shí)忘記了關(guān)于理念的知識(shí)，所以需要經(jīng)過一段時(shí)間的“學(xué)習(xí)”才能重新獲得知識(shí)。而所謂“學(xué)習(xí)”，在柏拉圖看來無非就是“回憶”，“因?yàn)橐磺醒芯浚磺袑W(xué)習(xí)都只不過是回憶罷了。”在柏拉圖看來，如果我們?cè)谶M(jìn)行感覺之前沒有關(guān)于相等本身、美本身、善本身、公正本身之類的知識(shí)，我們何以能夠比較事物的彼此相等，何以能夠判斷什么東西是美的、善的或公正的呢？因此，我們?cè)谏聛碇熬鸵呀?jīng)有了關(guān)于事物“本身”或“絕對(duì)本質(zhì)”之類的知識(shí)，出身后卻因?yàn)槭艿饺怏w的遮蔽而暫時(shí)遺忘了，而由于感覺經(jīng)驗(yàn)的刺激又重新回憶起來。這種回憶是靈魂的凈化和提升，但要完全擺脫感性肉體的束縛，需要靈魂在積累充分的知識(shí)之后達(dá)到一種“理性的迷狂”狀態(tài)，類似于愛情或生殖的迷狂沖動(dòng)，但比它們更高。這里有三點(diǎn)需要指明：第一，柏拉圖雖然否認(rèn)感覺經(jīng)驗(yàn)(“意見”)是知識(shí)的來源，但是卻承認(rèn)感覺經(jīng)驗(yàn)是刺激人回憶起知識(shí)的媒介或機(jī)緣，正如看到一位故友常用的七弦琴會(huì)使我們回憶起他的模樣一樣，一些相等的東西、一個(gè)美的事物可以使我們回憶起相等本身和美本身。第二，通過感覺的媒介而進(jìn)行的回憶不是對(duì)某個(gè)具體事物的回憶，而是對(duì)事物“本身”即理念的回憶，“用視覺、聽覺或者其他官能感覺到一件東西的時(shí)候，可以由這個(gè)感覺在心中喚起另一個(gè)已經(jīng)忘記了的、與這件東西有聯(lián)系的東西。”第三，所以回憶是一個(gè)不斷上升的過程，需要調(diào)動(dòng)靈魂的主體能動(dòng)性，而所謂靈魂(努斯)就是“推動(dòng)自己運(yùn)動(dòng)的東西”，“靈魂的本質(zhì)是自動(dòng)”。這就以先驗(yàn)論的方式表達(dá)了認(rèn)識(shí)主體的能動(dòng)性原則?！盎貞浾f”是西方哲學(xué)史上第一個(gè)系統(tǒng)闡發(fā)的唯心主義先驗(yàn)論的認(rèn)識(shí)論思想。柏拉圖在《國家篇》里根據(jù)以上思想講述了一個(gè)著名的“洞喻”：假定有一些從小就被捆綁著不能轉(zhuǎn)身的囚犯面朝洞壁坐在一個(gè)山洞里，洞口外面有一堆火在洞壁上照出一些來往木偶的影子，這些囚徒一直以為這些影子就是現(xiàn)實(shí)的事物；直到有一天一個(gè)囚徒解除了束縛，轉(zhuǎn)身看到火光下的木偶，才知道以前看到的只是一些影子；等他走出洞口，看到陽光照耀下的萬物，才知道那些木偶也不是真正的事物本身，不過是人與自然物的摹本。但他這時(shí)還不能直接看太陽，只能看太陽在水中的倒影，等到他逐漸適應(yīng)了，他才能看見太陽，并終于明白了這一切事物都是藉著陽光而被看見的，太陽才是最真實(shí)的東西。柏拉圖這個(gè)“洞喻”的意圖不僅要說明洞外事物之于洞里陰影正如理念之于可感事物，太陽之于世間萬物正如“善”的理念之于理念世界一樣，而且也試圖表明人的靈魂是通過“轉(zhuǎn)向”來認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)的，即從洞壁轉(zhuǎn)向洞口，從洞口的火光轉(zhuǎn)向外面的事物，從水中的倒影轉(zhuǎn)向天上的太陽。轉(zhuǎn)向就是反思和再反思。雖然是不斷地轉(zhuǎn)回頭，但總的來說使知識(shí)呈現(xiàn)為一個(gè)線性的上升過程。所以柏拉圖又用“線喻”表明了這個(gè)上升過程的各個(gè)階段。4.知識(shí)與意見柏拉圖為了說明知識(shí)的各個(gè)不同階段，他把一條線段劃分為兩個(gè)部分，分別代表“可見世界”和“可知世界”的知識(shí)，它們各自又分為兩個(gè)部分，這樣就有按照其清晰程度或真實(shí)程度而劃分出的四個(gè)從低級(jí)到高級(jí)的知識(shí)等級(jí)：可見世界的知識(shí)即“意見”，包括“想象”和“信念”；可知世界的知識(shí)即“真理”，包括“理智”和“理性”。在意見和真理這兩種知識(shí)之外的還有“無知”，可見柏拉圖對(duì)于意見并不是采取簡(jiǎn)單的否定態(tài)度，而只是認(rèn)為它不如知識(shí)那樣明確，但并不是無知。在這一點(diǎn)上，柏拉圖的觀點(diǎn)吸收了赫拉克利特的因素，即認(rèn)為處于運(yùn)動(dòng)變化中的可感事物并非完全不可認(rèn)識(shí)，只不過這種認(rèn)識(shí)不是真理，而是模棱兩可的意見罷了。柏拉圖與他的論敵德謨克利特一樣，都把對(duì)可感事物的認(rèn)識(shí)看作是不可靠的(意見或“暗昧的認(rèn)識(shí)”)，而把對(duì)思維的抽象物(理念或原子)的認(rèn)識(shí)當(dāng)作真正的知識(shí)；但是被德謨克利特推崇的“真理性的認(rèn)識(shí)”的對(duì)象是物質(zhì)性的原子和虛空，在柏拉圖那里卻是抽象的形式即理念。意見是關(guān)于可感世界的認(rèn)識(shí)，可感世界又可分為事物和事物的影像(如事物在水中的映像、在陽光下的陰影或在藝術(shù)品中的肖像等)，因此意見也可再分為對(duì)事物影像的認(rèn)識(shí)，即“想象”，以及對(duì)事物的認(rèn)識(shí)，即“信念”。“信念”所針對(duì)的事物已經(jīng)是理念的影子了，“想象”比“信念”更加缺乏確定性，它是“影子的影子”，和真理“隔著三層”。真理是關(guān)于可知世界的認(rèn)識(shí)，而可知世界也可以分為數(shù)理對(duì)象與純粹理念兩部分，數(shù)理對(duì)象雖然也是理念，但是這些涉及數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的理念如“圓本身”、“三角形本身”仍然需要借助于直觀的圖形和假設(shè)來加以表現(xiàn)，因此還不是完全脫離了感官知覺的純粹理念。相對(duì)于可知世界的這兩個(gè)部分，知識(shí)也可再分為關(guān)于數(shù)理對(duì)象的“理智”和關(guān)于純粹理念的“理性”?！袄碇恰庇捎诎盐唇?jīng)證實(shí)的假設(shè)(如幾何學(xué)的公理)當(dāng)作絕對(duì)的出發(fā)點(diǎn)，而且也不能完全擺脫感性事物的輔助，因此還不是純粹的知識(shí)；而在“理性”的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，假設(shè)不再被當(dāng)作絕對(duì)的起點(diǎn)，而僅僅被當(dāng)作上升到第一原理的跳板，而且“人的理念決不引用任何感性事物，而只引用理念，從一個(gè)理念到另一個(gè)理念，并且歸結(jié)到理念”。這種從一個(gè)理念轉(zhuǎn)化為另一個(gè)理念的“理性”認(rèn)識(shí)活動(dòng)被柏拉圖叫做“辯證法”，它是“真正的知識(shí)”或“真正的科學(xué)”，是“一切科學(xué)的基石或頂峰”。所有的數(shù)學(xué)知識(shí)和科學(xué)知識(shí)都是為了學(xué)習(xí)辯證法而做準(zhǔn)備的，都構(gòu)成了辯證法這一“主要樂章”的“前奏曲”。5.辯證法柏拉圖的“辯證法”是一種研究純粹理念(哲學(xué)范疇)的邏輯聯(lián)系與相互轉(zhuǎn)化的學(xué)說，它雖然不涉及抽象概念與現(xiàn)實(shí)事物之間的關(guān)系，但是卻系統(tǒng)地探討了各個(gè)哲學(xué)范疇之間的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，將智者派和蘇格拉底所開創(chuàng)的主觀辯證法推向了一個(gè)高峰。在辯證法中，柏拉圖集中考察了各種純哲學(xué)范疇，如存在和非存在、一和多、同和異、動(dòng)和靜等等，而將“馬”、“桌子”等等具體事物的理念當(dāng)作低層次的東西撇在一邊。他發(fā)現(xiàn)純粹哲學(xué)范疇有一種特點(diǎn)，就是超出自身而向它的對(duì)立范疇轉(zhuǎn)化的內(nèi)在必然性。在他較后期的對(duì)話如《巴門尼德篇》和《智者篇》中專門探討了這些理念之間的這種自我否定和對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系。他受到愛利亞派辯證法的啟發(fā)，主張?jiān)诳疾煲粋€(gè)范疇的內(nèi)涵時(shí)同時(shí)考慮與它相反的情況。舉例來說，當(dāng)人們考察“一”時(shí)，“你不僅應(yīng)該假設(shè)如若‘一’存在，研究它將產(chǎn)生什么結(jié)果，還要假設(shè)這同一個(gè)‘一’不存在[它將產(chǎn)生什么結(jié)果]?！钡乩瓐D并不像愛利亞派那樣，以為否定了對(duì)立的概念“多”就可以通過歸謬法反證自己的概念“一”成立，相反，他還證明“一”若孤立起來看，正如“多”一樣也會(huì)導(dǎo)致荒謬的結(jié)果。他對(duì)這一點(diǎn)的論證有兩個(gè)層次：(1)假如“一是”(或“有一”、“一存在”)，那么由于它是一(而不是多)，所以它不能是多于一的任何東西，只能是它本身即“一”，因?yàn)橐患由先魏我?guī)定它就不再是“一”而是“多”了，所以只能說“一是一”；但我們也不能說“一是一”，因?yàn)橐苓@樣說，必須先說它和本身“相同”，但“相同”并不是“一”，這就在“一”上加上了不是“一”的東西，“一”也就不再是“一”而成了“多”；再者，我們甚至也不能說“一是”，因?yàn)椤笆恰北旧硪膊皇恰耙弧?，說“一是”已經(jīng)在“一”上加上不是“一”的東西了。結(jié)論：如果“一是”，則“一不是”。(2)假如“一是”，那么這一命題包括兩個(gè)部分：“是”和“一”，其中每個(gè)部分又既是“是”又是“一”，如此類推，以至無窮，這樣“一”就是“無限的多”了。結(jié)論：如果“一是”，則“一是多”(或“一不是一，而是多”)。柏拉圖《巴門尼德篇》中這套反駁“一”的論證與前面說的愛利亞的芝諾反駁多的論證恰好構(gòu)成一對(duì)類似于康德的“二律背反”的命題，他實(shí)際上是借巴門尼德之口與芝諾關(guān)于存在和一的論證唱了一場(chǎng)對(duì)臺(tái)戲，即以其人之道還治其人之身。但其目的并不是要駁倒愛利亞派，而只是要通過這種戲劇性的反諷揭示出這些概念的矛盾本性。至于如何解決這種矛盾，他還沒有找到答案。只是到了《智者篇》中，他才找到了解決矛盾的途徑，這就是“通種論”。這時(shí)他意識(shí)到對(duì)立雙方都有其真理的一面，它們只有在一個(gè)高于它們的第三者、即一個(gè)更普遍的“種”概念之下才能統(tǒng)一起來，這就是“通種論”。例如動(dòng)和靜本身是不能直接結(jié)合的，動(dòng)不是靜；但在“