宗族制度、商人信仰與商幫治理關(guān)于明清時期徽商與晉商的比較研究

宗族制度、商人信仰與商幫治理關(guān)于明清時期徽商與晉商的比較研究

一、引言明（1368～1644年）中葉以來，隨著商品生產(chǎn)的發(fā)展和交通條件的改觀，從事長途貿(mào)易的地域商幫在中國商業(yè)發(fā)達地區(qū)陸續(xù)興起。所謂地域商幫，是指以地緣、血緣和業(yè)緣為紐帶形成的松散商人群體；明清時期興起的地域商幫之著名者有徽商、晉商、粵商等，他們在流通領(lǐng)域活躍了四百余年，對16世紀以后的近世社會產(chǎn)生了巨大影響。其中，發(fā)端于北方的晉商和來自南方的徽商以資本雄厚、貿(mào)易全國最為著名，所謂“富室之稱雄者，江南則推新安（徽州），江北則推山右（山西）”①。晉商和徽商相繼形成于明代中葉，在商貿(mào)影響方面旗鼓相當，不分伯仲，時人有“北晉南徽”之說。如果我們認真研究其商幫治理結(jié)構(gòu)，卻可以發(fā)現(xiàn)許多重大差別。徽商是以血緣和宗族關(guān)系為基礎(chǔ)，強調(diào)在宗族子弟中選拔經(jīng)理和伙計，依賴隱含契約、族規(guī)家法治理商幫內(nèi)部的代理關(guān)系；晉商是以地緣關(guān)系為基礎(chǔ)，整體上放棄了在宗族內(nèi)部選拔經(jīng)商人才，遵循避親舉鄉(xiāng)原則選擇同鄉(xiāng)出任經(jīng)理和伙計，利用正式的號規(guī)約束、用接近現(xiàn)代意義的獎金和股俸制度激勵商幫成員。中國文化歷來是重視血緣和地緣關(guān)系，為什么興起于大約同一時期、受同一國家文化影響的兩個商幫卻會選擇同一文化中的不同要素，形成如此不同的治理模式？而且，不同的治理模式并沒有影響兩個商幫所取得的商業(yè)成功，這又是為什么？同樣有趣的是，徽商和晉商所處的地域文化、商人習俗也有顯著差異。比如徽商“儒風獨茂”，卻又有舉族外遷、并在經(jīng)商地修建宗族祠堂的習俗；而晉商推崇“學而優(yōu)則商”，卻又“安土重遷”，商人極少攜家眷外出經(jīng)商?；丈套钪匾募漓雽ο笫侵祆洌樵O(shè)全國的徽商會館都修有專祀朱熹的文公祠，而晉商凡在異地經(jīng)營者，一經(jīng)發(fā)展便集資修建關(guān)廟，供奉關(guān)公。這些地域文化和商人信仰的差異與徽州和山西兩地商幫治理模式又有什么內(nèi)在關(guān)聯(lián)呢？本文試圖系統(tǒng)地回答這些問題。我們利用近來發(fā)展迅速的激勵理論和歷史比較制度分析(HistoricalandComparativeAnalysis)理論，整理和發(fā)展了一個對商幫治理進行比較研究的分析框架。借助這個分析框架，我們對徽商和晉商的商幫治理模式進行了系統(tǒng)的描述和分析，并探討了兩者治理差異的成因和內(nèi)在邏輯以及商幫治理與地域文化、商人信念之間的互動?；丈膛c晉商作為明清時期最著名的地域商幫分別吸引了大批學者，兩個商幫各自的興衰歷程、商業(yè)活動、商幫文化及其歷史作用多有論著②。在商幫比較研究方面，學者或從某個側(cè)面進行比較，或就其代表人物進行比較，作整體比較的不多（王世華，2005）③。現(xiàn)有兩個商幫的比較研究主要有兩個特點，一是注重史料的收集與比較，但缺乏深入分析。王世華(2005)，張正明(2001)以及劉建生和劉鵬生(2005)以翔實的史料指出了徽商與晉商的相似與差別，但都沒有討論造成上述異同的微觀機制，這使比較研究停留在史實材料的收集和對比層面，不利于人們深入了解明清時期決定地域商幫運作機制和經(jīng)濟績效的根本原因。另一特點是有些研究者探討了徽商與晉商差異的成因，但忽略了解釋變量的內(nèi)生性從而顛倒了因果關(guān)系。比如，劉鵬生等(2003)提出晉商與徽商形成不同管理機制主要源于宗族關(guān)系差異，其根源則是地域文化差異，表現(xiàn)為徽商有“儒風獨茂”和舉族遷徙的地域文化，而晉商講究“學而優(yōu)則商”和固土守遷的地域文化。他們推斷：宗族觀念差異構(gòu)成了晉商與徽商管理機制的基礎(chǔ)；而地域文化與經(jīng)商理念的差異形成徽商重約束、晉商重激勵的運作機制。我們認為這一推斷值得推敲。從邏輯上看，單由“儒風獨茂”的地域文化判斷，徽商理當遵循儒家“安土重遷”教誨從而比晉商更不愿遷居才合理。其實，在地域商幫興起以前徽州確實具有“人重去其鄉(xiāng)”的風俗。許承堯在《歙風俗禮教考》中說：“歙俗之美，在不肯輕去其鄉(xiāng)，有之則為族戚所鄙，所謂千年歸故土也，可見歙人安土重遷”④。當明清時期外出經(jīng)商者日多時，不少人依舊“壯則服賈，老則歸田”⑤。因此，以徽州具有“儒風獨茂”的特點和舉族遷移經(jīng)商地的地域文化作為其管理機制的根源實則謬矣。與目前關(guān)于徽商和晉商的研究相比，我們的主要貢獻是在一個統(tǒng)一的理論框架下重新組織和透視已有的史實，對徽商和晉商的治理模式的系統(tǒng)差異提供內(nèi)在一致的分析和解釋。具體地說，我們的研究思路有如下幾個鮮明的特點：首先，我們基于Holmstrom和Milgrom(1994)的理論，強調(diào)商幫治理作為一種激勵系統(tǒng)的本質(zhì)。根據(jù)這種理論，一種治理模式如果是有效的，其內(nèi)部各激勵工具之間的配置就必須滿足一致性和互補性，當外部參數(shù)發(fā)生變化時，這些激勵工具將呈現(xiàn)協(xié)同變化(co-movement)的特征。本文將詳細說明晉商和徽商的治理模式如何滿足這些一致性和互補性特征的。我們認為，只有從激勵系統(tǒng)的角度，徽商和晉商兩大商幫的治理模式的系統(tǒng)差異才能真正得以揭示，而以前的所有研究都未能做到這一點，使得關(guān)于商幫的比較研究基本停留在一些簡單的對比階段。其次，在解釋徽商和晉商治理模式相異的成因時，我們注重區(qū)分因果關(guān)系的邏輯鏈條，區(qū)分什么是外生因素，什么是內(nèi)生選擇結(jié)果。如上所述，現(xiàn)存的研究往往不嚴格區(qū)分外生因素和內(nèi)生結(jié)果，致使邏輯推斷出現(xiàn)問題。另一方面，給定治理模式是一種激勵系統(tǒng)，如果我們認為某種因素是導(dǎo)致徽商和晉商兩種治理模式相異的外生性原因，那么我們需要說明這種因素的強弱如何引起治理模式內(nèi)部各激勵工具的一致性調(diào)整。最后，我們強調(diào)商幫治理模式對商人信仰和地域文化的內(nèi)生性選擇，從而進一步作用于地域文化和商人習俗的演變。治理模式需要一種支持性的文化信念或價值體系，從而對商人的文化信念(culturalbeliefs)產(chǎn)生定向性需求，以進一步強化其約束商人的作用。我們將從晉商和徽商所在地域的商人祭祀的對象的歷史演化和商人信仰的差異去驗證這一點，從而揭示地域性的大商幫的治理模式如何直接或間接地影響地域文化的動態(tài)演變。當然，這里我們必須非常仔細地區(qū)分地域文化中前定部分（先于商幫產(chǎn)生之前而存在的內(nèi)容）和后定部分（后于商幫產(chǎn)生且受商幫文化影響的部分），否則會陷入邏輯困境之中。絕大多數(shù)比較研究注意到了兩地商人在文化習俗和信仰方面的種種差別，但以往研究大多一般性地強調(diào)傳統(tǒng)地域文化對商人行為方式的影響，既沒有明確地域文化中哪些是被商幫治理所影響的，也沒有說明哪些是決定商幫治理特征的外生因素。從一個更廣泛的研究背景來看，我們的本項研究涉及如何理解經(jīng)濟史中制度安排的多樣性以及如何進行制度的比較分析(Aoki,1990,2001;Greif,2006)。關(guān)于制度多樣性目前主要以跨國研究為主，而在同一國家制度和文化背景之下的制度多樣性則研究不足。Greif(1998)在論及歷史與比較的制度分析時，特別強調(diào)博弈均衡的多重性其實提供了歷史比較研究的機會。本項研究就是這方面的一個獨特例子。與國外文獻揭示的商幫治理機制相比，如Greif研究的馬格里布和熱那亞商幫的治理模式，中國商幫治理呈現(xiàn)一些獨有的治理特征，比如宗族關(guān)系與商幫治理的結(jié)合，員工的家庭作為“人質(zhì)”約束異地員工的行為，值得深入研究。更為重要的是，Greif(1989,1993,1994)研究的商幫治理主要涉及委托人與代理人在多邊懲罰下的聲譽機制，而本文的研究更多地涉及商幫內(nèi)部的治理結(jié)構(gòu)和各激勵工具的互補關(guān)系。二、理解經(jīng)濟史中的商幫治理的一個理論框架：地域文化、信仰與商幫治理明清時期興起的商幫大都是跨地域從事遠程貿(mào)易或金融服務(wù)的商業(yè)組織。當經(jīng)營規(guī)模和地域范圍不斷擴大，商人不可能一個人從事商品的運輸和貿(mào)易的全過程，而必須尋找合作伙伴和雇傭人手。由于經(jīng)常在異地經(jīng)營，委托人監(jiān)督代理人的活動變得非常困難。被雇傭的代理人是否會基于委托人的最大利益行動是不能保證的。事實上，代理人攜款外逃、侵吞貨物或工作偷懶的事情時有發(fā)生。從契約理論的角度看，商人一旦雇傭他人參與貿(mào)易，尤其是遠程貿(mào)易，就存在一個嚴重的委托——代理問題。明清時期落后的交通和通信技術(shù)使得監(jiān)督代理人尤為困難。這種遠程貿(mào)易中的代理關(guān)系類似于Greif研究的中世紀地中海馬格里布和熱那亞商人從事貿(mào)易的情形(Greif,2006)。跨地和遠程貿(mào)易能否順利進行取決于是否存在一個支持性的制度安排，它能低成本地解決委托代理問題，或者說給予代理人適當?shù)募钍蛊湔\實可信，盡心竭力為委托人服務(wù)。在這個意義上說，一個商幫的興盛與否直接取決于商幫的治理模式。從經(jīng)濟史的角度看，任何商幫治理都離不開它所處的文化、地域和制度環(huán)境。但關(guān)鍵的問題是，商幫治理如何與文化、地域和制度環(huán)境發(fā)生有機的聯(lián)系？根據(jù)Greif(1989,1993,1994)對中世紀地中海一帶的商人聯(lián)盟(traders'coalition)的系統(tǒng)研究，商人聯(lián)盟中的多邊懲罰機制和商人間的文化信念在治理中發(fā)揮了核心作用。多邊懲罰機制(multilateralpunishmentmechanism)是指當某個代理人因欺騙其委托人而被解雇時，所有其他的潛在的委托人都不會雇傭這個代理人，以對其實施集體懲罰。多邊懲罰機制相對雙邊懲罰機制而言，后者是指當代理人有欺騙行為時委托人只能以開除作為懲罰，但別的委托人也許會再雇傭他。因此，多邊懲罰機制比雙邊機制在制約代理人的行為方面更有效得多⑥。然后，多邊懲罰機制比雙邊懲罰機制也更難實施。我們?nèi)绾伪ＷC一個潛在的委托人對一個欺騙了別人、沒有欺騙自己的代理人實施懲罰呢？而且，人們?nèi)绾潍@得代理人的欺騙信息，如何對代理人有爭議的行為達成共識等等，這都構(gòu)成多邊懲罰機制具體實施的條件。而基于地緣和共同宗教背景的馬格里布商人聯(lián)盟恰好提供了這些條件⑦，如聯(lián)盟內(nèi)非正式的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)便利了信息的共享和傳遞，長期共享的商人習俗和社會規(guī)范（如商法，Merchants'Law）則幫助商人認定行為的性質(zhì)，比如行為是否合適或是否構(gòu)成欺騙，起著協(xié)調(diào)預(yù)期和行為的作用。相比之下，熱那亞商人則缺乏這些支持多邊懲罰機制的條件，而只能依賴于基于雙邊的聲譽機制來約束代理人的行為。商人的文化信念會內(nèi)生地導(dǎo)致商幫模式的形成和演變。有歷史資料表明，馬格里布商人的多邊懲罰機制與他們的集體主義的文化信念緊密相關(guān)，他們作為生活在穆斯林世界的猶太人信奉穆斯林社會的價值觀念。而處于同一時期（11世紀）、同一區(qū)域（地中海）的熱那亞商人在拉丁文化下信奉個人價值，呈現(xiàn)“個人主義”的文化信念。兩種不同的文化信念導(dǎo)致了兩個商幫不同的治理模式(Greif,1994)。不僅如此，文化信念與治理模式之間相互支持和相互強化，當外部條件發(fā)生變化時，不同的商幫因其治理模式的內(nèi)在特征會走上不同的發(fā)展道路。當?shù)刂泻ＹQ(mào)易機會不斷擴展時，基于個人主義文化信念的熱那亞商幫可以很容易與非熱那亞商人從事貿(mào)易，比較容易捕抓外部提供的擴張機會。而馬格里布商幫則因依靠集體主義價值觀和商幫內(nèi)部的多邊懲罰機制來支持遠程貿(mào)易，而無法與商幫之外的商人做生意，而無法有效應(yīng)對環(huán)境的變化，最終趨于衰落。Greif基于多邊聲譽機制和文化信念的商幫治理理論和另一組激勵理論的文獻密切相關(guān)，那就是激勵的互補性理論⑧。Milgrom和Roberts(1990)，Holmstrom和Milgrom(1994)以及Holmstrom(1999)把治理模式視為一種激勵系統(tǒng)，認為后者由一系列組織要素（激勵和約束工具）組成（如物質(zhì)資產(chǎn)所有權(quán)、激勵契約、任務(wù)分配和限制），不再是簡單的科層與市場治理的區(qū)別，或者依據(jù)物質(zhì)資產(chǎn)所有權(quán)的分配進行劃分的治理模式。該理論的一個核心概念是互補性，認為各組織要素之間通常是互補的，即增加一種要素的強度會提高增加另一種要素使用強度的邊際收益，而整體的組織績效則由這些互補的組織要素之間的共同作用來決定⑨。由此可以引出兩個基本的推論：(1)這些最優(yōu)選定的組織要素之間必然是內(nèi)在一致的(coherent)系統(tǒng)，所以當外部參數(shù)發(fā)生變化時，這些組織要素的最優(yōu)值會發(fā)生系統(tǒng)和一致的變化（比如一同上升或下降）；(2)最優(yōu)的組織治理模式可能是多樣化的，每個模式內(nèi)部自成一體，但如果只從一個最優(yōu)組織中抽取某些要素嫁接到另一個優(yōu)化組織，則可能會損害組織的一致性，從而降低組織績效。Bernheim和Whinston(1990)的關(guān)聯(lián)博弈理論也含有激勵互補性的性質(zhì)，即如果博弈參與人同時參與兩個博弈，那么，即使單個博弈下參與人的激勵約束不滿足，關(guān)聯(lián)的兩個博弈同時進行則可以使之更容易滿足。如果將這種理論運用到理解地域文化與商幫治理的內(nèi)在關(guān)系的話，那么，特定地域文化或商人習俗的存在可以使商幫治理變得更為有效。Aoki(1988,1990,2001)從互補性理論出發(fā)對日本與美國企業(yè)治理的模式進行比較，并進一步強調(diào)了制度的多樣性安排及動態(tài)演化過程。第一，事前既定、可供使用的外部文化資源導(dǎo)致商幫治理模式的內(nèi)生選擇和激勵工具的最優(yōu)配置，其中各種激勵手段之間滿足一致性和互補性。當外部條件（如地域文化）發(fā)生重要變化時，商幫治理模式內(nèi)部各個激勵手段將發(fā)生協(xié)同調(diào)整，演變成為一種新的治理模式。第二，治理模式又導(dǎo)致對商人文化和信仰的內(nèi)生選擇和強化；商人信仰作為一種內(nèi)生的結(jié)果與治理模式相一致，相互支持和強化。三、徽商與晉商的治理模式比較：初步描述事實上，徽商與晉商的歷史演變有不少相似之處。從地域商幫的興起原因看，地理環(huán)境、交通條件、政策機遇以及文化背景等因素的綜合作用，決定了某個地區(qū)能否孕育出強大的地域商幫⑩。就徽商和晉商而言，除了地狹人稠這一促使明清時期地域商幫興起的共同因素外，接近需求市場或商品產(chǎn)地的地利條件與明代鹽制變法的政策機遇，是兩者在相近歷史時期興起的外生因素。大約在明代中葉，山西商人的活動舞臺已經(jīng)由北方邊境市場轉(zhuǎn)向全國市場，并最終形成地域性商幫(11)；徽商則基本形成于稍晚的明成化、弘治年間(12)。從明清時代兩者的經(jīng)營情況和績效看，當晉商與徽商相繼形成后，鹽商都成為各自商幫的中堅力量(13)。同時，兩者主營的其他產(chǎn)品以及取得的績效也有相似性。現(xiàn)有的史料表明，鹽、茶、典當及清道光年間產(chǎn)生的票號是晉商的主干商業(yè)；鹽、茶、典、木等則是徽商的主干商業(yè)（參見表1）。晉商號稱“致富在數(shù)千里或數(shù)萬里外，不資地力”(14)，產(chǎn)品“上自綢緞，下至蔥蒜，無所不包”；相似地，徽商在論及經(jīng)營情況時也自稱“其貨無所不居，其地無所不至，其時無所不鶩，其算無所不精，其利無所不專，其權(quán)無所不握”(15)。此外，晉商和徽商都信奉“以末致財，用本守之”的投資觀念，經(jīng)商致富后旋即在家鄉(xiāng)購置大量土地。同時，無論晉商、徽商都與統(tǒng)治階層都保持著密切關(guān)系。商人聯(lián)絡(luò)政權(quán)中心的常用手段包括捐納、聯(lián)姻、報效、結(jié)交、科舉等，這是明清時期商人尋求政府專賣品（如食鹽）的特許銷售權(quán)、規(guī)避關(guān)稅以及降低政治風險的重要途徑。有意思的是，盡管徽商與晉商具有相似的歷史軌跡，但從構(gòu)成地域商幫的微觀個體——商人與商號來看，相似歷史軌跡背后卻是兩個商幫大相徑庭的治理模式。從整體上看，徽商選擇了以血緣網(wǎng)絡(luò)為主的宗族治理模式，而晉商則選擇了以地緣關(guān)系為主的契約治理模式。我們先來看徽商治理結(jié)構(gòu)的一些重要特征?；丈淌滓囊粋€特征是依托宗族勢力開展商業(yè)活動，治理商幫內(nèi)部的代理關(guān)系。傅衣凌(1956)很早就發(fā)現(xiàn)徽商多具有宗族合伙的特點。當營業(yè)規(guī)模較小時，父子、兄弟、叔侄合伙最多。比如，明嘉靖休寧程鎖聯(lián)合本宗族賢豪者十人，“俱人持三百緡為合從，賈吳興新市”(16)；明萬歷祁門鄭元佑等兄弟叔侄五人合伙販木，憑中面議訂立合同，約定盈虧皆按股均分(17)。當貿(mào)易規(guī)模擴大后，商人逐漸無法僅憑個人或合伙人之力營運，輒需聘用伙計?；罩萆烫柕慕M織結(jié)構(gòu)常分為商人、代理人、副手、掌計、雇工、學徒等層次，高層伙計（代理人，副手或掌計）一般由宗族子弟擔任。比如，休寧鹽商汪福光“賈鹽江淮間，艘至千只，率子弟貿(mào)易往來，如履平地”(18)；徽商程澧善賈，于是“諸程聚族而從公，惟公所決策”(19)。歙縣吳良友在外業(yè)賈，“宗人從叔賈，歷年滋多”。歙縣商人吳德明“起家坐至十萬，未嘗自執(zhí)籌策，善用親戚子弟之賢者，輒任自然不窺茍利”(20)。明末金聲總結(jié)說，歙縣和休寧“兩邑之人以業(yè)賈故，挈其親戚知交而與共事，以故一家得業(yè)，不獨一家食焉而已。其大者能活千家百家，下亦至數(shù)十家數(shù)家”(21)?；丈袒镉嫷牧硪粊碓词乔f仆。莊仆是與主人家有人身隸屬關(guān)系的奴仆或僮仆(22)。從史料看，他們不僅參與商業(yè)活動中諸如伐木、撐簰、搬運等粗笨勞動，商人甚至授巨資委以重任，令其代理經(jīng)營。比如休寧程事心“課僮奴數(shù)十人，行賈四方，指畫意授，各盡其材”(23)；《清稗類鈔》也載，“徽州之汪氏、吳氏，……，皆大姓也，恒買仆或使營運，或使耕鑿”(24)。為激勵同宗伙計，徽商常用手段有薪金、獎金及職位提升等。代理人（或副手、掌計）一般按年領(lǐng)取薪金，稱“客俸”；如果商號經(jīng)營情況特別好，代理人有可能獲得商人額外獎勵的獎金，但事前通常并無契約明文約定。普通店伙一旦得到商人的賞識，則有機會提拔為副手或掌計而分管某處商鋪；營運若干年后，店伙用積蓄開設(shè)商鋪，還可成為獨立商人。比如，歙人閔世章“赤手為鄉(xiāng)人掌計簿，以忠信見倚任。久之，自致千金，行鹽策，累貲巨萬”(25)；歙人鮑志桐“少依我大父（鮑）鳳占公習鹺業(yè)，旋為我父司出納，有才干，其資倚畀閱二十余年，未嘗易主，家由是漸起”(26)；徽人程君年輕時跟隨舅父經(jīng)商于江淮間，逐漸積累資本，由“下賈”變成了“中賈”(27)。對莊仆而言，為商人營運積累資金后莊仆也可獨立為賈，顯達后不再執(zhí)賤役，對商人也可改稱叔侄；同時，莊仆積累資產(chǎn)后能為自己贖身，也能供子弟讀書或捐官，為后代提供較好的發(fā)展條件。在發(fā)達的宗族制度下，徽商無論在家鄉(xiāng)還是客居異地都保持著聚族而居、立祠祭祖的習俗。祠堂既是“妥先靈，隆享祀”的家廟，也是徽州宗族商人集會、議事的場所；族長不僅是宗族的首領(lǐng)，同時往往又是商人組織的頭目。作為宗族首領(lǐng)的商人有權(quán)用族規(guī)家訓(xùn)管束同宗伙計，比如，徽商吳榮讓“召門內(nèi)貧子弟，悉授之事而食之。諸子弟若諸舍人，無慮數(shù)十百指。朔望旅楫諸子弟，舉顏氏家訓(xùn)徇庭中，諸舍人皆著從事衫，待命庭下”(28)。對觸犯族規(guī)家訓(xùn)者，普遍采用的懲治方式有：斥責訓(xùn)誡、屈膝跪罰、祠堂笞杖、經(jīng)濟處罰、革出祠堂、呈公究治及以不孝論。其中，不孝是中國王朝時代“十惡不赦”的大罪之一。歙縣呈前羅氏宗族的族規(guī)家法規(guī)定，對侵犯宗族和宗族子弟利益，造成重大損失者，嚴懲不貸。犯者不僅要族譜除名，革出祠堂，除銷族籍，而且還要被處以酷刑(29)。除了利用族規(guī)家訓(xùn)約束同宗伙計的機會主義行為外，商人也購置大量田產(chǎn)為宗族聚居提供基礎(chǔ)，使貧困族黨（尤其是孤兒寡母）可以營生，這進一步增加了貧困同宗伙計背叛商人的機會成本。發(fā)達的宗族制度不僅提供潛在的懲罰機制，還利用“義舉”、“義行”等榮譽，表彰那些能提攜宗族子弟，或者為鞏固宗族制度做出較大貢獻（比如捐建祠堂、購置義冢等）的本族大賈，這對于商人和代理人則構(gòu)成一種隱性的獎勵?！膀?qū)仆經(jīng)商”同樣與宗族制度的支持密不可分?；杖说那f仆一般隸屬祠堂，受宗族制度管轄，所謂“所役屬佃仆不得犯，犯者正諸（宗族）公庭”(30)。明嘉靖《徽州府志》已經(jīng)注意到當?shù)氐牡燃壷贫确浅栏瘢矮@輩既盛資富厚，終不得齒于宗族鄉(xiāng)里；而康熙府志則附注稱此俗至今猶然。莊仆雖然可受商人委任經(jīng)商從而積累財富，但是“脫有稍紊主仆之分，則一人爭之，一家爭之，一族爭之，并通國（邑）之人爭之，不直不已”(31)。莊仆與主家訂立的文約多有“如違呈治準不孝論”、“如有抗違，聽自呈官重究”等；如果發(fā)生莊仆逃亡事件，主家追捕莊仆的行為還將受到官府支持和法律保護(32)。與徽商不同，晉商的商幫治理是以地緣為主的東伙制，其核心是避親用鄉(xiāng)原則、股俸制激勵和正式的號規(guī)約束。東伙制下的山西商號內(nèi)部分為財東、掌柜、伙計、學徒等層次。商號的開辦一般由財東、大掌柜共邀三五中見人，書寫合同約定資本，股數(shù)，帳期長短（通常為四年）以及盈虧分配方式等。一旦大掌柜就任，財東便將資本和人事全權(quán)交其負責，靜候年終決算。大掌柜統(tǒng)領(lǐng)商號，全盤定奪人事和業(yè)務(wù)管理。與徽商不同的是，晉商的伙計多為宗族子弟以外的同鄉(xiāng)，不少商號還明文約定不得聘用財東親戚。在激勵機制方面，晉商廣泛采用不同于徽商的股俸制。正式地說，商號的股份有銀股和身股之分：銀股是財東投資商號的合約資本，對商號的盈虧負無限責任；身股是財東允許經(jīng)理等重要伙計以人力而非資本所頂股份，可以參與分紅但不對商號的虧賠負責?；镉嬳斏砉傻姆绞接袃煞N，一是商號開設(shè)之時財東與經(jīng)理和重要伙計事先約定人力股若干，以合約形式規(guī)定下來或記入萬金帳；另一種是商號在帳期分紅時由經(jīng)理向財東推薦優(yōu)秀伙計，經(jīng)認可后將姓名和股數(shù)載入萬金帳。頂身股者去世后仍能享受若干年分紅，稱為“故身股”。不過要頂上身股并非易事，所頂股數(shù)也不是只增不減。普通伙計一般須在商號服務(wù)3個帳期（約10年）以上才能頂上人力股，此后若行為不端，經(jīng)理可酌情減少股數(shù)，情況特別惡劣則開除出號并賠償損失。未頂身股的伙計只支取薪金，最多不過百兩。股俸和薪金對伙計的激勵效果完全不同，山西俗語稱：“一厘生意自家人，百兩辛金（薪金）是外人”。因此，身股把伙計的個人收益與商號收益緊密聯(lián)系起來，比薪金更有效地激勵了伙計。與徽商主要以族法家規(guī)約束經(jīng)理和伙計不同，晉商的商號往往訂立正式而嚴格的號規(guī)約束財東和伙計的行為。號規(guī)是晉商在長期經(jīng)營過程中逐形成的，不少內(nèi)容是約定俗成的習慣做法的書面化，同時隨外部條件的變化有所修訂和增補。由于習俗背景相同，晉商不論經(jīng)營何種生意，號規(guī)的基本內(nèi)容大體相仿，通常包括：(1)號內(nèi)人員不準攜帶家眷；不準長借短欠；不得兼營其他業(yè)務(wù)；不得在號內(nèi)接待個人親屬朋友；非因號事不準到小號串門；回家休假時攜帶財物需登記備查，不得到財東和經(jīng)理家閑坐；打架斗毆、撥弄是非、結(jié)伙營私、不聽指揮者一律開除。(2)財東只能在合帳時行使權(quán)力，平時不得在號內(nèi)食宿、借錢或指使伙計辦私事；不得干預(yù)號內(nèi)人事；經(jīng)理對外代表商號、財東不得以商號名義在外活動。(3)學徒5年內(nèi)不得回家；出師后每3年探親一次（視駐地遠近有所不同）；伙計不得在營業(yè)地結(jié)婚。(4)總號與分號之間不論指示、安排或請示、匯報，均用編號和記日期的書信。重大機密由高級職員親往口授，總號不定期檢查分莊的實績或考核從業(yè)人員的得失等。為保證號規(guī)可執(zhí)行，山西商號形成了一系列正式制度或默契。比如，號規(guī)一般約定無論經(jīng)理還是伙計，都要賠償因個人原因造成的商號損失并減少身股和薪金數(shù)額作為處罰。為確保經(jīng)理或伙計有能力賠償損失，商號通常要求經(jīng)理等頂身股的伙計將帳期分得的部分紅利以副本形式存于柜上(33)。同時，山西商號無論招聘經(jīng)理、伙計還是錄用學徒，都要求有殷實的親友或商鋪作保，后者倘有越規(guī)行為，保人負完全責任。此外，由于山西商號僅雇傭本省人充任伙計，而伙計赴異地經(jīng)商又不攜帶家眷，這使留居山西的家眷及家產(chǎn)某種意義上也成為保證駐外經(jīng)商的伙計不虧空、不違規(guī)、不攜資潛逃的質(zhì)押。Jernigan和《支那經(jīng)濟全書》都注意到晉商監(jiān)督伙計留在家鄉(xiāng)的家眷以約束其行為的做法(34)。出于質(zhì)押和監(jiān)督的可行性考慮，商人選用伙計時也會結(jié)合地緣條件?！睹绤R報告》指出山西票號選用伙友時“只限于山西籍，如屬可能，并只限于小同鄉(xiāng)。如果某人被任為分號經(jīng)理，他的家屬就被留在總號中作為人質(zhì)，以資保證”(35)。事實上，松散的晉商內(nèi)部其實還可按地緣關(guān)系細分為許多小商幫，如平陽幫、澤潞幫、蒲州幫等，票號興起后又形成平遙、祁縣、太谷三大票商幫?？偺栐谄羁h的大德通票號的伙計90%以上為祁縣藉人；總號設(shè)在蒙古（后遷至歸化）的大盛魁商號的伙計則以太谷人為主，因為太谷是創(chuàng)始人王相卿的故鄉(xiāng)。對于因違規(guī)而被商號辭退的伙計，晉商還有集體懲罰的默契。清光緒五年（1879年）《申報》稱，“向聞西幫貿(mào)易規(guī)矩最善，定制綦嚴，倘有經(jīng)手伙友等虧挪侵蝕等情，一經(jīng)查出，西幫人不復(fù)再用，故西人之經(jīng)營于外者，無不競競自守，不敢稍有虧短，致于罪戾”(36)。清徐珂在《清稗類鈔》中也載有（伙計）“毫厘有差立攢之，他號亦不錄用，以是作奸者少”(37)。這和Greif強調(diào)的馬格里布商人的多邊懲罰機制是類似的。四、作為外生條件的地域文化的差異性究竟是什么外部原因?qū)е禄丈踢x擇基于血緣和宗族控制的治理模式，而晉商選擇基于地緣和股俸激勵的治理模式呢？我們認為，首先要探討地域商幫興起以前徽州與山西兩地外部環(huán)境條件的差別，找出決定商幫選擇不同治理模式的外生因素，然后從治理模式出發(fā)分析商人如何激勵并約束代理人以及治理模式如何選擇地域文化等非正式制度，至此才能系統(tǒng)地理解徽商與晉商的治理模式及其效率實現(xiàn)方式。從上述徽商和晉商的比較來看，造成兩者差異的一個重要條件是兩大商幫所處地域的宗族制度的強盛。宗族是由“同宗”和“同族”兩部分親屬構(gòu)成的以父系血緣關(guān)系為紐帶的共同體，始祖以下的后裔為“同宗”，高祖以下的子孫為“同族”，合稱宗族。很多徽學研究者都提出，徽商的治理模式與徽州發(fā)達的宗族制度密切相關(guān)(38)。關(guān)鍵的問題是，我們能夠找到足夠的證據(jù)說明徽州與山西在宗族聚居和宗族制度方面整體上確實存在足夠的差別？而且，這種差異必須存在于徽商和晉商大規(guī)模興起之前，體現(xiàn)為一種外生性的差異。我們可以有足夠的證據(jù)表明，在地域商幫相繼興起的明代，徽州的宗族聚居和宗族制度在整體上確實比北方的山西更發(fā)達。從成因上看，中原士族的大規(guī)模入遷是明中葉徽州宗族制度發(fā)達的歷史原因。徽州因四面環(huán)山而兵燹鮮至，是中原士族在漢末、兩晉永嘉之亂、唐末及兩宋之際避亂的南遷地之一。同時，因宦游、擇勝隱居等緣故也有不少世家大族進入徽州。明嘉靖《新安名族志》所錄歷代入居徽州的名族中，有80%來自中原，因避亂遷入者則達54%，這可以佐證上述觀點。除歷史原因外，朱熹思想的影響是徽州宗族制度強化的重要因素?；杖酥祆湓凇都叶Y》中提出了建祠堂、明世系、墓祭始祖和先祖以及置祭田等強化宗族凝聚力的方案。唐力行(1999)認為《家禮》對后世宗族制度的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響，它是當時徽州望族實際宗族生活的反映并備受徽州宗族的推崇。與“千年之冢，不動一杯；千丁之族，未嘗散處；千載譜系，絲毫不紊”(39)的徽州相比，北方地區(qū)的宗族勢力因戰(zhàn)亂、士族南遷以及少數(shù)民族統(tǒng)治時期較長等原因受到巨大沖擊，以致“故唐公卿之族喪亡且盡”(40)，“燕晉土大夫不能言五世以上祖”(41)，兩地形成了鮮明對比。此外，我們還可從三方面證明徽州的宗族制度與山西發(fā)達。其一，聚居祀祖。無論土族還是