從工具價值到內在價值自然價值論進展

從“工具價值”到“內在價值”自然價值論進展

B82-058：A1671-1165(2009)03-0010-11隨著人類生存環(huán)境的惡化，關于自然價值與環(huán)境倫理的探討成為中外生態(tài)哲學界的研究熱點。中外學界圍繞“自然價值論”展開深入研討，并根據不同理解形成所謂人類中心論和非人類中心論兩種主張。在我們看來，解讀自然價值論，如果撇開人類生存發(fā)展其中的自然生態(tài)系統(tǒng)的“工具價值”與“內在價值”及其統(tǒng)一[1]，就可能無法有效表征其時代結構特征與現(xiàn)實實踐品格。現(xiàn)實的情形是，自然生態(tài)系統(tǒng)擁有內在價值恰恰彰顯自然物特別是生命體所具有的主動適應與能動創(chuàng)造，并朝著復雜多樣化和豐富精致化方向協(xié)同進化趨勢。自覺維護并積極促進具有內在價值的生態(tài)系統(tǒng)的優(yōu)美和諧、完整穩(wěn)定和動態(tài)平衡，把人類的物質欲望、經濟增長和生活改善規(guī)范在其有序運作和自我恢復、有機清除和自我凈化以及有效承載和自我循環(huán)的范圍內，是具有評價能力的人類義不容辭的歷史責任和時代義務。為此，筆者在曾撰文專題研討從“人類中心”到“生態(tài)整體”：深層生態(tài)學進展[2]的基礎上，就中外學界圍繞自然價值論的產生背景及其相關流派，概念內涵及其理論體系，邏輯論證及其理論缺陷，以及如何將自然生態(tài)系統(tǒng)的“工具價值”與“內在價值”達到統(tǒng)一等層面，擷取有代表性的若干觀點，以此初步梳理并簡約勾連其研究進展。一、產生背景及其相關流派在傳統(tǒng)哲學價值觀中，價值是以人的主體性為尺度的一種關系，價值只是客體滿足人的需要的屬性。在這種觀點看來，自然只是滿足人類需要的一種資源，工具價值是自然唯一具有的價值。所謂自然的工具價值，就是自然作為客體對人類生存發(fā)展的有用性。自然本身無所謂價值，自然作為人類生存的資源的提供者，對人而言只有工具價值的一面?；谶@種傳統(tǒng)哲學價值觀，我們對自然價值的認識首先是以人為尺度來衡量自然帶給人和其他物種的益處，看到的是自然界的工具性價值和短期的效用價值，它所具有的滿足人類需要的屬性和功能，這實際上是把人當作了自然價值的唯一主體并強調主體對客體的征服和改造，把主體看成是凌駕于外部客體之上的統(tǒng)治者。單憑這種對自然工具價值的認識很難改變人類千百年來形成的對待自然界的傳統(tǒng)方式，即僅把自然界當作資源和手段加以開發(fā)利用。這種站在人類唯我中心角度急功近利地對待自然態(tài)度，易于產生無限制地征服和掠奪式地改造自然的惡果。如默迪所說：“按照自然有益于人的特性賦予它們的價值，這就是在考慮它們對于人種延續(xù)和良好存在的工具屬性，這是人類中心主義觀點?！盵3]這種價值觀在全球性生態(tài)危機面前已暴露其歷史時弊。人類為其短期利益和局部利益肆無忌憚掠奪自然從而導致人類自身生存困境。這種狹隘短視價值觀適時需要重新審視和深度反思。環(huán)境倫理學是20世紀以來伴隨生態(tài)危機而產生的新興學科。從更為宏闊的學術背景審視，我們發(fā)現(xiàn)包括“自然內在價值”在內的“自然價值論”已成為現(xiàn)代環(huán)境倫理學的理論硬核。誠如英國當代環(huán)境倫理學家J·奧尼爾所說：“持一種環(huán)境倫理學的觀點就是主張非人類的存在和自然界其他事物的狀態(tài)具有內在價值。這一簡潔明快的表達已經成為近來圍繞環(huán)境問題的哲學討論的焦點。”[4]泰勒認為，承認環(huán)境倫理“就是承認一切非人類生命體都具有內在價值”，而承認“一切非人類生命體的內在價值”也就是承認環(huán)境倫理。[5]71羅爾斯頓一再說，自然界內在價值是環(huán)境倫理學具有導向作用的核心范疇。[6]2而自然價值論也確有其形成和發(fā)展的歷史軌跡和理論依據。第一，動物解放／權利論的天賦價值范疇。澳大利亞倫理學家彼得·辛格(PeterSinger)創(chuàng)立動物解放論，美國倫理學家湯姆·雷根(TomRegan)創(chuàng)立動物權利論。前者吸收了英國傳統(tǒng)的功利主義倫理學基本原則——公平公正原則，主張以“感覺能力”作為論證具有內在價值的標準。辛格指出：“如果一個存在物能感受快樂，那么拒絕關心它的苦樂就沒有道德上的合理性。”[7]這意味著，動物或某些能感受快樂的動物應獲得道德關懷。后者則從“天賦價值”來論述動物應獲得道德關懷。湯姆·雷根繼承康德“天賦價值”思想，將動物看作是目的本身，是“固有價值”的存在物，強調個體的內在價值?！疤熨x價值”是這一學派的核心范疇，是這一學派的內在價值范疇。他們認為在人與人之間以及人與動物之間都存在著必然的倫理關系，動物是獲得道德關懷的極限和邊界。動物解放／權利論認為人和動物都擁有天賦價值，而這正是人與動物之間具有倫理關系的基礎。雷根非常肯定地指出，與人一樣，“動物也具有同等的天賦價值”，“一切擁有天賦價值的存在物都同等的擁有它，而不管這些存在物是不是人這一動物”[8]。這種天賦價值就是人和動物都共同具有的對苦樂的感受能力。辛格明確指出：“只要某個生物能夠感知痛苦，便沒有道德上的理由拒絕把該痛苦的感受列入考慮?！盵9]12雷根也認為，人與動物所共同具有的天賦價值是他們對苦樂的感受能力。凡是具有對苦樂感受能力的存在物，就有資格成為道德關懷的對象；凡是不具有這一能力的存在物就不應成為道德關懷的對象。動物解放／權利論對動物具有天賦價值進行了邏輯論證。要肯定動物與人一樣都擁有天賦價值，首先要實現(xiàn)人類價值觀轉變。從批判人類中心論價值觀開始，辛格和雷根都批判只有人才具有內在價值，而動物只具有對人的工具價值的物種歧視觀點。辛格指出：物種歧視“是一種偏見、一種偏頗的態(tài)度，偏袒人類成員的利益，壓制其他物種的成員”[9]9，“認為人類生命——并且惟有人類生命——神圣不可侵犯，乃是一種動物歧視”[9]24。雷根認為：“犯了根本性錯誤的是那種允許我們把動物當作我們的資源……來看待的制度。”[8]然后，由人與人之間有共同性得到人與動物之間也具有共同性。既然人具有天賦價值是一種客觀事實，那么動物有天賦價值也是一種客觀事實，把“天賦價值”事實化了。由此可看出，這是一種把價值與事實相等同的論證過程。在動物解放／權利論那里價值先于事實并決定事實。第二，生物中心論的內在價值范疇。生物中心論者認為，大自然中所有有生命物是平等的，都具有內在價值。生物中心論主張把道德關懷范圍擴展到全部有生命存在物，內在價值是生物中心論的重要范疇。現(xiàn)代生物中心論的創(chuàng)始人是法國著名哲學家史懷澤(A.Schweitzer，1875-1965)，他首先提出自然界中一切生物都具有平等內在價值這一事實，然后推論出其價值觀：敬畏生命?！耙粋€人，只有當他把植物和動物的生命看得和人的生命一樣神圣的時候，他才是有道德的?！盵10]所有生命個體都具有內在價值。對人而言“善是保持生命、促進生命，使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高的價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則”[11]9。史懷澤第一個從倫理學高度提出尊重生命倫理學思想，認為尊重生命是所有生物與人享有平等權利的倫理學基礎?！熬次飞膫惱韺W否認高級的和低級的、富有價值的和缺少價值的生命之間的區(qū)分?！盵11]131現(xiàn)代生物中心主義代表人物美國哲學家泰勒(P.Taylor)在《尊重大自然》(1986)一書中建立一套完整的生物中心論體系。所有生物都以自己方式實現(xiàn)自身“善”，而泰勒所說的“善”實質上就是“內在價值”！把內在價值界定為生物有機體的“目的”“自身的好”。泰勒指出：“所有的動物，不論它們如何比人類低級，都是擁有自己好的存在物，……所有的植物也同樣都是擁有自己好的存在物?！盵5]66因而自然及其所有生命形式都具有內在價值。泰勒從自然整體性出發(fā)，認為所有有生命的個體都是擁有自己的好的實體，提出相對于自然界這個整體而言，人與所有生物是完全平等的，呼吁我們要尊重生命和自然內在價值。生物中心論的內在價值論證思路同動物解放／權利論的論證思路是相同的，都把價值事實化。第三，生態(tài)整體主義主張把道德關懷的范圍擴展到整個生態(tài)系統(tǒng)甚至整個自然界和自然過程：一切有生命和無生命的存在物都應該得到人類的道德關懷。生態(tài)整體主義包括大地倫理學和深層生態(tài)學。大地倫理學的創(chuàng)立者，美國學者奧爾多·利奧波德(AldoLeopold，1887-1948)指出：“土地倫理只是擴大了這個共同體的界限，它包括土壤、水、植物和動物，或者把它們概括起來：土地。”[12]193利奧波德從生態(tài)整體主義出發(fā)，認為人與大地是一個共同體，批判人類中心主義的人是唯一的價值和目的中心的觀點以及認為自然是有工具價值而沒有內在價值的觀點。人不僅要對共同體中的其他成員負責，而且對共同體本身負有道德義務。“土地倫理是要把人類在共同體中以征服者的面目出現(xiàn)的角色，變成這個共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對每個成員的尊重，也包括對這個共同體本身的尊重?！盵12]194這些也就是他的自然內在價值的含義，并試圖把人作為大地的主人這一角色改為大地共同體一員的角色，“要把合理的土地使用當成一個單獨的經濟問題來考慮。從什么是合乎倫理的，以及什么是倫理上的權利，同時什么是經濟上的應付手段的角度，去檢驗每一個問題。當一個事物有助于保護生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時候，它就是正確的，當它走向反面時，就是錯誤的”[12]213。深層生態(tài)學的內在價值范疇，由挪威哲學家阿倫·奈斯(ArneNaess)1973年創(chuàng)立。奈斯指出淺層生態(tài)運動以反對污染和資源枯竭為特征，深層生態(tài)學致力于破除以人的利益為中心的價值觀，并試圖在超越人類中心主義的淺層方案基礎上，建立起生態(tài)中心主義或生態(tài)整體主義思想體系。深層生態(tài)學立論基礎是自我實現(xiàn)和生態(tài)中心平等主義[13]，主張整個生態(tài)系統(tǒng)及其存在物都具有內在價值，人類不是凌駕自然界之上的存在者，而是自然界之中一個有機組成部分，生態(tài)系統(tǒng)中的每一存在物都具有與人平等的內在價值。深層生態(tài)學追尋生態(tài)背后的深層問題，主張解決環(huán)境問題的根本出路是必須從根本上改變人的生活方式，而淺層生態(tài)學解決環(huán)境問題的根本出路則是環(huán)境保護，是在人類利益基礎上證明環(huán)境保護的人類意義。深層生態(tài)學呼吁擴展生態(tài)意識，把人類與自然視為一個統(tǒng)一整體，人類不是統(tǒng)治者，而是這個系統(tǒng)的組成部分。[14]二、概念內涵及其理論體系傳統(tǒng)倫理學只研究人與人的直接的倫理價值關系，對于人與人之間的間接而復雜的被生態(tài)環(huán)境中介遮蔽了的倫理價值關系被嚴重忽略，由此沒有明確涉及和自覺揭示。而西方環(huán)境倫理學第一次從理論自覺角度，把倫理關懷的范圍從人與人的關系擴展到了人與自然的關系中，使生態(tài)環(huán)境這一被掩蓋了的中介終于浮出水面。[15]的確，從整體的觀點看，生物圈是一個生態(tài)系統(tǒng)，生態(tài)系統(tǒng)中的一切事物都是相互關聯(lián)的、相互作用的，人類只是這一系統(tǒng)中的一部分。在生態(tài)系統(tǒng)中，有機體和無機環(huán)境之間，生產者、消費者和還原者之間，各生物物種之間、種群之間和群落之間都普遍存在需求和滿足關系，這種關系已遠遠超出人與物的需求滿足關系的范圍，但又把人與物的需求滿足關系包容其中。如果價值確是人與物之間的需求滿足關系，那么為什么這種需求與滿足關系僅限于人與物之間呢？[16]實際上自然的外在價值或工具價值是生態(tài)系統(tǒng)中的一個無所不在的現(xiàn)象，如自然的資源價值和科學研究價值。但必須清醒意識到“自然能夠滿足人類的需要所表明的是人類對自然的依賴性，那種認為自然對人類具有工具價值所表明的是人類對自然具有主宰意識的觀點是錯誤的”[17]。人類把自然界僅僅視為人的工具是不對的，這種觀點遮蔽了人們對自然內在價值的認識。羅爾斯頓指出，“價值是這樣一種東西，它能夠創(chuàng)造出有利于有機體的差異，使生態(tài)系統(tǒng)豐富起來，變得更加美麗、多樣化、和諧、復雜”，“作為大自然長期進化的果實，價值是一種財富，就像有機體和進化的生態(tài)系統(tǒng)那樣”[6]303。價值并非只是人的產物，價值具有自然性質，是客觀存在的，因而是不以人的意志為轉移的。余謀昌發(fā)揮羅氏觀點，認為所謂自然價值主要有兩個層次的含義：一是他對人和其他生命的生存有意義，滿足人和其他生命的生存和發(fā)展的需要；二是它自身的生存，保持地球基本過程的健全發(fā)展。前者就是自然的外在價值，后者就是自然的內在價值。[18]葉平認為，自然價值是指自然界所固有的物質、能量和信息，“價值是生物圈的生物進化過程、結構關系和屬性，不是人類的獨有物。不僅人類社會有價值關系，地球生物共同體（包括人類）也有價值關系。不僅人類能創(chuàng)造價值，其他生物、生態(tài)系統(tǒng)也能創(chuàng)造價值，而且后者更為根本。不是我們創(chuàng)造了它們，而是它們創(chuàng)造了我們人類”，“沒有人類，就沒有價值。這個判斷是錯誤的，因為在地球生命進化過程中，不僅進化的波峰人類有價值，進化過程中的其他生命生態(tài)也是有價值的。只不過這種價值的參照系不是人類，而是包括人類在內的一切生命進化的生態(tài)。這是地球自然界的固有價值”[19]?？梢?，學界多數(shù)學者認為自然不僅有工具價值，而且也有內在價值。雖然傳統(tǒng)倫理學主張人與人之間存在必然的倫理關系，而人與自然之間不存在倫理關系，但也涉及了自然內在價值問題。我國學者張德昭認為，對內在價值的翻譯有許多種，把“IntrinsicValue”一詞譯作“內在價值”就比較準確，它指的是人或事物的本質屬性，是一個人或事物所具有的、與別的人或事物相互區(qū)別開來的內在本質，是決定一個人或事物自身性質的東西。[20]傳統(tǒng)倫理學關于內在價值的基本觀點，最早體現(xiàn)在亞里士多德的《尼各馬科倫理學》一書中，他認為自然界存在著目的。從某種意義上說，其目的論的觀念與主張自然界具有內在價值的觀念基本是一致的。亞氏認為，“萬物都是向善的”，人的一切實踐活動都是以善為目的的。[21]1他還把善又分為兩種：“一者就其自身就是善；另一者，通過它們而達到善?！盵21]10有的善是實現(xiàn)、達到別的善的工具手段；有的善本身就是目的，亞氏稱之為“最高善”，它自身就是目的，不是達到別的善的工具，是唯一的，是人的行為和實踐活動的終點。這種善是某種“本己的、固有的、難于剝奪的東西”[21]7。用這種最高善、自身的善，指人的實踐活動的目的，可以算是對內在價值特征的最早描述。環(huán)境倫理學的內在價值就是事物自身的性質，而非外在的工具性，這與亞氏指的人的目的的非工具價值是一致的。亞氏認為凡生物都有自己的善和快樂，“既然快樂為一切生物之所趨，那么它對這一切當然是最高的善（每一生物都為自己尋求善，正如尋求事物一樣）”[21]220；“每種動物都要自身本己的快樂”[21]221，如馬的快樂不同于人和狗的快樂。赫拉克利特說，驢子寧選草料而不取金銀，因為對驢子來說草料比金銀更使它快樂。動物類屬不同它們快樂類屬也不同。[21]228在20世紀元倫理學中英國倫理學家G·E·摩爾最早明確提出內在價值范疇：“說某種價值是‘內在的’，僅僅意味著當你問有關事物是否具有或在什么程度上具有內在價值的問題時，只考慮該事物所具有的內在性質?！盵22]亞氏和摩爾的觀點實質上肯定所有生物都具有自身目的和內在價值，這一觀點與把自然界事物的性質說成內在價值的現(xiàn)代環(huán)境倫理學界定顯然是相同的。環(huán)境倫理學中的內在價值是含義十分復雜的概念，經過J·奧尼爾的歸納，環(huán)境倫理學家們對此至少有三種觀點：一是內在價值等于“非工具價值”；二是內在價值是指對象自身具有的“內在屬性”；三是內在價值是“客觀價值”的同義語。[23]據此可從三方面來理解。一是從目的性理解自然內在價值?！懊總€有機體都是價值的中心，都有其自身的目的，并具有以這一目的為尺度去評價別的事物，把別的事物作為工具價值的能力和行為?！盵24]因此，我們得出每一個有機體都具有自己內在目的，以自身為目的，具有把別的事物（包括人類）作為工具價值的能力，從而可推論出如果一個對象自身就是某種目的，它就具有內在價值。這個觀點得到許多學者認同。余謀昌認為，目的性表示生命主體追求自己的生存，生存是生命和自然界的第一要務。[25]所謂自然內在價值，是指自然界以自身為尺度，維持自身生存發(fā)展。在此自然本身就是主體，它作為生命共同體是自我維持系統(tǒng)；它按照一定的自然秩序自我維持和不斷再生產，從而實現(xiàn)自身的發(fā)展和演化。生存發(fā)展是所有物種的目的，表現(xiàn)為生存發(fā)展的利己性。這種目的性就是內在價值的依據。[26]科利考特認為，內在價值是自為的，但不是自在的，即不是完全獨立于某種意識的。從原則上說，任何價值都不可能完全獨立于一個正在評價的意識而存在。人類是因為事物本身而非人類本身的緣故去評價事物。在自然中所有生物都是評價者，都把自己看成是一種目的。即使這一評價者消失了，其他評價者仍然存在，所以大自然中仍然存在內在價值。[27]二是從客觀性理解自然內在價值?！皟仍趦r值”是“客觀價值”同義語，不管人類存在與否也不管人類的偏好和態(tài)度如何，這種客觀價值都是永遠存在的。[28]194羅爾斯頓認為：“自然的內在價值是指某些自然情景中所固有的價值，不需要以人類作為參照。潛鳥不管有沒有人在聽它，都應繼續(xù)啼叫下去?！盵29]189自然價值是客觀存在的，“在我們發(fā)現(xiàn)價值之前，價值就存在大自然中很久了，它們的存在先于我們的認識”[6]294。雖“在某個特定事件中，價值的某些部分可能受偏好的制約，但其余的部分則不盡然。我對萵苣的高度評價，部分取決于我的被意識到了的偏好（我可以選擇花椰菜來代替它），但也部分取決于我身體的生物化學機制，這種機制與我的有意識的偏好無關”[6]152。“這些事物是有價值的，不管是否有人來衡量其價值。它們能照顧自己，能自為地進行它們的生命活動。”[29]190三是從主體性理解自然內在價值。傳統(tǒng)價值觀認為，價值是以人的主體性為尺度的一種關系。只有人具有主體性，才能作為評價活動主體。一切非人存在物沒有主體性，即使自然有價值也是對于人有價值，自然物不能成為價值主體?！霸谌苏J識和改造自然的實踐活動中主體只能是人，必定是人，而決不能是其他的生命形式，更不能是物。自然物無論具有什么價值，都是相對人而言的，人永遠是自然價值的主體，自然永遠是客體?！盵28]204主體性非人類唯一具有?！爸黧w性普遍存在于具有有機組織復雜性的那部分自然。主體性是系統(tǒng)以感覺形式記錄內部和外部作用于它的存在狀態(tài)的那些力的能力，人類沒有理由認為自己的主體性是全世界唯一的主體性?！盵30]盧風認為，主體性就是事物的主動性、主導性、創(chuàng)造性和能動性，可簡括為事物的目的性和能動性，人并不是唯一的主體，也不是最高的主體，非人存在物也具有主體性，從而亦有自己的內在價值和權利，內在價值發(fā)源于主體的主體性。[31]因此，自然具有內在價值。自然還具有創(chuàng)造性，山川溪流、日月星辰、人本身都是大自然創(chuàng)造出來的；自然也具有能動性，整個自然界都具有自我認識、調節(jié)環(huán)境、追求自我保存和自我超越的能力。[32]自然也具有價值能力，地球上具有“能進行評價”能力的共有七個層次，即有價值能力的人類、有價值能力的動物、有價值能力的生物、有價值能力的物種、有價值能力的生態(tài)系統(tǒng)、有價值能力的地球、有價值能力的自然。[33]自然和人類一樣具有主動性、能動性、有價值能力。王海明從自然界可以作為價值主體出發(fā)，得出自然界具有內在價值，就是自然界對于自己的價值，也就是作為客體的自然界對于作為主體的自然界的價值，即自然界是擁有自己的“好”的實體。[34]自然界內在價值意味著自然界與人一樣，可以擁有自己的好，可以是價值的所有者，即價值主體。三、邏輯論證及其理論缺陷羅爾斯頓的最大學術貢獻，就是提出“自然的內在價值”。羅氏從生態(tài)整體主義出發(fā)認為自然作為一個整體的生態(tài)系統(tǒng)存在，人類只不過是這個整體中的一員。李建珊評價：“自然價值論的自然觀基礎是整體主義，科學基礎是生態(tài)學?！盵35]正如羅氏指出：“倫理關注的焦點的擴展，不是要從人類轉移到生態(tài)系統(tǒng)的其他成員，而是從任何一種個體擴展到整個生態(tài)系統(tǒng)?！盵36]生態(tài)中心不是排除人的生態(tài)中心，而是包含人類在內的生態(tài)整體中心。“自然系統(tǒng)的創(chuàng)造性是價值之母；大自然的所有創(chuàng)造物，就它們是自然創(chuàng)造性的實現(xiàn)而言，都是有價值的。”[6]269-270“每一個生命都只為自己而存在，但沒有一個生命能夠做到只靠自己生存；在遵循其固有原則的復雜的生物共同體中，每一個生命都要經受最佳順從原則的考驗。在生態(tài)系統(tǒng)中，每一個有機體都是機會主義者，但只有在一個健康的生態(tài)系統(tǒng)中，它們才能獲得機會?！盵6]299自然價值是指在生態(tài)系統(tǒng)中包括人在內的一切物種以及每一個物種與整個生態(tài)系統(tǒng)之間相互作用的一種自然屬性。人也無非是生態(tài)系統(tǒng)創(chuàng)造出來的一種價值。價值并不是人類賦予的而是自然饋贈給人類的禮物。自然價值是一切價值之源?！吧亲匀毁x予我們的，我們有著自然給我們的腦和手，基因和血液中的化學反應，那么可以說我們的生命的百分之九十仍是自然的，而只有百分之十是人為的?！盵29]473人類生命源于自然，“可以說，自然不僅是一種科學、消遣、審美和經濟活動的‘資源’，而且也是哲學的‘資源’。自然在我們的生命里編入了程序，使我們凡事總愛問個‘為什么’？而自然的矛盾斗爭是我們人類精神的搖籃”[29]149。自然是內在價值、工具價值和系統(tǒng)價值的統(tǒng)一?！皟仍趦r值是指那些能在自身中發(fā)現(xiàn)價值而無須借助其他參照物的事物”，而“工具價值指某些被用來當作實現(xiàn)某一目的的手段的事物”[6]253。系統(tǒng)價值就是生態(tài)系統(tǒng)所具有的能夠不斷創(chuàng)造自然價值的性質?！皟仍趦r值只有植入工具價值中才能存在。沒有任何生物體僅僅是一個工具，因為每一個生物體都有其完整的內在價值?！盵29]231羅氏論證自然具有內在價值三環(huán)節(jié)：首先在價值觀上肯定自然價值的存在，進而肯定自然價值事實上就存在，然后對自然價值的客觀性加以證明。[24]價值觀的變化從批判人類中心主義開始。“我們現(xiàn)代人在開發(fā)利用自然方面變得越來越有能耐，但對大自然自身的價值和意義卻越來越麻木無知……在一個價值僅僅顯現(xiàn)為人的需要的世界中，人民將很難發(fā)現(xiàn)這個世界本身的意義；當我們完全以一種徹頭徹尾的工具主義態(tài)度看待人工產品或自然資源時，我們也很難把意義賦予世界?！盵37]71羅氏重建人和自然界的價值論地位，肯定自然價值存在，自然界具有與人平等的內在價值。他的價值論不再是近代人類中心主義的工具價值論，他要以實證主義態(tài)度論證價值客觀性。他肯定自然價值事實上就存在，把價值與事實等同，指出自然價值是自然界的創(chuàng)造性，自然價值是內在價值、工具價值和系統(tǒng)價值的統(tǒng)一。從而證明自然界本身就是有價值的。關于自然價值的客觀性證明問題。從進化的時間序列上說，價值早就存在于自然界中，人只是價值進化的后來者，自然界中的動物、植物等客觀生命都是先于人而存在的價值，而人則是從客觀生命中進化而來的?！按笞匀皇且粋€進化的生態(tài)系統(tǒng)，人類只是一個后來的加入者；地球生態(tài)系統(tǒng)的主要價值在人類出現(xiàn)以前早已各就各位。大自然是一個客觀的價值承載者。”[37]4羅氏認為人靠評價體驗能力可以認識自然價值，評價體驗能力本身是從自然價值中進化出來的人的價值，因此它可以感知自然價值。王海明認為分辨好壞利害的評價能力和趨利避害的選擇能力，是價值主體和內在價值的充分且必要條件：當且僅當A具有分辨好壞利害的評價能力和趨利避害的選擇能力時，對于A來說事物才具有好壞價值，因而A才可以是價值主體才具有內在價值。[34]他引用亞里士多德內在善與手段善之分——“善顯然有雙重含義，其一是事物自身就是善，其二是通過它們而達到善”[21]10，指出內在價值可分為兩種：一種是自身對他物就有價值——自在的內在價值，也就是工具價值，乃是其結果是可欲的、能夠滿足需要的、從而是人們追求的目的的價值，是能夠產生某種有價值的結果的價值，是其結果而非自身成為人們追求的目的的價值，是其自身作為人們追求的手段而其結果才是人們所追求的目的的價值，如狗的健康對愛他的主人就具有價值；另一種是自身對于自身就有價值，——自為的內在價值，“一個具有內在價值的事物，是為了它自身的緣故而被認為就有價值，這種價值是自為的，但它不是自在的”[6]154，如狗的健康對狗自身也是有價值的。王海明持生物內在價值論觀點，由于石頭無生命，不具有分辨好壞利害的評價能力和趨利避害的選擇能力，所以不具有內在價值。相反，任何生物對于作用于它的東西都具有分辨好壞利害的評價能力和趨利避害的選擇能力。不是只有人有這種能力，如植物有向性運動和動物有趨性運動。分辨好壞利害的評價能力和趨利避害的選擇能力是一切生物——人、動物、植物、微生物——所固有的屬性。[34]余謀昌認為自然界具有目的性、主體性、主動性、有“價值能力”、自然界也有智慧。[25]所謂智慧就是主體認識客觀事物和解決實際問題能力。如果我們承認生命和自然界是生存主體，追求自己的生存，也有價值“評價能力”，那么我們就應當承認不僅人具有智慧，其他生命和自然界也具有智慧。而且人類在學習生物生存智慧，如青蛙的眼睛有四種神經纖維，因而有四種信息圖像識別功能，科學家模擬蛙眼設計偵察雷達蛙眼電子模型。這些都是通過證明自然界與人一樣也有主體性、也追求自己的生存，為生存發(fā)展的需要自然界也有主動性積極性和創(chuàng)造性。既然承認人的內在價值，也要承認生命和自然界的內在價值?？梢钥闯觯_氏自然內在價值的論證思路是從客觀事實到應該如此推導出“自然具有內在價值”，羅氏認為自然的內在價值是固有的，對自然客觀事實描述“是”和倫理學上“應該”是同步的，同樣是把價值與事實相等同。而從邏輯學上看價值與事實等同是說不通的，許多學者對此提出質疑并揭示其自然內在價值論的理論缺陷。從目的論導出“自然具有內在價值”遭到許多學者批評。日本學者高田純說：“生物把自我維持作為目的而對環(huán)境做出反應和產生作用，但是這種目的是實現(xiàn)程序化的東西，生物個體對此毫無意識?！盵38]生物個體是沒有意識的，所以生物這種目的只能是一種原始的價值選擇。所以從自然界的目的論無法論證“自然的內在價值”。自然目的性與人的自為的目的性是不同的，自然具有自在的目的性。自然作為自組織系統(tǒng)在與環(huán)境相互作用過程中，以其自身存在和發(fā)展為目的。自主以自身內部結構的穩(wěn)定性和有序性，適應和調節(jié)外界環(huán)境變化，以維持自己的存在。而這個自組織系統(tǒng)中的各個組成部分各自發(fā)揮著自己的功能，以其自身的存在和發(fā)展為目的。根據系統(tǒng)論和自組織理論，所有復雜的生命形式和整個自然界都具有自我認識、調節(jié)環(huán)境、追求自我保存和自我超越的能力。但是自然的目的性并不能和人類的目的性相對等，它是