孟子與疑經(jīng)時代

孟子與“疑經(jīng)”時代

B222A0439-8041(2012)04-0040-08經(jīng)學(xué)是儒家文化的主要部分。在數(shù)千年的發(fā)展過程中，經(jīng)學(xué)大致經(jīng)歷了四個階段：孔子“定經(jīng)”①，戰(zhàn)國之初的儒者“傳經(jīng)”②，漢代(元帝、成帝至后漢)儒者“尊經(jīng)”③，最終儒學(xué)成為官學(xué)，并成為中華文化的主體部分。而作為經(jīng)學(xué)發(fā)展史上的重要人物孟子，也被劃入“傳經(jīng)”時代的代表。例如，趙岐說：孟子“長師孔子之孫子思，治儒術(shù)之道，通五經(jīng)，猶長于《詩》、《書》”④。除精通《詩經(jīng)》、《尚書》外，皮錫瑞指出，孟子“實于《春秋》之學(xué)尤深”⑤。由此學(xué)術(shù)界通常認(rèn)為，“可見孟子也是傳經(jīng)之儒”⑥。但本文在此想要追問的是，孟子精通《詩經(jīng)》、《尚書》、《春秋》等經(jīng)典，是否就意味著孟子篤信經(jīng)典并竭力弘傳之？因為從現(xiàn)有文獻(xiàn)與思想發(fā)展這兩個角度看，與其說孟子信經(jīng)、尊經(jīng)并傳經(jīng)，不如說孟子“疑經(jīng)”；孟子及其所處的時代與其說是“傳經(jīng)”時代，不如說是“疑經(jīng)”時代更準(zhǔn)確。一、孟子與《詩經(jīng)》：“不以文害辭，不以辭害志”《史記·孟子荀卿列傳》曰：“孟軻，騶人也。受業(yè)子思之門人。道既通……而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇?！痹谒抉R遷的筆下，孟子和其弟子不僅熟識經(jīng)典，而且為《詩經(jīng)》等作序，說明孟子是擅長于《詩經(jīng)》、《尚書》等經(jīng)典的?！睹献印芬粫性鴶?shù)次提及《詩經(jīng)》。孟子曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也；其事則齊桓、晉文，其文則史?！雹呲w岐注：“太平道衰，王跡止息。頌聲不作，故《詩》亡。”在孟子看來，《詩經(jīng)》是用來歌頌豐功偉績、圣王賢德的。一旦天下不再太平了，也就沒有了賢王圣德，《詩經(jīng)》也就失去了基礎(chǔ)?！对娊?jīng)》銷聲匿跡后，方有《春秋》。孟子雖然十分熟悉《詩經(jīng)》，且常引用之。但是從現(xiàn)有文獻(xiàn)來看，孟子似乎并不篤信《詩經(jīng)》。首先，“知人論世”比誦讀《詩經(jīng)》、《尚書》更重要。孟子對弟子萬章說：“一鄉(xiāng)之善士斯友一鄉(xiāng)之善士，一國之善士斯友一國之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其《詩》，讀其《書》，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也?！雹嘁馑际钦f，讀《詩經(jīng)》、《尚書》不要望文生義，既要了解作者，也要周全于作品的歷史與文化背景。這便是“知人論世”論?！爸苏撌馈?，說文雅一點(diǎn)，是強(qiáng)調(diào)靈活理解而無需拘泥于現(xiàn)有文字；說通俗一點(diǎn)，即不必完全相信某些話。比如，對《詩·小雅·小弁》的理解，高叟以為這是小人之作。孟子以為高叟的理解有些偏激：“固哉，高叟之為詩也!有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己談笑而道之；無他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之；無他，戚之也。小弁之怨，親親也。親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也!”⑨認(rèn)為因為親疏關(guān)系，從而休戚相關(guān)，這是正常的。孟子站在仁愛立場來解釋《詩經(jīng)》義，異于常識。其次，“率土之濱”與舜父的對立。孟子的弟子咸丘蒙引《詩經(jīng)》文質(zhì)疑說：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。詩云：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！醇葹樘熳右樱覇栴ぶ浅?，如何？”⑩按理說，天下的所有人都是君王之臣民，為何舜不以瞽瞍為臣？或曰舜不理睬瞽瞍？這豈不是有悖于經(jīng)典辭說？孟子答道：“是詩也，非是之謂也；勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰：‘此莫非王事，我獨(dú)賢勞也?！?11)趙岐注：“孟子言此詩，非舜臣父之謂也。詩言皆王臣也。何為獨(dú)使我以賢才而勞苦、不得養(yǎng)父母乎？是以怨也?！边@應(yīng)理解為是一種抱怨：自己辛苦勞累卻無暇顧及自己的父母。這便是為王之苦。顯然，舜對待父親的態(tài)度不同于《詩經(jīng)》的要求。為此，孟子提出了自己的贍養(yǎng)之道：“孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。為天子父，尊之至也；以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至也?！?12)一般人以物養(yǎng)親，孟子卻提出以天下養(yǎng)親，才是“至養(yǎng)”?！爸琉B(yǎng)”一說，化解了舜不養(yǎng)父親的惡名危機(jī)。對此，孟子明確指出：無需執(zhí)著于《詩經(jīng)》。再次，舜不告而娶與“必告父母”的對立。弟子萬章問孟子：“《詩》云：‘娶妻如之何？必告父母?！潘寡砸?，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？”(13)按照《詩經(jīng)》的觀點(diǎn)，娶妻應(yīng)當(dāng)告知父母?？墒?，舜卻不告而娶。這是不是違背經(jīng)典理論？孟子支持舜的做法，認(rèn)為：“告則不得娶。男女居室，人之大倫也。如告，則廢人之大倫，以懟父母，是以不告也?！?14)舜父瞽瞍向來對舜不善。如果告知，瞽瞍一定不會同意舜娶親。不娶親則無法傳宗接代。而傳宗接代，在孟子看來，乃人倫大事，所謂“不孝有三，無后為大”(15)。故，為了這等大事，《詩經(jīng)》的規(guī)定可以暫時不顧。最后，“君子之不耕而食”與“不素餐兮”的對立。弟子公孫丑問孟子：“《詩》曰‘不素餐兮’，君子之不耕而食，何也？”《詩經(jīng)》主張不要不勞而食，而先生您卻不耕而食，這豈不是有悖于經(jīng)典？孟子回答說：“君子居是國也，其君用之，則安富尊榮；其子弟從之，則孝弟忠信?！凰夭唾狻氪笥谑?？”(16)相比較于作用和地位，以及所從事的職業(yè)，是《詩經(jīng)》的文本為大還是老師我的事業(yè)為大？很顯然，在孟子看來，《詩》的所謂“不素餐兮”無須顧及。孟子任意解釋《詩經(jīng)》章句，甚至不顧及《詩經(jīng)》的規(guī)定，絕不是偶然的。是因為在孟子看來，任何文本都僅僅是一種有限的材料，對其的理解，重點(diǎn)在意。這便是“不以文害辭，不以辭害志”的主張。孟子認(rèn)為：“故說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。如以辭而已矣，《云漢》之詩曰：‘周余黎民，靡有孑遺?！潘寡砸?，是周無遺民也。孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。為天子父，尊之至也；以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至也。詩曰：‘永言孝思，孝思維則。’此之謂也。”(17)趙岐注：“文，《詩》之文章，所引以興事也；辭，《詩》人所歌詠之辭；志，《詩》人志所欲之事；意，學(xué)者之心意也。孟子言說《詩》者，當(dāng)本之，不可以‘文害其辭文’不顯乃反顯也，‘不可以辭害其志’，辭曰：‘周余黎民，靡有孑遺’，志在憂旱災(zāi)民無孑然遺脫，不遭旱災(zāi)者，非無民也。人情不遠(yuǎn)，以己之意，逆詩人之志，是為得其實矣。王者有所不臣，不可謂皆為王臣，謂舜臣其父也?！壁w岐在此分析了文、辭、志、意的不同含義：“文”即《詩經(jīng)》的符號文字；“辭”即《詩經(jīng)》的語言與表達(dá)；“志”即作者所要表達(dá)的善惡美丑等判斷；“意”即理解者的觀念。故所謂的“不以文害辭，不以辭害志”意思是：不要局限于文字來理解詞語，不要拘泥于語言來理解作者的意圖。在理解中，最終的目的是理解作者的意圖(志)。有的時候，文字與語言表達(dá)形式不一定能夠完全準(zhǔn)確地表達(dá)出作者的意圖。所以，在文字語言與作者的意圖之間，孟子明確主張：意圖優(yōu)先于文字。換句話說，在孟子看來，《詩經(jīng)》中所說的那些話，我們不能說它不正確，但也不要機(jī)械地理解和全盤接受，有些話可以信，有些則可以作一些相應(yīng)的調(diào)整，不必囫圇吞棗、完全相信，不必篤信《詩經(jīng)》?？傊?，從上述孟子并不迷信《詩經(jīng)》的言論，且有時擅改《詩經(jīng)》義來看，頗有些“離經(jīng)叛道”的味道。故，史學(xué)家顧頡剛稱之為“亂斷詩”(18)。這種“離經(jīng)叛道”、“亂斷詩”的做法，不僅證明孟子不篤信《詩經(jīng)》、不迷信經(jīng)典，而且也體現(xiàn)了孟子對于經(jīng)典的懷疑精神。二、盡信《尚書》則不如無《尚書》在《孟子》一書中，還引用了不少《尚書》的語句，且所引之文，多數(shù)已逸。孟子說：“《書》曰：‘天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之，四方有罪無罪，惟我在，天下曷敢有越厥志？’一人衡行于天下，武王恥之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也?！?19)趙岐注：“言天生下民，為作君，為作師，以助天光，寵之也，四方善惡皆在己，所謂在予一人，天下何敢有越其志者也……孟子言武王好勇，亦則文王，一怒而安天下之民也。今王好勇，亦則武王，一怒而安天下之民，民恐王之不好勇耳。王何為欲小勇而自謂有疾也？”孟子此處所引《尚書》之文，目的是想勸阻梁惠王不要逞小勇——“周武王效仿周文王，一怒而天下安定。大王如果也能夠像周武王那樣一怒而定天下，天下人只怕大王不好勇?！泵献右虼藙窳夯萃跤赂业爻袚?dān)上天交付給的責(zé)任，并用《尚書》中記載的事實作為例證。從其他十余則引文來看，孟子主要是將《尚書》當(dāng)作歷史文獻(xiàn)來使用的。例如，“葛伯仇餉”、“我武惟揚(yáng)，侵于之疆，則取于殘，殺伐用張，于湯有光”、“洚水警余”(20)等?！案鸩痧A”，記載的是商湯因為葛伯殺童子而征十一國的故事?！拔椅湮P(yáng)，侵于之疆，則取于殘，殺伐用張，于湯有光”，記載了周武王深入紂王之郡，得到了百姓歡迎的故事。“洚水警余”，則記載了大禹治水的典故。值得注意的是，對于春秋時期甚至更早的歷史，孔子評價很高，而孟子似乎有些不以為然。孟子曾公開指出：“春秋無義戰(zhàn)。彼善于此，則有之矣。征者，上伐下也。敵國不相征也?！?21)這不僅僅代表了孟子對春秋歷史的看法，而且在一定程度上反映了孟子對《尚書》的態(tài)度。孟子對萬章說：“頌其《詩》，讀其《書》，不知其人，可乎？是以論其世也，是尚友也?！?22)英雄惺惺相惜。如果不知道其人，《詩經(jīng)》、《尚書》又何妨？很顯然，在孟子看來，《詩經(jīng)》、《尚書》未能盡意，故不必完全相信之。孟子雖多次引用《尚書》語句，但是在引用時，又改動不少。例如，《尚書》曰：“天佑下民，作之君，作之師。惟其克相上帝，寵綏四方。有罪無罪，予曷敢有越厥志？”(23)孟子則引用道：“天降下民，作之君，作之師。惟曰其助上帝寵之，四方有罪無罪，惟我在，天下曷敢有越厥志？”(24)比較來看，多處有變，尤其是添加了“惟我在”，突出了“我”。這和孟子的思想一脈相承，卻溢出《尚書》本義。故，有學(xué)者指出：“《孟子》對《尚書》的引用，并非絕對忠實于原文。孟子為了使《尚書》的文辭能夠更好地契合自己的論述中心，對原文的字句進(jìn)行了一定程度的改動。其次，孟子對《尚書》以及其他文獻(xiàn)中所記載的事件的評論，常常依照自己的思想和具體需要進(jìn)行引申和解釋?！?25)孟子根據(jù)自己的需要任意改動《尚書》原文，顯然不能算忠實原文或篤信經(jīng)典。孟子明確提出：“盡信《書》，則不如無《書》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”(26)這段話后來演變成了一種口號：不要迷信書本知識。其實，此處所言之書，專指《尚書》，并非籠統(tǒng)的一般書籍?！渡袝の涑伞酚涊d了周武王伐紂時血流漂杵的殘酷的戰(zhàn)斗場景。對此，孟子似乎不愿意相信這些。因為在他看來，武王統(tǒng)帥仁義之師，仁義之師不戰(zhàn)而屈人之兵，天下無敵，何須如此血腥？鑒于此，孟子明確表示：《尚書》中所記，未必真實，故無需篤信。有學(xué)者甚至指出：“孟子從整體上否定了《武成》篇，沒有予以合法化認(rèn)同?！?27)這也從一個側(cè)面反映出孟子對《尚書》所持的懷疑態(tài)度。三、“諸侯之禮，吾未之學(xué)也”除了《詩經(jīng)》、《尚書》外，孟子對待《禮》的態(tài)度也值得玩味。一方面，孟子與其他儒者一樣，繼承了孔子的禮學(xué)思想，堅持禮儀制度，視禮義為人倫之本。孟子借用曾子的話說：“‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮，可謂孝矣?！曛畣?，齊疏之服，飦粥之食，自天子達(dá)于庶人，三代共之?！?28)講究孝，就得依禮行事，生養(yǎng)、亡哀、死祭，都得符合一定的禮儀。三年之喪便是一種大禮，不得不從。至于具體的禮儀，主要來源于《禮》中的規(guī)定。比如，男女交往之禮：“男不言內(nèi)，女不言外。非祭非喪，不相授器。其相授，則女受以篚，其無篚，則皆坐奠之而后取之。外內(nèi)不共井，不共湢浴，不通寢席，不通乞假。男女不通衣裳，內(nèi)言不出，外言不入……男女不同席，不共食?！?29)孟子亦說：“是焉得為大丈夫乎？子未學(xué)禮乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，無違夫子!’……丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家；父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之。古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鉆穴隙之類也。”(30)認(rèn)為男女交往要守禮，婚姻更要循禮。否則，父母國人都會譴責(zé)之。這完全沿襲了《禮記》中的交往原則。另一方面，孟子又主張不必死守禮儀，有時甚至不管《禮》之規(guī)定和約束。其一，在對待父母之禮上，孟子有時有悖于《禮》?！对娊?jīng)》、《儀禮》等均規(guī)定：男女婚姻，當(dāng)由“父母之命、媒妁之言”，不可自作主張?？墒?，舜卻不告而娶。這不僅屬于不孝敬父母，而且也不守禮儀。對此，孟子并不以為錯。在孟子看來?！对娊?jīng)》、《儀禮》中的有些規(guī)定可以不管。其二，家庭交際之禮上，孟子亦無視《禮》的規(guī)則或規(guī)定。按照《禮記》的規(guī)定，“男女不雜坐，不同椸枷，不同巾櫛，不親授。嫂叔不通問……外言不入于梱，內(nèi)言不出于梱。女子許嫁纓，非有大故，不入其門。姑、姊、妹、女子子，已嫁而反(返)，兄弟弗與同席而坐，弗與同器而食。”(31)即，男女授受不親。于是，有人故意刁難孟子道：當(dāng)自己的嫂子落水，那怎么辦呢？孟子回答曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手，權(quán)也?！?32)“男女授受不親”是《禮》的規(guī)定，可是在現(xiàn)實中，孟子卻認(rèn)為不必拘泥于此，要懂得權(quán)衡，不必恪守于經(jīng)典教條。在這里，《禮》等經(jīng)典再次被忽略或輕視。其三，在對于諸侯之禮上，孟子幾乎不管。孟子曰：“諸侯之禮，吾未之學(xué)也?！?33)其四，在對待君王之禮上，孟子也不計較于《禮》之規(guī)定?！吨芏Y》提出大司馬之職是“以九伐之法正邦國：馮弱犯寡，則眚之；賊賢害民，則伐之；暴內(nèi)陵外，則壇之；野荒民散，則削之；負(fù)固不服，則侵之；賊殺其親，則正之；放弒其君，則殘之；犯令陵政，則杜之；外內(nèi)亂，鳥獸行，則滅之?！?34)由于其中有“放弒其君，則殘之”的規(guī)定，于是，齊宣王便考問孟子道：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”(35)商湯、周武二王分別誅殺桀、紂，當(dāng)屬弒君。對此，按照《周禮》的規(guī)定，應(yīng)該由大司馬“殘之”。孟子卻不以為然，曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！?36)只要行為符合孟子的標(biāo)準(zhǔn)，無須顧及《周禮》的條條框框。《禮》可以不顧。作為儒者，孟子自然堅持依《禮》處世；可是，在家庭關(guān)系、君主關(guān)系、諸侯關(guān)系等諸方面，孟子都有不遵守《禮》制的觀點(diǎn)。這表明，孟子并不以《禮》作為教條與絕對權(quán)威。他不但對某些禮儀持懷疑的態(tài)度，而且甚至主張可以不必計較它們，如“父母之命、媒妁之言”、“弒君”者該“殘之”等規(guī)定，其懷疑經(jīng)典的態(tài)度顯而易見。四、“言不必信”與“夫子好辯”：哲學(xué)思維之必然孟子對《詩經(jīng)》、《尚書》等經(jīng)典提出質(zhì)疑不是偶然的。在孟子的思維意識中，語言并不可信。孟子說：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在?！?37)這與孔子所倡導(dǎo)的“言而有信”(38)的觀念有所不同。孟子之所以不相信語言，是因為“波辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事。圣人復(fù)起，必從吾言矣”(39)。在孟子看來，人類的語言存在著某些局限與不足，這具體體現(xiàn)于三個方面：一是言實不當(dāng)。孟子曰：“言無實不祥；不祥之實，蔽賢者當(dāng)之。”(40)語言和實指(41)之間往往不相匹配，即言而無實。二是言不合心。孟子針對告子的言論，提出：“不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可?！?42)由于心統(tǒng)領(lǐng)氣，故不得其心，可以不必用氣。而由于不得于言，卻放棄盡心，這是不對的。在孟子看來，言和心是不一致的，甚至是不得于言，也可以盡心盡意。語言和心愿常常是脫離的。言實不當(dāng)。三是言多必失。孟子借孔子之言說：“孔子曰：惡利口，恐其亂信也?！?43)善言者，容易誘導(dǎo)人們輕信它。既然語言不可靠，《詩經(jīng)》、《尚書》等經(jīng)典作為語言的載體，它們當(dāng)然就值得懷疑和反思了。故孟子提出：“君子反經(jīng)而已矣。經(jīng)正，則庶民興；庶民興，斯無邪慝矣?！?44)孟子不信經(jīng)典，不僅體現(xiàn)在其對待經(jīng)典的態(tài)度，更重要的是，這顯露了他的形而上學(xué)旨趣：通過批判現(xiàn)實的、經(jīng)驗的事物，實現(xiàn)了一種跨越，并最終進(jìn)入一種形而上的視野。語言是一種符號。所謂“符號”(symbol)，至少有三層含義：第一，它和主體相符；第二，它有所指；第三，它是現(xiàn)象。作為符號，語言顯現(xiàn)為一個現(xiàn)實的實有，因此是經(jīng)驗的、形而下的現(xiàn)象。(45)孟子對語言的懷疑、批判，甚至是否定，體現(xiàn)了孟子對經(jīng)驗的形而下者的懷疑與批判。借此，孟子實現(xiàn)了對經(jīng)驗與現(xiàn)實的超越。對現(xiàn)實的懷疑、批判和超越，標(biāo)志著孟子進(jìn)入了哲學(xué)思維的階段。故，在當(dāng)時，世人“皆稱夫子好辯”(46)。孟子“好辯”有兩個內(nèi)涵：一個是與別人爭辯并宣揚(yáng)正確的價值觀，如仁義之道。另一個內(nèi)涵不是爭辯價值觀的對錯，而是一種思維方式。這種思維方式，用康德的話來說，便是批判。從哲學(xué)史來看，批判是哲學(xué)思維的主要形式，如古希臘的蘇格拉底、柏拉圖，近代的康德，以及東方的佛教與《莊子》等，其共同特征在于懷疑或批判。孟子“好辯”，表明孟子喜歡批判。由此我們也可以說：在儒家傳統(tǒng)中，孟子開啟了一種哲學(xué)思維方式。孟子懷疑、批判經(jīng)典的根本原因在于孟子的哲學(xué)思維。五、“疑經(jīng)”時代佐證一：《莊子》的立場孟子懷疑反思經(jīng)典，并非是一種孤立的現(xiàn)象?！肚f子》一書中的莊子與孟子幾乎是同時代人?！肚f子》對待“六經(jīng)”的立場，在一定程度上也佐證了孟子及其所處時代的“疑經(jīng)”行為，反映了經(jīng)學(xué)發(fā)展進(jìn)入到“疑經(jīng)”時代。《莊子·大宗師》記載說：子桑戶、孟子反及子琴張志趣相投，結(jié)為好友，后來，“子桑戶死，未葬?？鬃勇勚棺迂曂淌卵?。或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：‘嗟來桑戶乎!嗟來桑戶乎!而已反其真，而我猶為人猗!’子貢趨而進(jìn)曰：‘敢問臨尸而歌，禮乎？’二人相視而笑曰：‘是惡知禮意!’”按照《禮》的規(guī)定，亡有所哀，哀之以禮?？墒亲由舻呐笥岩娮由羲懒?，非但不按常禮吊喪，反而鼓琴而歌。這在眾人看來，極不合禮。所以，子貢甚是困惑。文中還借孔子之口說出了莊子之意：你們那些僅僅是世俗之禮，不足掛齒。對于“禮”，莊子幾乎不屑一顧。在莊子看來，那些世俗的禮儀不但無功，反而有罪：“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛?！爸潦ト?，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣。澶漫為《樂》，摘僻為《禮》，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧尊!白玉不毀，孰為珪璋!道德不廢，安取仁義!性情不離，安用禮樂!五色不亂，孰為文采!五聲不亂，孰應(yīng)六律!夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也。……及至圣人，屈折《禮》、《樂》以匡天下之形，懸企仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之過也。”(47)這段文獻(xiàn)可以說是對禮儀倫理弊端的有力聲討。對《禮》、《樂》的聲討，無疑也是對儒家經(jīng)典的批判?！肚f子》甚至認(rèn)為，儒家所崇尚的那些經(jīng)典其實是糟粕。輪扁曰：“以臣之事觀之，斫輪徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手，而應(yīng)之于心。口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子。臣之子亦不能受之于臣。是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也，死矣。然則君之所讀者，古人之糟魄已夫!”(48)在《莊子》看來，“世之所貴道者，《書》也?！稌凡贿^語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳《書》。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞?wù)?，名與聲也。悲夫!世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉!”(49)要而言之，經(jīng)典書籍并不能表達(dá)主體之意，故不值得珍視。孟子、《莊子》等對儒家經(jīng)典的反思甚至是批判，表明儒家思想進(jìn)入了一個需要反思和重新審視的時代——“疑經(jīng)”的時代。六、“疑經(jīng)”時代佐證二：“殺《詩》、《書》”之俗儒與雅儒荀子將孔子以降的儒者分為三類：“有俗儒者，有雅儒者，有大儒者?！?50)在一一分析之后，褒其一而責(zé)其二。所責(zé)之儒為俗儒與雅儒。所謂俗儒，即“逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世術(shù)，繆學(xué)雜舉，不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺《詩》、《書》；其衣冠行偽已同于世俗矣，然而不知惡者；其言議談?wù)f已無異于墨子矣，然而明不能別；呼先王以欺愚者而求衣食焉；得委積足以揜其口，則揚(yáng)揚(yáng)如也；隨其長子，事其便辟，舉其上客，億然若終身之虜而不敢有他志：是俗儒者也?！盟兹?，則萬乘之國存。”(51)俗儒舉止如俗人，言談如墨家，口奉先王卻志在衣食，如此等等。俗儒“不知隆禮義而殺《詩》、《書》”。俗儒也是儒者。儒者“殺《詩》、《書》”，似乎是絕對不應(yīng)該的事。于是，不少學(xué)者便在“殺《詩》、《書》”釋義上做文章。清人王先謙的《荀子集解》引證曰：“郝懿行說：‘殺’蓋‘敦’字之誤，下同……‘唐本猶未誤’?！?52)將“殺”字解為“敦”字，“殺《詩》、《書》”便成了“‘敦’《詩》、《書》”，意思幾乎顛倒。但這種處置方式不僅證據(jù)不足，且不盡合理，有違荀子本義。首先，“殺”字常見于《荀子》書中，全文約出現(xiàn)54次。例如，“殺人者不死，而傷人者不刑”(53)，“以人之情為欲多而不欲寡，故賞以富厚而罰以殺損也”(54)。在這些地方，“殺”字即是本義，無需他解。其次，“殺”與“隆”并立于《荀子》書中：“禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。文理繁，情用省，是禮之隆也。文理省，情用繁，是禮之殺也。文理情用相為內(nèi)外表里，并行而雜，是禮之中流也。故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。步驟馳騁厲鶩不外是矣。是君子之壇宇宮廷也。”(55)隆、殺都是用來形容禮的。其中，“文理繁，情用省”，便是“禮之隆也”；相反，“文理省，情用繁，是禮之殺也”。由此可以判定：“隆”、“殺”是荀子用來描述事物狀態(tài)的詞語，二者意思相對?！皻ⅰ奔词菤ⅲ恰岸亍?，“殺《詩》、《書》”意即抑制、消減《詩》、《書》。近人梁啟雄亦曰：“殺，差也、省也?！宋恼J(rèn)實踐‘禮義’為首要，記誦《詩》、《書》為次要，殺詩書，謂對比于研究詩書，應(yīng)依其重要性的差等，比‘隆禮義’酌量減省一些。”(56)這種解釋雖然不盡完美，卻不無道理。不僅俗儒不知道昌隆禮義而是抑制、消減《詩》、《書》，雅儒亦如此：“法后王，一制度，隆禮義而殺《詩》、《書》……是雅儒者也。”(57)與俗儒不同之處在于，雅儒懂得“效法后王，統(tǒng)一制度”，但在“隆禮義”的同時，“而殺《詩》、《書》”，故而可以致“千乘之國安”(58)。反映出雅儒和俗儒一樣：抑制并消減《詩》、《書》。唯一得到荀子褒獎的是大儒，其“法先王，統(tǒng)禮義，一制度；以淺持博，以古持今，以一持萬”(59)。大儒可以使“百里之地久”(60)。與俗儒、雅儒不同，大儒是不“殺《詩》、《書》”的。在荀子看來，只有孔子與仲弓(子弓)才稱得上是大儒。從這段文獻(xiàn)來看，自孔子至荀子之間，儒家陣營內(nèi)部存在著三股勢力——俗儒、雅儒、大儒。其中，俗儒與雅儒的共同之處在于：“殺《詩》、《書》”——抑制、消減《詩》《書》等經(jīng)典的地位或作用。由此可見，在儒家思想史上，“殺《詩》、《書》”、懷疑《詩》、《書》等經(jīng)典的事實或階段的確存在過。顧頡剛亦認(rèn)為：“春秋時人一舉一動都可與《詩經(jīng)》發(fā)生關(guān)系，而戰(zhàn)國時人便可與《詩經(jīng)》斷絕關(guān)系了。”(61)《詩經(jīng)》之?dāng)嘟^，顯然與被懷疑、被批判，甚至被否定相關(guān)。七、“疑經(jīng)”時代佐證三：秦漢之際儒家文化的禁行秦王朝存在時間雖短，卻發(fā)生了兩件重要的文化事件：焚書和坑儒。其造成的后果之一是“仲尼之道又絕，法度無所因襲”(62)，人們不知所措。這帶來了嚴(yán)重的文化危機(jī)。人們出現(xiàn)了很多的思想困惑。漢武帝的策問集中反映了這些困惑(63)。與之相應(yīng)，漢初的思想文化領(lǐng)域出現(xiàn)了一個重要的現(xiàn)象：簡易儀法?！稘h