攝大乘論講記印順法師著

攝大乘論講記?印順法師著攝大乘論疏?南充龜山白衣王恩洋疏第二章所知依所知依分第二以下十分，別廣十義。初所知依，阿賴耶識。－於中大段有四，初以聖教安立異門，次安立相，三以正理成立此識決定是有，四說此識所有差別。第一節(jié)從聖教中安立阿賴耶識

第一項釋名以證本識之有體

甲阿賴耶教

一引經(jīng)證此中最初且說所知依，即阿賴耶識。世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識？在十處顯示大乘殊勝中，第一是「所知依」。所知，是染淨(jìng)一切法，這一切法的所依，「即阿賴耶識」。阿賴耶識，在大小學(xué)派中是有諍論的，所[P34]以先要引經(jīng)來證明它的確有其體。阿賴耶識是佛陀說的嗎？是的！在什麼地方「說阿賴耶識」的識體「名」為「阿賴耶識」呢？「薄伽梵於阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)伽陀中」，曾「說」到阿賴耶識的體性。此依聖教證阿賴耶識為所知依也。先以問起。世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識者，上阿賴耶識問所知依體，下阿賴耶識責(zé)其名也。謂薄伽梵於阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)伽陀中說∶無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得?！笩o始時來界」的界字，指所依止的因體，就是種子，這是眾生無始以來熏習(xí)所成就的?！敢磺蟹ǖ纫馈沟牡茸?，表示多數(shù)，不必作特殊的解說?！赣纱恕菇鐬橐磺蟹ㄋ赖囊蝮w，就「有」了生死流轉(zhuǎn)的「諸趣」，和清淨(jìng)還滅「涅槃」的「證得」。依世親論師的解釋∶界，是一切雜染有漏諸法的種子。因無始時來有這一切雜染的種子，有為有漏的一切法，才依之而生起。生起了有為有漏法，就有五趣的差別。假使除滅了這雜染種子，就可證得清淨(jìng)的涅槃。涅槃，是捨離了染界而證得，並不是從此無始來的界所生。無性及成唯識論的解釋∶把依和界看成兩個東西，說界是種子，依是現(xiàn)識；若說依就是界，認(rèn)為有犯重言的過失。世親、無性二家主要的差別點∶世親是從種子不離識體這一面談，無性卻把種子與現(xiàn)識分開來說。[P35]【附論】真諦的譯本裏，又把界字解釋作『解性』，說界是如來藏，有這如來藏，才能建立流轉(zhuǎn)還滅的一切法。從本論給予阿賴耶的訓(xùn)釋看來，這似乎是真諦所加的。但並不能就此說那種解釋是錯誤，因為在一乘寶性論釋裏，也引有這一頌，也是把界當(dāng)作如來藏解釋的。原來，建立一切法的立足點（所依），是有兩個不同的見解∶一、建立在有漏雜染種子隨逐的無常生滅心上，如平常所談的唯識學(xué)。二、建立在常恒不變的如來藏上，如勝鬘、楞伽經(jīng)等。把界解作解性，就是根據(jù)這種見解。因著建立流轉(zhuǎn)還滅的所依不同，唯識學(xué)上有著真心妄心兩大派；真諦的唯識學(xué)，很有融貫這二大思想的傾向。答中，初頌，無始時來界者，界是因義，即種子識。無始時來，顯無始相續(xù)，非從無忽有。一切法等依者，心心所等染淨(jìng)諸法，平等所依。由彼持種，起現(xiàn)行故。由此有諸趣者，人，天，地獄，餓鬼，畜生，是為諸趣。由依此識執(zhí)持種子故，隨緣造業(yè)善不善等，往返五趣受異熟果。又由此識變身器等，諸趣異故。設(shè)離此識，無有諸趣，及涅槃證得者，及由此識故，有涅槃證得。諸趣因果滅盡解脫，是為涅槃。云證得者，所證得即涅槃，能證得即聖道。由有諸趣，故有苦惱。厭逆苦惱，故修聖道，證得涅槃。故設(shè)無此無始時來種子識者，亦無還滅。以是義故，名所知依。一切所知，染淨(jìng)諸法，等所依故。即於此中複說頌曰∶由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。「即於此」阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)「中」，還有一頌說到阿賴耶識的名字及得名的所以然。這可從第二句的「一切種子識」講起∶一切種子識就是阿賴耶識，它在相續(xù)的識流中，具有能生的功能，像種子一樣，所以稱為種子識。[P36]講到種子識，得注意種子與本識的關(guān)係。依本論說，是「非一非異」。但後來無性、護(hù)法，側(cè)重在種識不一的意義，說種子不是本識，能持這一切種子的才是本識。固然，在本論中也曾講到種識的不一，但並不是可以這樣機(jī)械的分割說的。不但本論說『阿賴耶識為種子』，『虛妄分別種子』；本論與莊嚴(yán)經(jīng)論，並且常以無始時來的過患熏習(xí)，表現(xiàn)阿賴耶的自體。事實上，無著世親的本義，是側(cè)重種即是識的。這如水中泛起的波浪一樣∶水是靜的，一味的，波是動的，差別的，所以不能說它是一；離水就沒有波，波的本質(zhì)就是水，即水是波，即波是水，故不能說它是異。所以，水與波，是非一非異的。若將波與水嚴(yán)格的劃開，說它是不一的，那未免太機(jī)械化了。種子與本識的關(guān)係，亦複如是。這種子識，有很大的功用，能夠「攝藏諸法」。攝藏，異譯作『依住』，就是依止與住處。一切法依這藏識生起，依這藏識存在，所以名為攝藏。一切種子識，能作諸法的攝藏，給一切法作所依處，所以叫它為「阿賴耶（藏）」?！竸僬呶议_示」的勝者，是一切菩薩，不一定[P37]是大菩薩。菩薩最初發(fā)心，就超勝於凡夫和小乘，可以稱為勝者。佛陀對利根的勝者（菩薩），才開示阿賴耶識。對劣者的小乘凡夫是不開示的，因為他們的程度還不夠，也無須領(lǐng)受這賴耶的妙法。復(fù)引聖言證一切法等所依界，（種子識）名阿賴耶。此中由攝藏諸法一切種子識故名阿賴耶者，謂如是識，由能受持諸法熏習(xí)，故能攝藏諸法令彼生已而不斷滅，習(xí)氣相續(xù)恆住識中，遇緣還能起諸法故。由攝藏諸法，故名一切種子識。此識具有諸法習(xí)氣，為一切後生現(xiàn)法種子故。阿賴耶此義為藏，藏義三種，如下當(dāng)說。即以攝藏諸法故，種子識名阿賴耶也。勝者我開示者，異彼凡愚，故名勝者，即諸菩薩。堪能受持無上乘法，故為開示如斯藏識也。二釋名義如是且引阿笈摩證，複何緣故此識說名阿賴耶識？上面已「引阿笈摩證」明阿賴耶識的體性與名字，是佛所說的。現(xiàn)在就將這阿賴耶「識」的所以「名」為「阿賴耶識」，略加詮釋。阿賴耶是印度話，玄奘法師義譯作藏；本論從攝藏、執(zhí)藏二義來解釋∶上以教證。阿笈摩者，此云傳來，由諸契經(jīng)三世諸佛展轉(zhuǎn)傳來，故名阿笈摩，即至教也。至教為證，聖言量也。此徵名義。一切有生雜染品法，於此攝藏為果性故；又即此識，於彼攝藏為因性故；是故說名阿賴耶識。（一）攝藏義∶「一切有生」，就是一切有為諸法；這是惑業(yè)所生的雜染法，所以又說「雜染品法」。這一切有為的雜染品法，在這一切種子阿賴耶識的「攝藏」中，雜染法「為」賴耶所生的「果性」?！赣旨创恕官囈竅P38]識」在「彼攝藏」一切雜染法的關(guān)係中，賴耶「為」雜染法的「因性」。具有這攝藏的功能，所以就「名阿賴耶識」了。攝藏是『共轉(zhuǎn)』的意義，即是說，本識與雜染諸法是共生共滅的；在此共轉(zhuǎn)中，一切雜染由種子識而生起，也由之而存在，所以叫攝藏。我們不能把種子和本識分成兩截，應(yīng)該將種子和本識融成一體。從這種一體的能攝藏的『一切種子識』和一切所攝藏的雜染法，對談能所攝藏的關(guān)係。無性論師根據(jù)阿毗達(dá)磨經(jīng)的『諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性』，解釋本論的第二頌，所以就建立了『輾轉(zhuǎn)攝藏』的道理。護(hù)法承襲他的思想，就有兩重因果的解釋了。傳承護(hù)法學(xué)的玄奘門下的基測二師，對能所藏的說法，也有不同?；鶐熂s現(xiàn)行賴耶說∶現(xiàn)行能執(zhí)持種子，賴耶是能藏，種子是所藏?，F(xiàn)行賴耶又受諸法的熏習(xí)，能熏的諸法是能藏，所熏的賴耶是所藏。測師約種子說∶種子能生現(xiàn)行，種子是能藏，諸法是所藏?，F(xiàn)行熏習(xí)種子，諸法是能藏，種子是所藏。他們從種識差別的見地，所以[P39]各取一邊，固執(zhí)不通。依無著世親的見解看來，應(yīng)該在種即是識的合一的見地去解說，並且也只有一重能所，本識是因性，雜染是果性。論到互為因果，這是不錯，但並不互為攝藏，攝藏是專屬於阿賴耶而不能說相互的。他們雖說本識具能所藏，故名藏識，但諸法也並不因為具能所藏而稱為阿賴耶。要知道∶阿賴耶之所以稱為阿賴耶，不在相互的而是特殊的。建立阿賴耶的目的，在替流轉(zhuǎn)還滅的一切法找出立足點來。因為有了賴耶，就可說明萬有的生起，及滅後功能的存在。一切種子識，是一切法的根本，一切法的所依。如中央政府，是國家的最高機(jī)關(guān)，它雖是反應(yīng)下面的民意，才決定它的行政方針，但一個國家總是以它為中心，它才是統(tǒng)攝的機(jī)構(gòu)。賴耶與諸法，也是這樣，賴耶是一切法所依的中樞，諸法從之而生起，諸法的功能因之而保存，它有攝藏的性能，所以稱為阿賴耶。若說它與諸法有輾轉(zhuǎn)攝藏的意義，本識的特色，一掃而空，和建立賴耶的本旨，距離很遠(yuǎn)了。諸法如有攝藏的性能，為什麼不也稱為阿賴耶呢？[P40]一切有生，謂諸有為。無為無生，無有種故。雜染品法，簡清淨(jìng)法。說無法爾無漏種者，諸清淨(jìng)種法界等流，聞思所熏。說有法爾無漏種者，寄存此識，非正所依，以染淨(jìng)法所治能治性相違故。於此攝藏為果性者，有生現(xiàn)法於生起時能熏此識，令彼習(xí)氣攝藏於此為彼法果。又即此識於彼攝藏為因性者，攝藏彼種故，能生彼現(xiàn)法故，此阿賴耶識於彼所攝藏現(xiàn)法而為其因。性是體義。由此識攝藏諸法因果性故，是故說名阿賴耶識。即以能藏所藏義故，得阿賴耶名，非是阿賴耶識為諸法因果體性也。成唯識論云，執(zhí)持因果為自性故。或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識。（二）執(zhí)藏義∶在所引的阿毗達(dá)磨經(jīng)中，本沒有這個定義。初期的唯識學(xué)，賴耶重在攝藏的種子識；後來，才轉(zhuǎn)重到執(zhí)藏這一方面。一切「有情」的第七染汙意「攝藏（就是執(zhí)著）此識為自我」，所以「名」為阿賴耶識。我有整個的、一味不變的意義。眾生位上的阿賴耶識，雖不是恒常不變的無為法，但它一類相續(xù)，恒常不斷；染末那就在這似常似一上執(zhí)為自我，生起我見。這本識是我見的執(zhí)著點，所以就叫它作阿賴耶識。經(jīng)中說『無我故得解脫』，並不是破除外道的我見就算完事。這還是不能解脫的；不使第七識執(zhí)著第八種識為自內(nèi)我，這才是破人我見最重要的地方了?；蛑T有情攝藏此識為自我故者，謂此阿賴耶識一類恆時相續(xù)無間，為一切法根本所依，七識緣之故執(zhí)為我，以執(zhí)藏故名為阿賴耶識也。不執(zhí)餘識為自我者，餘識不常，有間斷故。善惡無記三性互違，前後轉(zhuǎn)易，非一類故。不定依之，恆起我執(zhí)。乙阿陀那教

一引經(jīng)證復(fù)次，此識亦名阿陀那識。此中阿笈摩者，如解深密經(jīng)說∶阿陀那識甚深細(xì)，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執(zhí)為我。阿賴耶識還有別的名子，這裏先引「解深密經(jīng)」，證明「此識亦名阿陀[P41]那識」?！赴⑼幽亲R甚深細(xì)」的甚深細(xì)，可從第三句的「凡愚」來說明∶因為執(zhí)我的凡夫?qū)Π⑼幽堑木辰?，不能窮其底蘊，所以說名甚深；愚法的聲聞，對阿陀那的境界，不能通達(dá)，所以說名甚細(xì)。阿陀那所攝取的「一切種子」，猶「如瀑流」。成唯識論說阿賴耶識如瀑流，水中的魚譬（種與識隔別）如種子；但楞伽經(jīng)等，說本識猶如瀑流，它之所以像瀑流，因有種子起伏的關(guān)係，深密經(jīng)也是這樣，因為無始過患所熏習(xí)的關(guān)係，在阿陀那識的大海裏，以識為自性的種子，就高高低低的動盪起來，形成洶湧澎湃的大瀑流（種與識合一）。佛說∶「我於」凡夫二乘，「不開」示「演」說這一切種識。為什麼不說？「恐彼分別執(zhí)為我」呀！他們程度不夠，聽了不但不能得益，反要增加我執(zhí)。上文的『攝藏此識為自內(nèi)我』，是佛陀未說阿陀那識教，而眾生自動執(zhí)我的，是染汙意的俱生我執(zhí)。此中說的分別執(zhí)為我，是因佛陀說了阿陀那識，眾生誤解而起執(zhí)的，是第六識所起的分別我執(zhí)。【附論】解深密經(jīng)對於本識攝持諸法的思想，特加詳細(xì)發(fā)揮。它以一[P42]切種子識為中心，從它的作用上，給予種種的異名；那能攝持諸法種子的，名阿陀那。在初期唯識學(xué)上，阿陀那識有著特別重要的地位，因為它以攝取為義，能攝取自體，攝取諸法的種子。後期的唯識學(xué)，以攝藏的賴耶為中心，所以阿陀那識，反退居次要的地位了。本論與解深密經(jīng)的旨趣，多少不同，以解深密經(jīng)說阿陀那識能攝持種子，阿賴耶識與根身同安危；而本論卻以阿陀那識與有色諸根同安危，攝持種子的責(zé)任反屬於阿賴耶識。阿陀那者，義謂執(zhí)持，如下文解。聖言量者，謂解深密經(jīng)心意識相品，佛告廣慧菩薩說也。成唯識論云：無性有情不能窮底，故名甚深。趣寂種性不能通達(dá)，故名甚細(xì)。是一切法真實種子，緣擊便生轉(zhuǎn)識波浪，恆轉(zhuǎn)無間，猶如瀑流。凡即無性，愚即趣寂?？直遂洞似鸱謩e執(zhí)，墮諸惡趣障生聖道，故我世尊不為開演。二釋名義何緣此識亦複說名阿陀那識？引瞭解深密經(jīng)來建立本識的異名阿陀那識，阿陀那的意義，也得解釋一下，所以論中複問∶「何緣此識亦複說名阿陀那識」？「執(zhí)受一切有色根故[P43]，一切自體取所依故」∶阿陀那在本論的解釋上，有此執(zhí)受色根和執(zhí)取自體的兩個意義。以二義故，名阿陀那識。執(zhí)受一切有色根故，一切自體取所依故。所以者何？有色諸根，由此執(zhí)受，無有失壞，盡壽隨轉(zhuǎn)。（一）執(zhí)受色根義∶「有色諸根」，就是眼耳鼻舌身的五色根。色根就是色根，為什麼叫有色根呢？因為根有二類∶一有色的五根，二無色的意根；為了簡別無色的意根，所以說有色。欲色界有情的生命活動，是由過去的業(yè)力所招感，特別在這五根上表現(xiàn)出來；（但生命的存在，不單是色根）。這生理機(jī)構(gòu)的五根，所以能活潑潑地生存著，在一期壽命中繼續(xù)存在著，並且能引起覺受，都是「由此」阿陀那識在「執(zhí)受」（執(zhí)持）它，使之「無有失壞」；它才能「盡壽隨」本識的存在而「轉(zhuǎn)」起。如阿陀那不執(zhí)受有色諸根，有情的生命立刻就要崩壞，成為無生機(jī)的死屍。怎知道有它在執(zhí)持呢？平常有知覺的活人，它的認(rèn)識作用就是前六識，在悶絕熟睡等時候，這前六識要暫時宣告停頓，不起作用。但生命還是存在，身體是好好的，還有微細(xì)的精神覺受，與死人不同。這維持生存的微細(xì)精神作用，就是阿陀那識。所[P44]以說∶阿陀那識和執(zhí)受有著特深的關(guān)係。一者，執(zhí)受一切有色根故。謂有色諸根，及彼根所依處，由此識執(zhí)受故，安危共同，令不壞爛，生長相續(xù)。若此識捨身不執(zhí)受時，即成死屍故。有色諸根所以能盡壽隨轉(zhuǎn)生長不壞者，由此識執(zhí)受故也。執(zhí)謂執(zhí)持，令不壞爛。受謂領(lǐng)受，安危共同。識去身固壞，身壞識亦去也，如罔死等。又於相續(xù)正結(jié)生時，取彼生故，執(zhí)受自體。是故此識亦複說名阿陀那識。（二）執(zhí)持自體義∶相續(xù)，是前一生命與後一生命的連接，這生命相續(xù)的主體，是阿陀那識；因此，它又名相續(xù)識。父精母血會合的時候，這相續(xù)的阿陀那識托之而起，所謂「三事和合」，這就是一期生命的開始，所以叫做結(jié)生。在這「相續(xù)正結(jié)生時」，前一生命結(jié)束，後一生命繼續(xù)結(jié)生的當(dāng)兒，在母胎中有『羯邏藍(lán)』就是父母精血的和合體；阿陀那攝「取彼生」命體，與彼和合，這就是有情一期生命的開始了。不但結(jié)生相續(xù)時如此，在一期生命中，也沒有一剎那不「執(zhí)受」這名色「自體」的。因為阿陀那中攝受一期自體的熏習(xí)，直到命終；所以也就攝受這一期的名色自體?！靖秸摗堪⑼幽牵嬷B譯為『無解』，玄奘譯為『執(zhí)持』。成唯識論以執(zhí)持、執(zhí)受、執(zhí)取三義解釋它，唯識述記更嚴(yán)密的分析三義的界線。其實未必盡然，如唯識述記說結(jié)生相續(xù)是執(zhí)取義，但在本論則說結(jié)生相續(xù)是執(zhí)受義。阿陀那，應(yīng)簡單的譯作「取」，像十二緣起中的取，五取蘊的取[P45]，煩惱通名為取的取，梵語都是阿波陀那（近取，即極取義）。取是攝取其他屬於自己，所以有攝它為自體，與執(zhí)取不失（持）的意思。因作用的不同，後人建立起執(zhí)持、執(zhí)取、執(zhí)受等不同的名字。這阿陀那，在經(jīng)論裏看起來，它與執(zhí)受有特別的關(guān)係。它在攝取未來與攝持現(xiàn)在的生命，使有情成為靈活的有機(jī)體中，表現(xiàn)了阿陀那特殊的功能，它與生命論有關(guān)。二者，一切自體取所依故，此自體言謂三界五趣根身種子。如胎生者正結(jié)生時，執(zhí)取父母精血令成身故，以為自體。謂即此識於結(jié)生相續(xù)時，執(zhí)取彼生攝為自體，以自受用，而為一切自體所依也。云相續(xù)者，有情異名，心識相續(xù)生命不斷，故名相續(xù)。結(jié)生者，既捨前生，另取餘生，由識執(zhí)受得彼生故，名為結(jié)生。即說此識，於結(jié)生時執(zhí)受自體。既得生已，復(fù)由此識持令不壞，故名阿陀那識也。丙心教

一引教此亦名心，如世尊說∶心意識三。阿賴耶不但名為阿陀那，也可以叫做心，所以這裏特舉佛說為證。這裏，雖引有「心意識」的「三」法，主要的在證明心是阿賴耶識。二釋意

１釋二種意此中意有二種∶證明心是阿賴耶，原應(yīng)把心是阿賴耶的道理說明了就可以。但證實了意與識的各別有體，也可以間接的證知心與識不同，而這心就是阿賴耶識；所以現(xiàn)在先釋意。「意有二種」∶一、無間滅意，二、染汙意。如次解釋於下∶云此中者，心意識三中。三中之意有二種也。一者等無間義，二者思量義故。第一、與作等無間緣所依止性，無間滅識能與意識作生依止[P46]。（一）無間滅意∶無間滅意，與俱舍等所說的沒有多大差別?！傅取故乔搬猃R等；「無間」是說前滅後生的過程中，沒有第三者的間隔；「緣」是生起的條件和原因。據(jù)經(jīng)上說∶每一個心識的生起，都必定有它「所依止」的意根，在小乘薩婆多部等，就把它解作「無間滅識」。這無間滅去的前念意根，讓出個位子來，成為後念生起之助緣，中間沒有任何一法間隔，這就叫等無間緣。等無間緣所生起的，本通於前六識，本論唯就意識說，但說「[P47]能與意識作生依止」。不但這裏，下文很多應(yīng)該統(tǒng)指六識的地方，都但說意識。原來心意識三法，在古代的譯本上，常是譯作『心意意識』的。意識和識，以乎不同。識，通指前六識；若說意識，這就單指第六意識了。其實不然，古譯所以譯作意識，意思說∶眼等諸識，是意識的差別，都是從意根所生的識，其體是一，所以沒有列舉前五識的必要，並非單說六識中的第六識。本論說意識，是含有分別說者一意識的思想?！靖秸摗空嬷B把這段文，釋成兩個意∶一無間滅意，二現(xiàn)在意。這解釋，在本論的體系上是不相符的，本論沒有發(fā)生這種見解的可能。但在另一方面說，現(xiàn)在意是有的。如說細(xì)心，就建立在這一點上。又如十八界，於六識外說有同時意界，這意界就是真諦說的現(xiàn)在意。但這又與染意混雜了。言等無間義者，謂無間滅識，於自後聚心心所法為開導(dǎo)依，等令生起，是故說名等無間緣。後識託前識開導(dǎo)而得生故，名緣。唯於無間心心所作緣，名無間緣。此簡俱時，及有間增上等緣故。心心所法平等開導(dǎo)，故名等無間緣。即此等無間緣，又名為意。由說過去名意。故以無間滅識名意也。此意非是論所欲立，論所欲立，第二意也。第二、染汙意與四煩惱恒共相應(yīng)∶（二）染汙意∶這「染汙意」，從無始時來一直沒有轉(zhuǎn)依，它「與四煩惱恒共相應(yīng)」。因為恒時被這煩惱所染汙，所以就叫做染汙意。染汙與雜染[P48]不同∶雜染通有漏三性，染汙唯通三性中的惡與有覆無記性。第二意者，謂染汙意。云何染汙？有覆執(zhí)我，不達(dá)真實故。由何染汙？由與四煩惱恆共相應(yīng)故。恆顯無間，共表無缺。云相應(yīng)者，隨順和合互助相依同生起義。心所心王同所依根，所緣事等，一時俱起，共辦事業(yè)，如王與臣相依弗離，故名相應(yīng)也。一者、薩迦耶見，二者、我慢，三者、我愛，四者、無明∶此即是識雜染所依。識複由彼第一依生，第二雜染；四煩惱就是∶「一者薩迦耶見，二者我慢，三者我愛，四者無明」。薩迦耶見，就是我見或身見，即對於五蘊和合的所依，本不是我的東西，由於錯誤的認(rèn)識，妄執(zhí)為我。慢是恃己輕他的作用，因自己妄執(zhí)有我，覺得自己比任何人都來得高超，因此目空一切，這叫我慢。然第六識相應(yīng)的慢，對外淩他，比較容易明白；七識相應(yīng)的慢，對內(nèi)恃己，理解上要困難一點，它是因執(zhí)持自我而自高舉的微細(xì)心理。愛是貪著，於自己所計著的我，深生耽著，把它當(dāng)作可愛的東西，叫我愛。無明，成唯識論稱為我癡，這不過是名字上的差別。無明就是不明，沒有認(rèn)識正確，迷於無我真理。在這四種煩惱的作用中，以無明為根本。因為染汙意與無明相應(yīng)，使我們的認(rèn)識作用蒙昧不清。在內(nèi)緣藏識的時候，現(xiàn)起一相、常相，把它誤認(rèn)為真我，這就是我見；由我見而生起自我的倨慢；又深深的愛著這我相。在未得無我智以前，這內(nèi)我的染著，是無法解脫的。這與四煩惱相應(yīng)的染汙意，執(zhí)本識為自我，因此，前六識所起的善[P49]心，受染汙意勢力的影響，也不得成為清淨(jìng)的無漏∶所以它「即是」前六「識」的「雜染所依」。有的說∶第七識是染淨(jìng)依，在未轉(zhuǎn)依時，有染汙末那為六識的雜染所依；轉(zhuǎn)依以後，轉(zhuǎn)為出世清淨(jìng)的末那，為六識的清淨(jìng)所依。這是主張有出世清淨(jìng)末那的。本論但說它為雜染所依，是否認(rèn)出世清淨(jìng)末那的。安慧論師說三位無末那，就在末那唯為雜染所依這一方面立說。這二種意，都是與前六識有關(guān)，所以又論到六識。雜染的六識，必「由彼第一」等無間意為所「依」止而「生」；由「第二」染汙意而成為「雜染」。四煩惱者，謂薩迦耶見，我慢，我愛，及以無明。薩迦耶見，義譯我見，人我法我，均云我也。此意緣阿賴耶識見分，執(zhí)見為我。由見我故，復(fù)於彼我恃舉生慢，貪著生愛，是名我慢我愛。無明者，即是愚癡，於境迷闇為性。由迷闇故，起我見我慢我愛諸煩惱也。雖此染汙意，與餘八大煩惱，及遍行等，亦共相應(yīng)，此中但就勝說獨言四也。此即是識雜染所依者，言此意為六識雜染依也。謂由此意四煩惱等恆共相應(yīng)故，能令餘識雖行善法不能亡相，亦成雜染。彼之雜染，依此意而雜染也，故為餘識雜染所依。即此成無漏時，餘識乃亦成清淨(jìng)識。是故此識，餘處復(fù)名染淨(jìng)依也。餘文易知。了別境義故。等無間義故，思量義故，意成二種?！噶藙e境義」，這是解釋識的名義，以了別境界為其自體，所以叫識。意，一方面有「等無間義」，為後識生起所依止的無間滅意；一方面有「思量義」，就是與四煩惱相應(yīng)而思量內(nèi)我的染汙意。這樣，「意」就「成」為「二種」了。了別境義故者，釋識名義也。２染意存在之理證復(fù)次，云何得知有染汙意？這科文，唐譯本有長行和偈頌兩段，魏譯只有偈頌沒有長行，陳譯和隋譯雖也有長行，但在世親釋論，只解釋頌文。所以，這長行怕本來是頌的注腳，而後人會入本論的。兩種意中的無間滅意，是大小乘共認(rèn)的，所以不成問題。第二染汙意，小乘中有根本否認(rèn)的，所以論中提出「云何得知有染汙意」的問題，特別拈出六種理由來證成。假使一定要否認(rèn)它，便有六種過失。上已說言意有二種，無間滅意大小共有不更成立，染汙意唯大乘有小不信有，故以理成。共有六理，謂此若無，不共無明則不得有，成過失故。（一）無不共無明的過失∶不共無明是小乘所共許的，而這不共無明只[P51]能說是與染汙末那恒行相應(yīng)?！溉魺o」染汙意，「不共無明則不得有」。因為五識是間斷的，不共無明是恒行的，不能相應(yīng)。六識相應(yīng)中有善心所，若不共無明恒與它相應(yīng)，善心所就不能生起；在意識中，也不容許善惡二性同時存在。不共無明既不與前六識相應(yīng)，那末，當(dāng)然要有第七染汙意，為恒行不共無明的所依。不共，是說它有一種特殊的功用，因為它是流轉(zhuǎn)生死的根本，是使諸法真理不能顯現(xiàn)的最大障礙。世親說不共其餘的煩惱叫不共；無性說不共其餘諸識，唯在染汙意中，所以叫不共。這在理論上都有些困難，還是說它有一種特殊的作用，比較要圓滿些。一者此意若無，不共無明不得有故。云不共無明者，謂無明有二，一者相應(yīng)無明，二者不共無明。此又二種。一獨行不共，二恆行不共。前六識中與貪等煩惱相應(yīng)起者，名相應(yīng)無明。與忿等煩惱並起者，名獨行無明。由忿等十行相粗猛，但與無明相應(yīng)，不與餘貪等共起，故彼無明得不共名。恆行不共者，謂契經(jīng)說不共無明微細(xì)恆行，覆蔽真實。謂諸異生，於一切時恆起迷理不共無明，覆真實義，障聖慧眼，令諸異生長夜昏盲，曾無醒覺。如是無明異相應(yīng)無明者，彼於善無記心即不起故。異獨行無明者，彼突起易滅，亦不常故。唯此無明，一類恆時，於三性心皆自相續(xù)，以是故得恆行不共名。此不共無明不應(yīng)依六識起，此應(yīng)間斷，彼應(yīng)恆染故。設(shè)謂此依六識起，即六識間斷時，此不共無明應(yīng)同間斷。此既恆行，應(yīng)彼六識性恆染汙，即不得有善等心起。以此能障彼生起故，由是即不能起世間善法，更不能修出世聖道。然六識既非恆染，此不共無明又無間斷，故應(yīng)別有恆時相續(xù)染汙意識，為此所依，於六識善等位中俱時生起，而非彼相應(yīng)，故彼能起世間善法，亦能修習(xí)出世聖道。否則即應(yīng)無有不共無明，是則違經(jīng)，便成過失。不共無明定有，故此意定有也。又五[P50]同法亦不得有，成過失故。所以者何？以五識身必有眼等俱有依故。（二）無五同法喻的過失∶經(jīng)上說意識依意根，是用五識作同法喻的。前五識生起認(rèn)識作用的時候，各有它的所依──五色根，那末，第六意識當(dāng)然也同樣的要有它的所依，這就是染汙末那。假使沒有染汙意，第六意識的不共所依是什麼呢？以五識為「同法」喻不是也「不得有」嗎？「五識身，必有眼等」五色根為「俱有依」，並且還是不共所依；所以第六識，也非有[P52]俱有依，並且非不共的依根不可。無間滅意，不但是共的，也不俱有──根識同時，所以無間滅意不能為後念意識的不共意根。因此，一定要有第七末那為第六識的所依。二者，此意若無，五同法亦不得有故。謂諸經(jīng)說，眼色為緣，生於眼識。乃至意法為緣，生於意識。既眼等五識，各別有自眼等五色根為不共俱有依，應(yīng)意識亦自別有意根為自不共俱有依。俱識攝故。如五識。設(shè)此意識可別無意根，應(yīng)彼五識亦無別色根，俱識攝故，如彼意識。亦不可說無間滅識即意識意根，彼開導(dǎo)依六識各別有故，非是此同法，此以俱有依為同法故。故此意識，定有俱時所依意。彼意即是此染汙意。否則理教相違，成大過失。又訓(xùn)釋詞亦不得有，成過失故。（三）無訓(xùn)釋詞的過失∶經(jīng)說∶『心意識三」，唯識學(xué)者是指第八賴耶，第七末那，和前六識說的。假使沒有第七末那，在「訓(xùn)釋」名「詞」時，意就沒有內(nèi)容，「不得有」三者不同的定義。若說這意是無間滅意，也不能成立；因為意的訓(xùn)釋是思量，無間滅意是已滅的非有法，沒有思量的功用；在它未滅以前，又是識的作用。所以必須有個能思量的末那，才能說明這意的含義。三者，此意若無，訓(xùn)釋詞亦不得有。謂契經(jīng)言：思量名意。此意若說即無間滅識過去故名意者，已滅過去，何有思量？若謂先時有思量者，先時現(xiàn)在名為識故，寧說為意？故知別有第七末那，恆審思量，正名為意。由彼緣八識，恆審思量，執(zhí)為我故。設(shè)無此意，無此思量，成大過失。又無想定與滅盡定差別無有，成過失故。謂無想定染意所顯，非滅盡定；若不爾者，此二種定應(yīng)無差別。（四）無二定差別的過失∶外道修的「無想定與」聖人修的「滅盡定」之「差別」，就在於前者只滅前六識的心心所，還有染意；後者更進(jìn)一步的克服了第七染末那的活動。所以說∶「無想定染意所顯，非滅盡定」。如沒有第七末那，「此二種定」就「應(yīng)無差別」了。無想定中還有染末那的活動[P53]，經(jīng)上才判它叫外道定。滅盡定不但停止了六轉(zhuǎn)識，就是第七染汙意也使它不起，所以叫聖人定。假使沒有第七染末那，便有聖定凡定混雜的過失了。有部說二定的加行等不同，二者都是不相應(yīng)行，各有實體，在這實體上，可以說明二定的差別，並不在末那的有無。但在唯識家的見地，不相應(yīng)行的二定，是在厭心種子上假立的，沒有各別的自體；所以必須從末那的有無，才能說明二定的差別。四者，此意若無，無想滅盡二定應(yīng)無別故。由諸異生厭患想故，滅於六識，說名無想定。由諸聖者由止息作意，兼滅第七染汙意故，說名滅盡定。設(shè)無此意，二定無別。俱滅六識，無受想故。云何得有凡聖差別？然二定非無別，故應(yīng)別有此染汙意，為滅盡定所滅，無想弗能滅，故二定別。又無想天一期生中，應(yīng)無染汙成過失故，於中若無我執(zhí)我慢。（五）無想天中無染汙的過失∶由修無想定的因，而感得無想天的果。在他一期的生命流中，雖長時間沒有六識王所現(xiàn)行，但他還有染汙末那存在，仍然有染汙現(xiàn)行，不能說他是無漏。假使不許無想天中的有情還有染汙末那，那麼，「若無我執(zhí)我慢」，「無想天」的「一期生中，應(yīng)無染汙」，應(yīng)該說他是無漏了。事實上無想天的有情確是有漏的凡夫，所以不能不建立染汙意。五者，此意若無，無想天一期生中應(yīng)無染汙過故。先修無想定，後生無想天，除生死位，中間長時六識恆無，若無染汙意者，即無我執(zhí)我慢，即不成染，即不應(yīng)為聖者所訶。然而不爾，故知彼天有別染汙意。又一切時我執(zhí)現(xiàn)行現(xiàn)可得故，謂善、不善、無記心中；若不爾者，唯不善心彼相應(yīng)故，有我我所煩惱現(xiàn)行，非善無記。是故若立俱有現(xiàn)行，非相應(yīng)現(xiàn)行，無此過失。（六）無我執(zhí)恒行的過失∶有漏位的有情，於「一切時」中，不管他起[P54]的是「善不善無記心」，都有「我執(zhí)現(xiàn)行」「可得」。如凡夫在修佈施持戒善行的時候，都要執(zhí)有自我，說我能佈施，我能持戒等。這恒行的我執(zhí)，一定在染汙的末那中。因為當(dāng)意識起善心時，在善惡不俱的定義下，當(dāng)然不會從意識上生起我執(zhí)來。若真的沒有末那，那祗可說「唯不善心」生起的時候，「彼」我執(zhí)「相應(yīng)」，故「有我我所煩惱現(xiàn)行」；「非善無記」心生起的時候，有這我我所執(zhí)了。「若」建「立」了染汙末那，那麼在六識的善心無記心中，就可以有「俱（時而）有現(xiàn)行」的我執(zhí)。「非」王所「相應(yīng)」的「現(xiàn)行」，也不違善惡不俱的定義。這樣，方不會有善無記心中沒有我執(zhí)的「過失」了。六者，此意若無，一切異生恆時我執(zhí)不可得故。謂諸異生，雖行施等，我相恆逐。此我執(zhí)相，不應(yīng)依六識起，彼時六識與無貪等善法相應(yīng)，不應(yīng)與無明見慢等相應(yīng)起故。我執(zhí)必由我見愛慢無明起故，若無第七染汙意，云何起我執(zhí)，唯應(yīng)不善心起我我所執(zhí)故。然由有此染汙意，六識雖與善法相應(yīng)，此意自與煩惱相應(yīng)。由是六識善心雖無我執(zhí)相應(yīng)現(xiàn)行，而有我執(zhí)俱有現(xiàn)行，故一切時善等位中我執(zhí)現(xiàn)行皆現(xiàn)可得。此中同依一心俱時起者，名相應(yīng)現(xiàn)行。各別依心俱時生者，名俱有現(xiàn)行。此中頌曰∶若不共無明，及與五同法，訓(xùn)詞，二定別，無皆成過失；無想生應(yīng)無我執(zhí)轉(zhuǎn)成過；我執(zhí)恒隨逐一切種無有。上面的長行已解釋過了，這裏再以偈頌撮要的來說明。前二頌是總說六[P55]種過失∶一「不共無明」，二「與五同法」喻，三「訓(xùn)詞」，四「二定別」；這些，「無」有染末那，就「皆成過失」。無皆成過失的無字，也通於下文，接著說∶若沒有染末那的話，五「無想」天的一期「生」中，便「應(yīng)無我執(zhí)轉(zhuǎn)」起，「成」大「過」失。轉(zhuǎn)，就是生起的意思。若離染汙末那，六「我執(zhí)恒隨逐」有情，於「一切種」的三性心中生起現(xiàn)行，也就「無有」，而成了大過失！重顯六義，說四伽他。若不共無明及與五同法訓(xùn)詞二定別無皆成過失者，意說若無第七染汙意識，彼四應(yīng)無，既違理教，成過失也。無想生應(yīng)無我執(zhí)轉(zhuǎn)成過，是第五失。我執(zhí)恒隨逐一切種無有離染意者，此第六過。若離染意，應(yīng)不得有我執(zhí)恆逐善等三性一切種心中也。此離染意言，兼通六處。離染意無有，二三成相違；無此，一切處我執(zhí)不應(yīng)有。第三頌，說明過失的三大類∶如果「離」了「染意」，那就「無有二」──沒有不共無明及五同法喻二者的存在。「三成相違」──訓(xùn)釋詞、二定別、無想生中我執(zhí)恒行，這三個道理，假使沒有染汙意，就與事理聖教皆成相違。如果「無此」染意，「一切處」起的「我執(zhí)」，也「不應(yīng)有」。無有二者，無有初二，不共無明，及五同法。三成相違者，次三相違，訓(xùn)詞二定別，無想生無我執(zhí)轉(zhuǎn)，皆與理教相違故。無此一切處我執(zhí)不應(yīng)有者，無此染意，一切善等心處，我執(zhí)不應(yīng)有也。真義心當(dāng)生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明。第四頌，別明不共無明的意義∶「真義」就是真理，「心」就是悟解真理的無分別智。這無分別智對於諸法的真理，原可「生」起悟解，但有一種法常「常能為障礙」，使它不能生起。這真義心生的障礙者，在三性位的「[P56]一切分」中恒共「俱行」。這是什麼法呢？就是恒行「不共無明」??！【附論】真義心當(dāng)生一頌，是特別解釋不共無明的；由此，也可見得無明的重要。的確，佛教是把無明當(dāng)作雜染的根本看。假使沒有無明，一切雜染皆不得成立，所以有不共無明之稱。勝鬘、楞伽諸大乘經(jīng)，皆說有五住煩惱，於中『無明住地』是一切煩惱的根本，虛妄顛倒的根本，障礙法性心不得現(xiàn)前?！盒男员緶Q(jìng)，客塵煩惱所染』，藏識的所以為藏，本也是指這無明而言。唯識家把它看為與四煩惱相應(yīng)，說為我癡的無明，四種煩惱以無明為本，所以說無明為障，為不共。這是因側(cè)重賴耶為攝持種子，為異熟果報，不說它有煩惱相應(yīng)，故把執(zhí)取性的現(xiàn)行，別立為第七識了。真義心當(dāng)生一頌，順顯不共無明義。謂此無明常障實智，令諸有情不得出離。又是恆行，與六識三性心一切分中皆俱行也。以是故名，不共無明。餘識相應(yīng)無明無此殊勝恆染力故。云真義心者，謂能證真義心，即無漏無分別智證真如心也。３辨染意是有覆性此意染汙故，有覆無記性，與四煩惱常共相應(yīng)。如色無色二纏煩惱，是其有覆無記性攝，色無色纏為奢摩他所攝藏故；此意一切時微細(xì)隨逐故。[P57]這段文，魏譯本是沒有的，世親無性的釋論中，也沒有解釋到，這是應(yīng)該注意的。一切法的性類，總分為四∶一、善性，二、惡性，三、有覆無記，四、無覆無記。染汙意是屬於那一性類所攝的呢？「此意染汙故」，唯屬「有覆無記性」攝。它「與四煩惱常共相應(yīng)」，為什麼不是惡性呢？因所依末那的行相，非常微細(xì)，不能說它是惡。如「色無色」二界所「纏」系的「煩惱」，「為奢摩他所攝藏」；因定力的影響，就變成微細(xì)薄弱，成為「有覆無記性攝」一樣。這如有力者能駕馭他人，使那行為不良的人不敢放縱，減低了他作惡的能力。染汙末那在三界中也是這樣，雖然於「一切時」中四煩惱都隨逐著它，但因它的行相微細(xì)，所以能依的煩惱也「隨逐」它而「微細(xì)」了。因它非常微細(xì)，不能記別是善，是惡，所以是無記。但它又有煩惱的覆障，故又名為有覆。染末那是有覆無記性，抉擇分與三十論，都是這樣說的，然在莊嚴(yán)論裏還沒有說到。[P58]已成立此意是實有，次說彼性。彼性唯是有覆無記。非善不善故，是無記。然染汙故，是其有覆，由能障理不證真實故。由與四煩惱恆共相應(yīng)，故成染汙，成有覆性?；蛴幸裳裕杭扰c煩惱相應(yīng)，云何成無記也？先舉喻答，次說其因。如色無色界二纏煩惱，是有覆無記性，此亦如是。色無色纏為奢摩他所攝藏故，雖起貪瞋癡等不能造惡業(yè)。此意一切時但緣八見執(zhí)以為我微細(xì)隨逐故，不能造惡業(yè)。故均無記。以善不善，要由作業(yè)，損益自他，損益二世，乃可說言是善非善。此既不造業(yè)，故但有覆無記也。三釋心心體第三，若離阿賴耶識，無別可得。是故成就阿賴耶識以為心體，由此為種子，意及識轉(zhuǎn)。引『心意識三』之教，本意在證明阿賴耶可名為心。沒有說心是賴耶以前，先把意建立起來，可說是旁論，這裏才算討論到主題?！感捏w第三」，是從識意心的次第逆數(shù)上去，心體是在第三。這第三的心體，和識、意二者的意義既不相同，故「離阿賴耶識」，就「無別」的心體「可得」。這樣，就「成」立「阿賴耶識以為」第三的「心體」了。即「由此」諸法的功能性的阿賴耶識「為種子」，第七染汙「意」及前六「識」才得依之而「轉(zhuǎn)」起。若不建立第三心體為種子，則意及識，皆無轉(zhuǎn)變現(xiàn)起的可能了。心意識三，已知意體，即是染汙意及無間滅意，識體即是前六了別境識。如是此心應(yīng)別有體。無所詮體，應(yīng)不別立能詮名故。意識二名，各有體故。如是心體若離阿賴耶識無別可得，故即心體。由此為種子意及識轉(zhuǎn)者，顯如是心不但有體，且為意識二根本所依，離如是心二且不有也。何因緣故亦說名心？由種種法熏習(xí)種子所積集故。有人要問∶第八識既名為阿賴耶，為什麼「亦說名心」呢？阿賴耶識，「由種種法熏習(xí)種子所積集」，所以也叫心；心就是種種積集的意思。能熏習(xí)的轉(zhuǎn)識與本識俱生俱滅而熏成諸法種子的時候，阿賴耶能為諸法種子積集的處所；也因[P59]諸法的熏習(xí)而賴耶因之存在，所以叫它做心。【附論】心是一切種子心識∶從種子現(xiàn)起的，是染末那與六識。心、意、識，不是平列的八識，是一種七轉(zhuǎn)。這不但在這心、意、識的分解中是這樣，所知相中說阿賴耶識為種子，生起身者（染意）及能受的七識。安立義識段，說阿賴耶是義識（因），所依（意）及意識是見識。十種分別中的顯識分別，也是所依意與六識?？傊?，從種生起（即轉(zhuǎn)識，轉(zhuǎn)即是現(xiàn)起）的現(xiàn)識，只有七識，本識是七識的種子，是七識波浪內(nèi)在的統(tǒng)一。它與轉(zhuǎn)識有著不同，這不同，像整個的海水與起滅的波浪，卻不可對立的平談八識現(xiàn)行。攝論、莊嚴(yán)與成唯識論的基本不同，就在這裏。真諦說∶染末那就是阿陀那，這是非常正確的。末那是意，意是六識的所依?！喊⑼幽亲R為依止為建立，六識身轉(zhuǎn)』，這不是六識的所依嗎？本論說阿陀那是賴耶的異名，它執(zhí)持色根，執(zhí)取一期生命的自體。攝取自體，世親說就是攝取一期的自體熏習(xí)。我們應(yīng)該注意，染末那也是緣本識[P60]種相而取為自我的。事實上，六識以外只有一細(xì)識。這細(xì)識攝持一切種子，叫它為心；它攝取種子為自我，為六識的所依，就叫它為意。可以說∶意是本識的現(xiàn)行。要談心、意、識，必然是一種七現(xiàn)（除抉擇分及顯揚論）。從種現(xiàn)的分別上說，阿陀那（取）就是染末那。細(xì)心，本是一味而不可分析的，種子是識（分別為性）的，識是種子的；在這種識渾然的見地，那執(zhí)持根身，攝取自體的作用，也可建立為本識的作用，就是賴耶異名的阿陀那。這執(zhí)持根身的作用，據(jù)密嚴(yán)經(jīng)說，是染末那兩種功能的一種。細(xì)心是一味的，種子是識的，識是種子的；分出攝取自體熏習(xí)攝取根身為自我的一分我執(zhí)，讓它與種子心對立起來，建立心意的不同。不應(yīng)把染意與賴耶看為同樣的現(xiàn)識。假定純從能分別的識性上說，那末，末那就是阿陀那。此釋心名，積集名心。心能積集，何所積集？所積集者，謂諸種子。如是種子由何而生？由種種法熏習(xí)所生。種種法者，謂色心心所善染無記種種現(xiàn)法。此為所熏，彼法能熏。既熏習(xí)已，以此心為積集處。能積集彼，故得心名。亦顯此心非即諸法種子，但能積集諸法種子耳。復(fù)次，何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識，名阿陀那識？由此深細(xì)境所攝故。所以者何？由諸聲聞，不於一切境智處轉(zhuǎn)，是故於彼，雖離此識，然智得成，[P61]解脫成就，故不為說。若諸菩薩，定於一切境智處轉(zhuǎn)，是故為說。若離此智，不易證得一切智智。說『心意識三』的教典，不獨是大乘有之，小乘教中也有，所以這是大小乘的共教（有人作本論科判，把它看為大乘不共教，是一個大錯誤）。不過大小乘對它的解釋，迥然不同。大乘說它就是一切種子識，小乘卻不然，所以這裏需要說明小乘不說心是賴耶與阿陀那的理由。因為阿陀那與阿賴耶，是「深細(xì)境所攝故」。三十論說它是『不可知』的，解深密經(jīng)說它是『甚深細(xì)』的，這不是小乘人的淺智所能認(rèn)識，所以佛對小乘也只單單說名心，不說它就是阿賴耶或阿陀那的一切種子異熟識。同時，「聲聞」的目的，唯在求自利的解脫，而「不於一切境智處轉(zhuǎn)」，所以「雖離此」阿賴耶或阿陀那的教法，但依四諦十六行相等，已經(jīng)可以達(dá)到盡智無生「智成就，解脫成就」，無須為他們再說深細(xì)的境界。佛在小乘教中不是曾說『吾不說一法不知不達(dá)，能得解脫』嗎？這是密意說的，意思說∶無我等共相，是遍於一切[P62]法的，決沒有偏知通達(dá)一分而可以證真斷惑?！钙兴_」就不然，他以利他為前提，求一切種智為目的，決「定於一切境智處轉(zhuǎn)」。如不為菩薩說，「離此（一切境）智」，就「不易」也不能「證得一切智智」，所以非為他們說這甚深的境界──心就是阿賴耶不可。心義三乘共有，賴耶陀那不共，故問聲聞乘中何故不說此心名阿賴耶等。答中有二，初答不說所以。次答聲聞乘中密意已說，此初答也。由此深細(xì)境所攝故者，對粗淺故，說名深細(xì)，謂諸色法體相粗故，受等諸法所緣行相易可分別行相麤故，說名粗淺。此識所緣行相與彼相違，故名深細(xì)。阿賴耶識是深細(xì)境難可了知。聲聞人等但求自利，不於一切境智處轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)者，希願求證而修行義。非為求彼一切境智故，正勤修行，但由粗淺苦等正智，便能永斷煩惱障，成自解脫，成自乘智，故不為說。菩薩定於一切境智處轉(zhuǎn)，是故為說。（有法不知，非一切境智故。若離此智，即難證得一切智智，不成佛果也。）菩薩何故定於一切境智處轉(zhuǎn)？菩薩以一切有情解脫為希願故。無性云：『非一切智，無有堪能隨順知他意樂隨眠界根勝劣有能無能時分差別，具作一切他之義利，如是等事菩薩所求，是故為說阿賴耶識。若離此智等者，若離阿賴耶識智，不能永斷於義遍計，彼不斷故無分別智則不得有，執(zhí)有遍計所執(zhí)義故，由此因緣不易證得一切智智。所以者何？有分別智知遍計義自相分別展轉(zhuǎn)不同，以無邊故，決定無能具證一切。若知此唯阿賴耶識能生習(xí)氣轉(zhuǎn)變力故，義有情我顯現(xiàn)而轉(zhuǎn)，爾時覺知無所取義，如是亦能知無能取，由此證得無分別智。次後得智，如所串習(xí)通達(dá)法性，由一切法共相所顯真如一味，知一切法，於一剎那亦易證得一切境智。非無邊故?！欢÷暵劗愰T教復(fù)次，聲聞乘中亦以異門密意，已說阿賴耶識，阿賴耶識，在大乘中固然處處說到，就是「聲聞乘中」，也常常以「異門」說到的。異門是從不同的形式，從多方面說明的意思，異門並不就是密[P63]意。本論的『安立異門』，是通於阿陀那等的。這裏，唯就小乘的異門教來說。異門者異名也。密意，隱密微意也。何故不彰明顯著說，而密意說耶？我於凡愚不開演，恐彼分別執(zhí)為我故。既非彼所求，說之又有過，而為建立根本法體，又不能不說，則以微言密著其義而已，是為密意說也。如彼增一阿笈摩說∶世間眾生，愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，憙阿賴耶；為斷如是阿賴耶故，說正法時，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行。如來出世，如是甚奇稀有正法，出現(xiàn)世間。於聲聞乘如來出現(xiàn)四德經(jīng)中，由此異門密意，已顯阿賴耶識。（一）增一阿笈摩的異門說∶論中引的「增一阿笈摩」，據(jù)成唯識論說，是有部的教典。四種阿賴耶，其他部派的增一經(jīng)中是沒有的，我國現(xiàn)有的增一經(jīng)中也沒有說到。世親解釋這四種賴耶，說「愛阿賴耶」是總，餘三阿賴耶約三世別說?，F(xiàn)在「樂阿賴耶」，過去「欣阿賴耶」，未來「憙阿賴耶」。因為「世間眾生」，對這賴耶發(fā)生愛樂欣憙的染著，不得解脫?！笧閿唷钩@樣的「阿賴耶」，所以佛陀宣「說正法」。眾生了知自己之所以在生死海中流轉(zhuǎn)不得解脫，就是由於欣憙愛樂阿賴耶的關(guān)係，故在佛陀說正法「時」，「恭敬攝耳」的聚精會神去聽，安「住」在?！盖蠼狻姑摰摹感摹怪?，「法隨法行」，以期獲得真正的解脫。這樣深奧的「甚奇稀有正法」，唯有在「如來出世」時才能「出現(xiàn)世間」，導(dǎo)引眾生出離苦海。這希奇的正法，「於聲聞乘如來出現(xiàn)四德經(jīng)中」（增一阿含經(jīng)中的一經(jīng)），佛陀「由此」[P64]四種賴耶，已經(jīng)「異門」開「顯阿賴耶識」。可見阿賴耶識，並不單是大乘的，小乘學(xué)者，似乎也不能不承認(rèn)賴耶的存在?！靖秸摗恳话闳税寻①囈R單看為依處，把它認(rèn)作所執(zhí)的，是真愛著的處所。其實，從它的本義上看，從小乘契經(jīng)的使用上看，都不一定如此。它與愛、親、著等字義相近，故可解說為愛俱阿賴耶，欣俱阿賴耶等，它的本身就是能執(zhí)的。因為能染著的賴耶是生死根本，所以要說法修行去斷除它。一切有部增壹阿笈摩說四阿賴耶，愛阿賴耶是其總句，樂欣憙?nèi)莿e釋句。現(xiàn)在名樂，過去名欣，未來名憙，憙也好，起希願故。由樂欣憙，故名為愛。貪著阿賴耶，以為我也。由愛彼故，一切眾生流轉(zhuǎn)世間。為求出離故必斷彼。為斷彼故，於如來說正法時，恭敬屬耳而聞彼法。住求解心而思彼法。法隨法行，如教法行修證彼也。無性云，『所證名法，道名隨法，隨順彼故。又出世道名法，世間道名隨法。行者行彼，自心相續(xù)，樹增彼故，令彼現(xiàn)前，得自在故?！磺霸圃鲆话Ⅲ拍φf，後云如來出現(xiàn)四德經(jīng)中密意已顯阿賴耶者，增一經(jīng)是全部總名，如來出現(xiàn)四德是增一經(jīng)中之一經(jīng)也。如十地經(jīng)，即華嚴(yán)中之一經(jīng)也。四含皆以多經(jīng)成故。於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意，說此名根本識，如樹依根。（二）大眾部的異門說∶小乘各派所有的經(jīng)典，各有不同之處；此中說「於大眾部阿笈摩中」，表示不是其他部派所共誦的。他們的經(jīng)中說有「根本識」，其實也是「異門」宣說賴耶。根本識，就是細(xì)心，就是識根。由這細(xì)心，六識依之生起，所以此識叫做根本識∶譬「如樹」莖樹枝等的所「依根」。此中說的根本識，實在就是意根，就是十八界中的意界，它與唯識思想有很大的關(guān)係，如三十唯識頌說『依止根本識』等，這名義就是採取大眾[P65]部所說的。大眾部經(jīng)名根本識者，以是餘現(xiàn)識因，為彼根本依故。舉譬以顯，云如樹依根，無根即無樹，無阿賴耶即無餘諸識也?；夭恐?，亦以異門密意，說此名窮生死蘊。有處有時見色心斷，非阿賴耶識中彼種有斷。（三）化地部的異門說∶無性釋論裏說這一派的教義中，立有三蘊∶一切現(xiàn)行的五蘊，剎那生滅，叫『一念頃蘊』；在這剎那生滅的五蘊中，還有微細(xì)相續(xù)隨轉(zhuǎn)與一期生命共存亡的，叫『一期生蘊』；這一期生蘊，雖然因著一生的結(jié)束而消滅，但還有至生死最後邊際的蘊在繼續(xù)著，也就因此才生死不斷，待生死解決了才得斷滅，這叫做『窮生死蘊』。一期生蘊，是能感異熟果報的有支熏習(xí)。那能感一期果報的業(yè)力，是隨逐這報體而存在與消失的。不斷的「窮生死蘊」是什麼？一切法不出色心，然於無色界「處見色斷」，無想定等「時」見到「心斷」。但所斷的祗是色心的現(xiàn)行，並非種子；那色心的名言種子，在沒有轉(zhuǎn)依前是沒有間斷的，所以心色斷了還能生起?！阜前①囈R中彼種有斷」；故知彼部所說的窮生死蘊，只是一切種子阿賴耶識的異門說而已?；夭恐姓f名窮生死蘊者，無性云：『彼部三種蘊：一者一念頃蘊，謂一剎那有生滅法。二者一期生蘊，謂乃至死恆隨轉(zhuǎn)法。三者窮生死蘊，謂乃至得金剛喻定恆隨轉(zhuǎn)法。』此窮生死蘊唯是阿賴耶識。以無色界處諸色斷故，無想滅盡定分位，諸餘心心所法斷故，皆無有能窮生死際恆隨轉(zhuǎn)者。然非彼種有斷，後時還起，故知別有阿賴耶識窮生死際，攝藏彼種，以是故名窮生死蘊。戊總結(jié)成立[P66]如是所知依，說阿賴耶識為性，阿陀那識為性，心為性，阿賴耶為性，根本識為性，窮生死蘊為性等；由此異門，阿賴耶識成大王路?！父F生死蘊為性等」的等字，是等於正量部的『果報識』，上座部分別論者的『有分識』?！赣纱恕拱①囈R到窮生死蘊等種種「異門」，證明一切所知法種子依的存在。阿賴耶緣起的理論，也就「成大王路」了！大王路，就是世間大王所走的道路，寬廣、平坦、堅固、四通八達(dá)，沒有什麼障礙?，F(xiàn)在說的所知依阿賴耶識，也像王路一樣，理由很充足、平正、堅固、顛撲不破，沒有懷疑的餘地。由如是等大小二乘諸部聖教為定量故，阿賴耶識成大王路。大王路者，極廣大眾所共遊故。中云等者，等有分識。上座一說二部，亦說此為有分識故。如無性釋廣引。第二項遮異釋複有一類，謂心意識義一文異。是義不成，意識兩義差別可得，當(dāng)知心義亦應(yīng)有異。複有一類，謂薄伽梵所說眾生愛阿賴耶，乃至廣說，此中五取蘊說名阿賴耶。有餘複謂貪俱樂受名阿賴耶。有餘複謂薩迦耶見名阿賴耶。此等諸師，由[P67]教及證，愚阿賴耶，故作此執(zhí)。如是安立阿賴耶名，隨聲聞乘安立道理，亦不相應(yīng)。若不愚者，取阿賴耶識安立彼說阿賴耶名，如是安立則為最勝。云何最勝？唯識家雖說建立賴耶如大王路，但在小乘學(xué)者，還有不同的見解，現(xiàn)在遮除他們錯誤的異解，顯出大乘見解的正確?！赣幸活悺箤W(xué)者說∶「心意識義一文異」，這三者的體性與意義，沒有什麼差別，所以說心，說意，說識，祗是文字的不同罷了。大乘破道∶這道理「不成」立！「意」與「識」兩[P68]者，在含「義」上是有「差別可得」的──世親無性皆說無間過去名意，了別境界名識。意與識既然不同，「當(dāng)知心義亦應(yīng)有異」，怎可說義一文異呢？這是以理論推翻小乘的謬解，使它承認(rèn)心義的差別，承認(rèn)有阿賴耶識的別體。又有一類小乘師說∶世尊「說」的「愛阿賴耶」等四種，是指「五取蘊說」的。五取蘊是出離生死所捨離的物件，也就是眾生所取著的東西。五取蘊之所以名取，與貪俱樂受不無關(guān)係的；假使不起貪俱樂受，也就不會取著五蘊了，所以又有一類小乘師說∶「貪俱樂受」才是「阿賴耶」的體性。但是，眾生有我見，執(zhí)有自我，所以起自我的感覺；因此我見，才有這適合自我生存的貪俱樂受。假使沒有我見，也就不會染著樂受，所以又有一類小乘師，說「薩迦耶見」才是「阿賴耶」。上述三師，皆執(zhí)別有一法名阿賴耶，不承認(rèn)它是本識。這三種見解，或者是論主的假設(shè)，或是有部中真有這麼多的異見。大乘破道∶這幾派小乘師，因為偏依不了義「教」，及沒有殊勝的[P69]「證」智，「愚於藏識」，所以有「此」異「執(zhí)」，把五取蘊或貪俱樂受，或薩迦耶見，看為賴耶的自體了。像這樣的「安立阿賴耶名」，不要說違背大乘教，就是在他們「聲聞乘」教的「道理」上，也是「不相應(yīng)」的。這要「不愚」惑阿賴耶識的大乘智者，「取」此大乘教中所說的「阿賴耶識，安」在他們所「說」的「阿賴耶名」上，這才是究竟「最勝」的安立。他們的見解有什麼過失，現(xiàn)在先一一的指出來。諸執(zhí)無有阿賴耶識者，雖聞教證，復(fù)作異解，以成自義，故復(fù)破之。意識兩義，差別可得，當(dāng)知心義，亦應(yīng)有異。前已理說，染意別有，故此為證。或有不認(rèn)染意有者，無間滅意，開導(dǎo)識生，共謂有故，復(fù)以何義，別說心名。由教及證，愚阿賴耶者，教不顯說，證不通達(dá)，由是故於此識無知，故名為愚。若五取蘊名阿賴耶，生惡趣中一向苦處，最可厭逆，眾生一向不起愛樂，於中執(zhí)藏不應(yīng)道理，以彼常求速捨離故。（一）以「五取蘊名阿賴耶」的過失∶賴耶是一切眾生所普遍染著的，但五取蘊，雖有一部分有情對它發(fā)生愛著，並不是普遍如此，如那「生惡趣中一向苦處」的有情，對這「最可厭逆」的五取蘊，?！赋！瓜！盖蟆姑摗鸽x」，「一向不起愛樂」。假如說它「於」五取蘊「中執(zhí)藏」生起愛著，這「道理」是說不通的。第四靜慮以上，唯是捨受，已斷樂喜，故無有貪俱樂受。具彼有情者，得彼靜慮有情。若貪俱樂受名阿賴耶，第四靜慮以上無有，具彼有情常有厭逆，於中執(zhí)藏亦不應(yīng)理。（二）以「貪俱樂受名阿賴耶」的過失∶貪俱樂受，在三界中，唯欲界及色界初二三禪的有情才有，從色界的「第四靜慮」以上至無色界的諸天，[P70]貪俱樂受就「無有」了。若以此為阿賴耶，那「具彼」四禪以上果報（就是生在四禪以上）的「有情」，他們都「常有厭逆」這樂受的觀念，說他還有「執(zhí)藏」阿賴耶，怎麼合理呢？常有厭逆者，厭逆樂受故，故不於彼而起愛著。於正法中，信解無我者，謂見道前，加行等位，已能厭逆六識所起薩迦耶見。若薩迦耶見名阿賴耶，於此正法中信解無我者，恒有厭逆，於中執(zhí)藏亦不應(yīng)理。（三）以「薩迦耶見名阿賴耶」的過失∶薩迦耶見固然是有情的一種迷執(zhí)，但若「於此正法中」，已能「信解無我」而不疑的有情（指未證無我，未斷我見，見道以前加行位的有情。若見道以後，已斷我見，已證無我，那就名為證悟無我了），他是「恒有厭逆」這薩迦耶見的，說他還「於中執(zhí)藏」名阿賴耶，這理論也說不通。阿賴耶識內(nèi)我性攝，雖生惡趣一向苦處求離苦蘊，然彼恒於我愛隨縛，未嘗求離。雖生第四靜慮以上，於貪俱樂恒有厭逆，阿賴耶識我愛隨縛。雖於此正法信解無我者厭逆我見，然於藏識我愛隨縛。是故安立阿賴耶識名阿賴耶，成就最勝。愛執(zhí)，在大乘認(rèn)為是常時而且現(xiàn)行的；小乘則認(rèn)為不一定要常時現(xiàn)行。因有這樣見解的不同，所以小乘說五取蘊就是阿賴耶，在他們看來，是沒有過失的。大乘的見解，破斥主張現(xiàn)在有的經(jīng)部，可使無反駁餘地，是有力量的；若對主張三世實有的有部，就很難說，這非先擊破它的三世實有不可。小乘學(xué)者所計執(zhí)的五取蘊等，不配叫阿賴耶，理由已非常明顯。但大乘以阿[P71]賴耶識解說四阿賴耶的正確與殊勝，還得加以說明?！赴①囈R」是被眾生微細(xì)我執(zhí)所執(zhí)為自「內(nèi)我」的。它的行相非常微細(xì)，所以眾生「雖生」在那「一向苦處」的「惡趣」，不管他對惡趣中的五取「苦蘊」是怎樣地要「求離」脫，然而他們對於「藏識」還是「恒」有「我愛隨」逐纏「縛」，「未嘗」一刻「求離」。一向苦處眾生的所以不得解脫，在此；這才真是生死的根本。從他們厭離五取蘊而不得解脫中，可知另有為他們執(zhí)藏的東西存在。又「生第四靜慮以上」的有情，「於貪俱樂受」雖「恒有厭逆」的心理，但「於藏識」還是那樣的「我愛隨」逐纏「縛」，也未嘗有求離的意念。又在我們佛教「正法，信解無我」的有情，雖在「厭」離惡「逆」我見，時時希望脫離我見的束縛，但「於藏識」所起的俱生「我愛」的「隨」逐纏「縛」，也還不能少時厭逆。這樣，在他們各自所厭之外，另有那從來愛著而不想?yún)掚x的東西。這恒時執(zhí)為自內(nèi)我的阿賴耶，才真是執(zhí)藏處。這樣，大乘學(xué)者「安立阿賴耶識名阿賴耶，成」為「最勝」最正確的理論。[P72]阿賴耶識，內(nèi)我性攝者，第七染意，緣八見分，執(zhí)以為我。不同前六，但執(zhí)彼識所變有色根身。或彼為緣，所生受等，以為我故，名為內(nèi)我。本非內(nèi)我，但為內(nèi)我執(zhí)所依體，云內(nèi)我性攝。由是內(nèi)我性攝故，雖彼六識，於三位中，我愛暫停。然彼七識，自於阿賴耶識我愛隨縛。又阿賴耶識，一類恆時，捨受相應(yīng)，所緣行相，俱不可知，非六境界，愛厭俱所弗及故。第二節(jié)在理論上成立阿賴耶識

第一項安立阿賴耶相

甲三相如是已說阿賴耶識安立異門，安立此相云何可見？安立此相略有三種∶一者、安立自相，二者、安立因相，三者、安立果相。阿賴耶識的存在，上來已從聖教的異門中加以安立證成，現(xiàn)在再從理論上來建立它。先就它的體「相」，作簡略的說明∶它「有三相」，就是「自相」，「果相」，「因相」。這三相，無性把因相果相叫做『應(yīng)相』；奘譯[P73]的世親釋，說在因性方面叫因相，在果性方面叫果相，總攝因果的全體叫自相。從本論的文義看來，確是這樣∶諸法的能生性是因相，為轉(zhuǎn)識熏習(xí)而起的是果相，因果不一不異的統(tǒng)一是自相。上來安立異門，次第二大段，安立其相。相有三種，自相因相果相。體性本有，隨彼本性，施設(shè)言詞，以詮其義，令它了知，故名安立，非無是義，隨意安立也。此中安立阿賴耶識自相者，謂依一切雜染品法所有熏習(xí)為彼生因，由能攝持種子相應(yīng)。（一）「安立自相」∶賴耶的自相，是深細(xì)而不易了達(dá)的，須從它的因果關(guān)聯(lián)中去認(rèn)識。阿賴耶識，一方面「依一切雜染品法所有熏習(xí)」（就是現(xiàn)熏種），一方面「為彼」雜染法的「生因」（就是種生現(xiàn)），在二者相互密切連鎖的關(guān)係上，看出它的自體。賴耶為什麼能成為一切雜染法的動力，成為一切法的歸著？因為賴耶「能攝持種子相應(yīng)」。就是說∶在熏習(xí)的時候，它能與轉(zhuǎn)識俱生俱滅，接受現(xiàn)行的熏習(xí)，在本識瀑流中，混然一味，這叫做攝；賴耶受熏以後，又能任持這些種子而不消失，這叫做持。它與轉(zhuǎn)識共轉(zhuǎn)的時候，具備這攝與持的條件，所以叫相應(yīng)。在三相的解說上，果相是受熏而異的異熟識，因相是能生諸法的一切種子識，自相是能受轉(zhuǎn)識熏，能生諸轉(zhuǎn)識的本識的全貌。[P74]此中安立自相者，由能攝持種子相應(yīng)故。何謂種子，謂依一切雜染品法，所有熏習(xí)為彼生因。此種子即依一切雜染品法而有之熏習(xí)也。何故復(fù)名種子？以此熏習(xí)，是後時雜染品法，生起親因故，為彼種子也。此種子是諸法生因，攝持種子者，則阿賴耶識也。有餘不識謂阿賴耶識即是種子，即諸法因者，故說由能攝持種子相應(yīng)也，此非即種體自別異，但由與攝持種子之能力相應(yīng)，故為此識自相也。自相者，自體相用也。相應(yīng)者，隨順應(yīng)理義。唯此識與攝持種子之相用相應(yīng)，餘不與是功能相應(yīng)也。此識與攝持種子相應(yīng)故，此識攝持種子，餘不相應(yīng)，餘不攝故。此識自相即以能攝持種子，為自相也。上依一切雜染品法，所有熏習(xí)，為彼生因者，但是種子之形容詞。如此形容種子者，即顯此識，與一切雜染品法關(guān)係之切，亦即預(yù)顯此識，因相果相之所由也。此中安立阿賴耶識因相者，謂即如是一切種子阿賴耶識，於一切時與彼雜染品類諸法現(xiàn)前為因。（二）「安立因相」∶雜染諸法熏成的「一切種子」，攝藏在阿賴耶識裏，而以「阿賴耶識」為自性的。這一切種子賴耶識，在「一切時」中，「與彼雜染品類諸法」作「現(xiàn)前」的能生「因」，這叫做因相。這能生為因的功能性，在賴耶瀑流裏，不易分別，要在生起諸法的作用上顯出。從它的能生現(xiàn)行，理解它能生性的存在，是賴耶的因相。此識因相者。由攝持彼雜染品法種子故，於一切時，與彼諸法，現(xiàn)前為因，由現(xiàn)前為因，與作親因也。是安立阿賴耶識為諸雜染現(xiàn)法之因。此中安立阿賴耶識果相者，謂即依彼雜染品法無始時來所有熏習(xí)，阿賴耶識相續(xù)而生。（三）「安立果相」∶果相，與因相相反的，唯從受熏方面安立?！钢^依彼」能熏習(xí)的「雜染品法」，從「無始時來所」熏成的「熏習(xí)」，在「阿賴耶識」的後後「相續(xù)而生」中，引起本識內(nèi)在的潛移密化。這受熏而轉(zhuǎn)化的本識，或因名言新熏而有能生性，或因有支熏習(xí)成熟而引起異熟識的相續(xù)，就是三相中的果相?！靖秸摗咳嗟慕庹f，是唯識學(xué)上重要的主題。無性依攝抉擇分，已側(cè)重本識種子差別的見地，他說『非如大等顯了法性藏最勝中』；『非如最勝即顯了性』∶『非唯習(xí)氣名阿賴耶，要能持習(xí)氣』；『非唯攝受，要[P75]由攝持熏習(xí)功能方為因故』；『種子所生有情本事異熟為性阿賴耶識及與雜染諸法種子為其自相』。他雖保留種子是賴耶的一分，但別有從種所生的現(xiàn)行識，是異熟的，也就是能攝持種子的。本識與種子兩者的合一，是賴耶的自相。種識的生起現(xiàn)行是因相。雜染法『熏習(xí)所持』，也就是依染習(xí)而相續(xù)生的是果相。從這種見地而走上更差別的，是成唯識論。它要把三相完全建立在現(xiàn)識上，不但果相的異熟與種子無關(guān)，因相的一切種，也是持種的現(xiàn)識。自相的互為攝藏，基師解說為現(xiàn)行賴耶與雜染現(xiàn)行的關(guān)係；而賴耶的特色，被側(cè)重在末那所執(zhí)的第八見分。三相唯現(xiàn)行，變化得太大了。從世親釋論去看就不然，『攝持種子識為自性』；『功能差別識為自性』；『攝持種子者，功能差別也』。攝持種子（受熏）識就是功能差別（生現(xiàn)）識，這是本識的自體。在本識的自相上看，不能分別種與識，種子是以識為自性的，賴耶是一切法的所依──種子，這功能差別識（自相）的能生性，就是因相。它的受熏而變，這或者是念念的，或者是一期[P76]的熏變，就是果相。隋譯說∶『為諸法熏習(xí)已，此識得生，攝持無始熏習(xí)，故名果相』（陳譯大同）。顯然的指因熏習(xí)而本識生起變化，變異就是與轉(zhuǎn)識俱生俱滅（攝藏）而帶有能生性，這就是攝持，並非離卻種子而另有一個能持者，也更非離受熏而起能生性的變異，另有阿賴耶識生，可說非常明白。奘譯作『此識續(xù)生而能攝持無始熏習(xí)，是名果相』，反使人引起別體的印象了。此識果相者，由於此識，受彼雜染品法熏習(xí)故。無始時來，所有熏習(xí)阿賴耶識，相續(xù)而生。由是安立阿賴耶識，為諸雜染法果。種子是諸法因，熏習(xí)是諸法果。故於因相，說名一切種子阿賴耶識。於果相，說名無始時來所有熏習(xí)阿賴耶識。乙熏習(xí)復(fù)次何等名為熏習(xí)？熏習(xí)能詮，何為所詮？謂依彼法，俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮，賴耶的三相是以種子熏習(xí)為樞紐的，這在安立三相中說得非常明白。但[P77]熏習(xí)的名稱是什麼意義？熏習(xí)一名所詮的法體又是什麼？這還沒有說明，所以論中複問∶「何等名為熏習(xí)？熏習(xí)能詮何謂所詮」？初句問熏習(xí)得名的理由，次句問熏習(xí)所詮的法體。雖分為二問，但下面只就所詮的熏習(xí)法加以解說，所詮的法體既然明白，能詮的名義也就可以明白了。賴耶「與彼」一切雜染品類諸「法」，「俱生俱滅」。從俱生俱滅中可以知道兩個定義∶一同時俱有的，二無常生滅的。與它俱時生滅，所以剎那生起的本識「中」，具「有能生彼」一切雜染品法的「因性」，這因性就是熏習(xí)的「所詮」了。這樣看來，熏習(xí)可以有兩個意義∶一、雜染諸法能薰染賴耶的作用，可以稱為熏習(xí)。二、因熏習(xí)引起賴耶中能為雜染諸法的因性，也叫做熏習(xí)（種子）。一在能熏方面講，一在熏成方面講；二者雖同名熏習(xí)，但這裏指種子而說。名為能詮，義為所詮。雖說熏習(xí)名，應(yīng)出熏習(xí)義。謂有兩法，俱生俱滅，互不相離，皆有為相，此法所熏，彼法能熏，即由此法受彼法熏。故此法中，有能生彼彼法因性，即立如是因性，名為熏習(xí)。以是因性，由受彼法熏習(xí)所成，故名彼法熏習(xí)。－餘處又名習(xí)氣，從餘熏習(xí)，是餘氣分故。－熏習(xí)所詮體，及得名所由，如是如是，下舉事顯。如苣蕂中，有華熏習(xí)，苣蕂與華，俱生俱滅，是諸苣蕂，帶能生彼香因而生。「如苣蕂中有華熏習(xí)」以下，舉世間及小乘共許的幾個譬喻，來說明熏習(xí)。苣蕂就是胡麻。印度的風(fēng)俗，歡喜用香油塗身。香油的制法，先將香花和苣蕂埋入土中，使它壞爛，然後取苣蕂壓油；胡麻的本身原雖沒有華香，[P78]但經(jīng)香華的熏習(xí)，壓出的油，就有花的香馥了。這譬喻中，華是能熏，苣蕂是所熏，「苣蕂與花俱生俱滅」，久之，所熏苣蕂，就「帶能生彼香」的「因」性「而生」了。苣蕂本身沒有香氣，因花熏習(xí)方有，所以名為帶彼。－如苣蕂中，所有香氣由舉華俱受華熏習(xí)，後時有能生彼華香之因，即說彼因，名華熏習(xí)。苣蕂者，胡麻也。又如所立貪等行者，貪等熏習(xí)，依彼貪等，俱生俱滅。此心帶彼生因而生。經(jīng)上說的「貪等行者」，指貪等煩惱很強(qiáng)的人；等是等於嗔、癡等分。但並不在他生起貪心時才稱為貪行者，是因他有「貪等熏習(xí)」。這熏習(xí)，是由他的心與「貪等俱生俱滅」，久之這「心」就「帶彼」貪心的「生因而生」。因這貪等熏習(xí)，貪等煩惱才堅固強(qiáng)盛起來，被稱為貪等行者了。次如貪等行者，貪等熏習(xí)，由彼數(shù)行貪等法故，貪等熏習(xí)展轉(zhuǎn)增長，隨緣便能生起貪等諸法。或多聞?wù)?，多聞熏?xí)，依聞作意，俱生俱滅，此心帶彼記因而生。由此熏習(xí)，能攝持故，名持法者。「多聞?wù)摺咕褪恰付嗦勓?xí)」的人。一個多聞廣博的學(xué)者，他修學(xué)過什麼以後，都能牢記在心；他被稱為多聞?wù)撸@是由於多聞熏習(xí)的關(guān)係。聞不但指耳聽目見，從聞而起思惟（作意），聞所引起的聞慧，也都叫做聞。心與「聞」法的「作意俱生俱滅」，到了第二念，「此心」生起時，就「帶」有前念所聞所思的「記因而生」。記因，就是記憶的可能性?！赣纱恕苟喽嗦劮ǖ摹秆?xí)」，能夠「攝持」於心，不失不忘，所以「名持法者」。不忘[P79]，也不是剎那剎那的都明記在心，不過他要記憶時，隨時能夠知道吧了。又如多聞?wù)?，多聞熏?xí)，由心能與所聞法，俱生滅故，此心帶彼記因而生。云記因者，所記法因，即法熏習(xí)，由此熏習(xí)，能攝持故，後時還能記憶彼法，歷歷現(xiàn)前，以是故名為持法者。所聞之法，既生已滅，云何能持？持彼熏習(xí)故。由此熏習(xí)故，後時法還能生起。阿賴耶識熏習(xí)道理，當(dāng)知亦爾。不但多聞多貪華熏苣蕂的熏習(xí)是如此，「阿賴耶識熏習(xí)」的「道理」，也是這樣的。熏習(xí)的思想，原是經(jīng)部他們所共有的，不同的在熏習(xí)的所依，並不是諍論熏習(xí)的有無。大乘者說熏習(xí)的所依只有阿賴耶，除此，沒有一法可為熏習(xí)的所依；經(jīng)部他們則不承認(rèn)阿賴耶為熏習(xí)的所依，離阿賴耶外還是可以成立熏習(xí)，因之展開了大小乘對這問題的論戰(zhàn)。阿賴耶識熏習(xí)道理，當(dāng)知亦爾。世親云：『謂即依彼雜染諸法，俱生俱滅，阿賴耶識，有能生彼因性，是名熏習(xí)?！槐咀R與種子之同異復(fù)次，阿賴耶識中諸雜染品法種子，為別異住？為無別異？非彼種子有別實物於此中住，亦非不異。然阿賴耶識如是而生，有能生彼功能差別，名一切種子識。因轉(zhuǎn)識的熏習(xí)，「阿賴耶識中」，具有能生彼「諸雜染品法」的功能性，就是「種子」。本識與種子還是「別異住」，還是「無別異」？說明白點，就是一體呢，別體呢？這就太難說了！本識與種子各別呢？本識是一味的[P80]，那種子應(yīng)該是各各差別了。但在沒有生果以前，不能分別種子間的差別。本識是無記性的，那種子應(yīng)該是善惡了！但種子是無記性的。假使說沒有差別，種子要在熏習(xí)後才有，不熏習(xí)就沒有，但不能說本識是如此的。又本識中所有某一種能生性的種子，因為感果的功能完畢，或受了強(qiáng)有力的對治的關(guān)係，它的功能消失了，但不能說本識也跟它消失。這樣，非『非一非異』不可。種子是以識為體性的，並非有一種子攢進(jìn)賴耶去，在種子潛在與本識渾然一味的階段（自相），根本不能宣說它的差別。不過從剎那剎那生滅中，一一功能的生起，消失，及其因果不同的作用上，推論建立種子的差別性而已?！靖秸摗渴烙H釋論曾這樣說∶『若有異者┅┅阿賴耶識剎那滅義亦不應(yīng)成』，這是很可留意的！為什麼本識與種子差別，本識就不成其為剎那滅呢？有漏習(xí)氣是剎那，楞伽曾明白說到。本識離卻雜染種子，就轉(zhuǎn)依為法身，是真實常住，也是本論與莊嚴(yán)論說過的。賴耶，在本論中，雖都在[P81]與染種融合上講，是剎那生滅；但它的真相，就是離染種而顯現(xiàn)其實本來清淨(jìng)的真心。真諦稱之為不生滅的解性梨耶，並非剎那生滅。本論在建立雜染因果時，是避免涉及本識常住的，但與成唯識論，連轉(zhuǎn)依的本識，還是有為生滅不同。本論怎樣解釋這種識的一異呢？「非彼種子有別實物」，這雜染種子，只是以識為自性的功能性，並不是離第八識體外另有一個實在的自體，在這識「中」安「住」，所以不可說它是異。但也「不」能說它「不異」，本識中有新起的熏習(xí)，這新熏的功能性，是先無而後有的，不能說本識也是先無後有。所以從「阿賴耶識」，由與雜染品類諸法俱生俱滅，後來生起時，就「有能生彼」雜染品類諸法的「功能差別，名」為「一切種子識」。本識與種子，是不一不異的渾融。功能差別，不是說種子與種子，或本識間的不同，是說能生彼法的功能性有特勝的作用。世親釋云：『是識中種，若有異者，彼諸種子，應(yīng)分分別，由善不善，熏習(xí)力故，種子應(yīng)成善不善性。然許無記。若不異者，云何有多？二俱有過。為避二過，故不定取異及不異?！环潜朔N子有別實物，於此中住者，種子但是現(xiàn)行實物熏習(xí)，即此識體上差別功能，無別體相顯現(xiàn)可得，可說種子別異而住。亦非不異者，隨彼現(xiàn)行能熏異故，所熏種子亦非是一。為顯是義，說阿賴耶識如是而生等言。如是而生者，隨彼雜染品類諸法，俱生滅故。有能生彼功能差別者，有能生彼因性。功能差別，即是種子。名一切種子識者，以是故名一切種子識。此識既名種子識，種子即與識為一體，故諸種子，不可說言別異住。能熏所生現(xiàn)法各別，故此諸種子，亦非不異。丁本識與染法更互為緣[P82]復(fù)次，阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因，云何可見？譬如明燈，焰炷生燒，同時更互。又如蘆束互相依持，同時不倒。應(yīng)觀此中更互為因道理亦爾。如阿賴耶識為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴耶識因，唯就如是安立因緣，所餘因緣不可得故。賴耶與種子的一異，已如上說。所熏的能生的「阿賴耶識」，與能熏的所生的「雜染諸法」，它們「同時更互為因」的關(guān)係，又怎麼「可」以「見得」呢？論舉兩個譬喻來說明∶「譬如明燈」，燈中的火「焰」與能生火焰的燈「炷」，二者發(fā)生相互的關(guān)係。從炷「生」火焰，火焰焚「燒」燈炷，這生焰燒炷的作用是「同時更互」為因的，不能說誰前誰後。「又如」一「束」乾「蘆」，「互相依」賴，互相住「持」，才能豎立「不倒」。不論拿去那一部分，另一部分就不能單獨的豎立了。它們相依相靠的作用，是「同時」的，也不能說它前後異時。從這種事實的比喻，我們應(yīng)該曉得阿賴耶識與雜染諸法同時「更互為因」的「道理」。由阿賴耶識為種子，生起雜染諸[P83]法的現(xiàn)行，這就是「阿賴耶識為雜染諸法因」；在同一時間，雜染諸法的現(xiàn)行，又熏成賴耶識中的種子，那又是「雜染諸法亦為阿賴耶識因」了。這本識與轉(zhuǎn)識更互為因的關(guān)係，不能說它是異時的。所以唯識家「唯」從這本識種子與轉(zhuǎn)識互相為因的關(guān)係上，「安立因緣」的道理。除了這真正的因緣，其「餘因緣」是根本「不可得」的。其他或者有時也稱之為因緣（如異熟、俱有、同類、相應(yīng)、偏行五因，也叫因緣），那不過是方便假說而已。【附論】同時更互為因的理論，經(jīng)部師是不承認(rèn)的，大乘唯識家與經(jīng)部師熏習(xí)說的不同，也就在此。有部主張三世實有，所以它說一切法的自體，在未來原都是存在的，不過須待助緣引生罷了，這就是他們的因緣論。唯識家不同意，認(rèn)為現(xiàn)在有這樣的因，才可得這樣的果，過去未來都不實在，因果是同時的。這不同的理論，都由於時間觀念的差異。本論的因緣觀，重在種生現(xiàn)、現(xiàn)熏種的同時因果，不同時的都不能成為因緣。種生現(xiàn)、現(xiàn)熏種是同時的，這由現(xiàn)行熏成的