不同哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)對(duì)象的劃分(表格)

哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)的范圍和對(duì)象的劃定相關(guān)文獻(xiàn)評(píng)價(jià)蘇格拉底人生和政治（倫理學(xué)和政治哲學(xué)）色諾芬（X&UO巾3U，約公兀前430年~前355）在其《回憶蘇格拉底》第一卷中記述，這位哲人認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注“人間的事物”而非“天上的事物”，因?yàn)楹笳叩膶W(xué)問既不切實(shí)際又紛爭(zhēng)不斷，而關(guān)于前者的學(xué)問至少還切合實(shí)際。（參見《回憶蘇格拉底》，吳泉譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，P4~5）他所云的“天上的事物”是指宇宙的本原、宇宙的存在狀態(tài)、天體的成因、天體的運(yùn)行規(guī)律等形上學(xué)和自然哲學(xué)中的問題，而他所云的''人間的事物”是指正義的標(biāo)準(zhǔn)、各種德行的規(guī)定、國家和政府的本質(zhì)、政治家應(yīng)有的品格和風(fēng)度等倫理學(xué)或政治哲學(xué)中的問題。（參見上書第五頁）把哲學(xué)的范圍局限于社會(huì)和人生，是偏頗的。柏拉圖理念。理念在他那里可以是自然事物的理念，也可以是社會(huì)事物的理念。不是宇宙、社會(huì)、人生中的現(xiàn)實(shí)事物，而是其中的理念。在其《國家篇》第六卷中，他論及了人類認(rèn)識(shí)的兩個(gè)類別和四個(gè)層次：兩個(gè)類別即意見和知識(shí)，四個(gè)層次即屬于意見的幻覺和感覺，以及屬于知識(shí)的數(shù)學(xué)和辯證法。人類認(rèn)識(shí)的 J數(shù)學(xué)四個(gè)類別和「知識(shí)1辯證法四個(gè)層次］ 「幻覺1意見］感覺“理念說”整體上是神秘主義的，不能令理性說服，但是以理念為哲學(xué)對(duì)象則包含著一個(gè)可取的觀念：哲學(xué)的對(duì)象不再是某個(gè)事物的各種具體的和偶然的性質(zhì)，而是某類事物的共同的和根本的性質(zhì)即共性和本質(zhì)。這一點(diǎn)成為了后來各種哲學(xué)觀中的共同觀念。亞里士多德“有一門學(xué)科，對(duì)作為實(shí)體的實(shí)體（即本質(zhì)）及固有的屬性做理論研究，它不同于任何其主題被限定為實(shí)體的特殊方面的學(xué)科?！保▉喞锸慷嗟隆缎紊蠈W(xué)》英譯本第61頁以及中譯本3-4頁）在其《形上學(xué)》中，他多次言及哲學(xué)的對(duì)象。在該書第一卷中，他比較哲學(xué)與技術(shù)時(shí)指出，智慧是關(guān)于原因和本原的理性知識(shí)，哲學(xué)就是關(guān)于原因和本原的理論學(xué)科。也就是說，哲學(xué)的對(duì)象是事物的本原和原因。他是這樣講的：“有一門學(xué)科，對(duì)作為實(shí)體的實(shí)體（即本質(zhì)）及固有的屬性做理論研究，它不同于任何其主題被限定為實(shí)體的特殊方面的學(xué)科?！保▉喞锸慷嗟隆缎紊蠈W(xué)》英譯本第61頁以及中譯本3-4頁）第一個(gè)提出哲學(xué)對(duì)象問題并做過充分探討的哲學(xué)家。他的“實(shí)體”，像柏拉圖的理念一樣既可以是宇宙或自然中的，也可以是社會(huì)和人生中的。就其同為事物的本質(zhì)而言，“理念”和“實(shí)體”是同一概念，因此，亞里士多德和柏拉圖關(guān)于哲學(xué)的范圍和對(duì)象的見解有一致之處。不過，理念由神靈創(chuàng)設(shè)，而實(shí)體出于自然創(chuàng)造、人工制作或自發(fā)生成，這就是在世界觀上造成唯心主義與唯物主義之分。

阿奎那在存在上不依賴于物質(zhì)而在概念上有時(shí)依賴于、有時(shí)不依賴于物質(zhì)的事物，其中主要是上帝阿奎那因?yàn)槔^承亞里斯多德，而把理論學(xué)科分為物學(xué)、數(shù)學(xué)和神學(xué)。在他的作品《波愛修<論三位一體〉注釋》中，他提出，神學(xué)（或形上學(xué)、第一哲學(xué)）的對(duì)象是在存在上不依賴于物質(zhì)而在概念上有時(shí)依賴于、有時(shí)不依賴于物質(zhì)的事物。（《波愛修<論三位一體〉注釋》，載于王太慶主編《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，北京：商務(wù)印書館，1981年，第266頁）他解釋道，第三門理論學(xué)科之所以被稱為神學(xué)，是因?yàn)槠鋵?duì)象主要是上帝；之所以被稱為形上學(xué)，是因?yàn)槠鋵?duì)象在物學(xué)對(duì)象之后，因而它超越了物學(xué)邙阿奎那之所以這樣認(rèn)為，是因在古希臘語中，形上學(xué)（TaUETaTa巾uo^Ka）的原義就是“物學(xué)之后”或“超越物學(xué)）；之所以被稱為第一哲學(xué)，是因?yàn)槠錇榱似渌麑W(xué)科都從之獲取基本原理，因而都得跟蹤它。（上書，第266~267頁）Th.阿奎那所云在存在上不依賴于事物和在概念上不依賴于事物，就是亞里士多德所云不變動(dòng)的和獨(dú)立的，因此前者對(duì)哲學(xué)對(duì)象的劃定基本上是冋于后者。只不過，阿奎那作為神學(xué)哲學(xué)家突出上帝在哲學(xué)中的地位，亞里士多德作為世俗哲學(xué)家沒有為諸神在哲學(xué)中留下任何獨(dú)特的位置?；舨妓股傻?、可比較的、能組合和分解的物體的生成和特性、原因和結(jié)果。純化哲學(xué)，基于他對(duì)哲學(xué)對(duì)象的劃定，Th.霍布斯把一切偽科學(xué)和偽學(xué)科都排除在哲學(xué)之外：哲學(xué)排除關(guān)于永恒的、非生成的、不可思議的上帝的學(xué)說；哲學(xué)排除關(guān)于不能組合或分解，增加或減少的天使及一切既非物體本身也非其特性的東西的學(xué)說；排除出于經(jīng)驗(yàn)或權(quán)威，而非出于推理的歷史（包括政治史和自然史）；排除一切并非由理性引導(dǎo)給人們的，而是憑借神賜予的靈感或者啟示或者某種超自然的感覺獲得的知識(shí)；排除錯(cuò)誤的或者沒有確鑿根據(jù)的學(xué)說（如星相學(xué)和占卜術(shù)）；排除不是通過自然理性，而是通過教會(huì)權(quán)威得來的敬神學(xué)說。（參見霍布斯《論物體》，齊良驥譯，載于《十六一十八世紀(jì)西歐各國哲學(xué)》北京：商務(wù)印書館，1975年，第64-65頁）最早提出哲學(xué)對(duì)象問題并做過具體研究的人?；舨妓沟恼軐W(xué)對(duì)象的劃定清除了中古基督教神學(xué)哲學(xué)家們對(duì)哲學(xué)對(duì)象與神學(xué)對(duì)象的混同，基本上回歸到了亞里士多德的劃定，因?yàn)榍罢叩摹拔矬w”與后者的“實(shí)體”是非常接近的。然而，霍布斯沒有說明哲學(xué)是探討物體的一切原因、生成、特征和結(jié)果還是僅僅研究事物的某些原因、生成、特征和結(jié)果，就是沒有把哲學(xué)的對(duì)象與自然科學(xué)的對(duì)象區(qū)分開來，因?yàn)?，天文學(xué)、物理學(xué)等等自然學(xué)科也研究物體的原因、生成、特征和結(jié)果?？档伦匀滑F(xiàn)象、道德現(xiàn)象和審美在其《判斷力批判》的“導(dǎo)論〃中提出，人類的心靈機(jī)能可分為三種，相應(yīng)地，哲I?康德對(duì)哲學(xué)范圍的劃定是從其特定哲學(xué)

現(xiàn)象(主要是藝術(shù)審美現(xiàn)象)。學(xué)的領(lǐng)域有三個(gè)：相應(yīng)于認(rèn)識(shí)機(jī)能(Erkenntnisvel'moegen)即知性(Vel'Stand)的自然概念領(lǐng)域；相應(yīng)于欲求機(jī)能(Begehrungsvermoegen)即理性(Vernunft)的自由概念領(lǐng)域；相應(yīng)于愉快或不快情感(GefuehlderLustundUnlust的體驗(yàn)機(jī)能即判斷力(Urteilskraft)的藝術(shù)領(lǐng)域o(參見康德《判斷力批判》(德文本)，載于《康德著作集》第六卷，萊比錫：因瑟爾出版社，1921年，第47,21頁；并參見該書中譯本上卷，宗白華譯，北京：商務(wù)印書館，1964年，第36,15頁)而哲學(xué)的領(lǐng)域永遠(yuǎn)只能限于一切可能經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象之總和，即不能超出現(xiàn)象(Erscheinung)而通達(dá)自在之物(Dingansich)。體系(由純粹理論理性批判、純粹判斷力批判和純粹實(shí)踐理性批判三部分構(gòu)成)出發(fā)而做出的。這種劃定對(duì)于他本人的哲學(xué)體系可能是夠用的，但對(duì)于整個(gè)哲學(xué)顯得有點(diǎn)狹窄。其實(shí)，他全部哲學(xué)著作中的思想所涉及的領(lǐng)域不限于自然現(xiàn)象、道德現(xiàn)象和審美現(xiàn)象，還有政治現(xiàn)象、法律現(xiàn)象、宗教現(xiàn)象等。至于整個(gè)哲學(xué)所涉及的領(lǐng)域，還要寬廣一些。F.謝林有關(guān)認(rèn)識(shí)、道德、自然、藝術(shù)(或?qū)徝?的普遍原理。在屬于其自然哲學(xué)時(shí)期的《先驗(yàn)唯心主義體系》中，他把哲學(xué)的對(duì)象劃定為認(rèn)知本身(WissenSell)st)或認(rèn)知一般(WissenueberhauDt)。他所云，認(rèn)知，包括普通的科學(xué)認(rèn)知、道德認(rèn)知、宗教認(rèn)知和審美認(rèn)知等在內(nèi)。這從他的哲學(xué)分類(理論哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)、自然目的哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué))中可以見出。在其哲學(xué)生涯的不同時(shí)期(自然哲學(xué)時(shí)期、同一哲學(xué)時(shí)期和啟示哲學(xué)時(shí)期)里對(duì)哲學(xué)對(duì)象的劃定不同。這種觀念相對(duì)于他本人的哲學(xué)體系而言可能是充分的，但相對(duì)于近代西方哲學(xué)的狀況而言則多有遺漏。黑格爾絕對(duì)理念(absoluteIdee)的演變歷程。他為其哲學(xué)體系的三大部分分別劃定的對(duì)象：邏輯學(xué)研究作為純粹概念的絕對(duì)理念，自然哲學(xué)研究外化為自然的絕對(duì)理念，精神哲學(xué)作為人類精神的絕對(duì)理念。G.黑格爾關(guān)于哲學(xué)對(duì)象有多種措辭不同但觀念相通的表述。在其《哲學(xué)全書綱要》的“導(dǎo)論”中，他聲稱，哲學(xué)以最高意義上的真理Wahrheit)即神為對(duì)象，此外它還處理自然和人類精神、它們彼此之間的關(guān)系、它們與神的關(guān)系。在該書“第二版序言”中，他斷言，絕對(duì)(Absolute)就是哲學(xué)的對(duì)象，哲學(xué)史就是關(guān)于絕對(duì)的思想的發(fā)現(xiàn)史。在其《哲學(xué)史講演錄》的“導(dǎo)論”中，他提出，哲學(xué)的課題和任務(wù)是揭示出理念(Idee)以各種形態(tài)和范疇在不同階段和環(huán)節(jié)推演的必然過程。G.黑格爾對(duì)哲學(xué)對(duì)象的劃定很自然地使我們聯(lián)想到柏拉圖的劃定，因?yàn)榍罢叩摹敖^對(duì)理念”與后者的“理念”在措詞上和實(shí)質(zhì)上都是非常近似的,，兩種劃定的區(qū)別要在于，前者比后者多了一層辯證色彩和一種歷史意識(shí)，也就是說，在柏拉圖那里，理念是永恒的和不變的，而在G.黑格爾這里，理念是不斷地自我演進(jìn)和自我上升的。W.文德爾班哲學(xué)絕對(duì)不能脫離價(jià)值(Wert)觀念，哲學(xué)就是普通價(jià)值論(algemeineW.文德爾班在其《哲學(xué)史教程》的“緒論”中一開始就轉(zhuǎn)述了當(dāng)時(shí)流行的哲學(xué)定義：對(duì)世界觀(Weltan.schauung)和人生觀(Lebensanschauung)中的一般問題的科學(xué)論說。他認(rèn)為，對(duì)哲學(xué)的這種理解雖然可以接受，但還不太明確。他贊賞I.康德通過論證在具體科學(xué)之外或之上對(duì)世界做形上學(xué)探究的不可能性，把哲學(xué)的范圍縮小到理性的自我批判。⑧理

Werttheorie)，其使命是通過對(duì)知識(shí)的評(píng)價(jià)在事實(shí)世界與價(jià)值世界之間建立聯(lián)系。在其《哲學(xué)導(dǎo)論》中，他強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)絕對(duì)不能脫離價(jià)值Wert)觀念，哲學(xué)就是普通價(jià)值論(algemeineWerttheorie)，其使命是通過對(duì)知識(shí)的評(píng)價(jià)在事實(shí)世界與價(jià)值世界之間建立聯(lián)系。性的自我批判，在W.文德爾班看來，主要體現(xiàn)為價(jià)值反思。明確地把價(jià)值納入哲學(xué)的范圍中，這是弗萊堡學(xué)派的新康德主義者們的獨(dú)特之處，值得重視。不過，普通價(jià)值論，像美學(xué)和倫理學(xué)這些部門價(jià)值學(xué)科一樣，都只是哲學(xué)的一部分。E.胡塞爾純粹意識(shí)E.胡塞爾主張哲學(xué)應(yīng)把其關(guān)注焦點(diǎn)集中于跟經(jīng)驗(yàn)意識(shí)相對(duì)的純粹意識(shí)(reinesBewusstsein)，運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法直觀純粹意識(shí)以把握事物的本質(zhì)，而把純粹意識(shí)的外在相關(guān)物“懸置”(epoch6)起來不予理會(huì)。他強(qiáng)調(diào)這種現(xiàn)象學(xué)懸置不是詭辯術(shù)式的否認(rèn)自然世界的存在，也不是懷疑論式的懷疑自然世界的真實(shí)性，而只是一種在不受時(shí)空事實(shí)性存在干擾的情形中對(duì)先驗(yàn)意識(shí)做本質(zhì)直觀得以可能的方法。(參見胡塞爾《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯,北京：商務(wù)印書館，1992年，第E.胡塞爾(EdmundHusserl,1859—1938)在其《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》中一方面提出，把意識(shí)、觀念、規(guī)范、理想自然化的“自然主義”哲學(xué)以及帶有相對(duì)主義傾向和懷疑主義傾向的“歷史主義”哲學(xué)都不是嚴(yán)格的科學(xué)，哲學(xué)欲成為嚴(yán)格的科學(xué)，必須有意識(shí)地放棄對(duì)世界觀的追求；另一方面又認(rèn)為哲學(xué)本質(zhì)上是一門關(guān)于萬物的本原、起源的根本性的學(xué)科。(參見E.胡塞爾〈哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)〉.倪粱康譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第65、69頁。)如果這兩個(gè)觀念應(yīng)當(dāng)是一致的，那么他就不是反對(duì)一切世界觀，而僅僅反對(duì)傳統(tǒng)形上學(xué)中的世界觀，因?yàn)殛P(guān)于萬物的本原、起源的學(xué)問恰恰就是世界觀。把哲學(xué)的范圍完全限制在人類意識(shí)領(lǐng)域，而且是其中的先驗(yàn)意識(shí)層面，哲學(xué)的活動(dòng)空間變得太過狹窄了。因?yàn)槿祟愐庾R(shí)僅僅是整個(gè)世界中很小的一部分，而先驗(yàn)意識(shí)又僅僅是人類意識(shí)中很小的一部分。在外在世界的各個(gè)領(lǐng)域被各門具體學(xué)科瓜分之后，尋找尚未被占據(jù)的領(lǐng)域作為哲學(xué)的范圍是很自然的事情。E.胡塞爾把哲學(xué)的范圍劃定為純粹意識(shí)屬于此類嘗試，之前，W.文德爾班和H.李凱爾特把哲學(xué)的范圍劃定為價(jià)值屬于此類嘗試，之后，L.維特根施坦(LudwigWittgenstein,1889—1951)把哲學(xué)的范圍劃定為語言還是屬于此類嘗試。

97-100頁。L.維特根施坦在他看來，哲學(xué)的范圍只能是表達(dá)思想的語言，哲學(xué)只能是語言哲學(xué)，而形上學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)等傳統(tǒng)哲學(xué)分支中的問題和命題幾乎全都屬于不可言說的偽問題和毫無意義的偽命題。L.維特根施坦在其《邏輯哲學(xué)論》中宣稱：以往哲學(xué)家們的大多數(shù)問題和命題是無意義，出于對(duì)語言邏輯(SDFaChlogik)的不理解；全部哲學(xué)只能是語言批判(sprachkritik)，其目的是使表達(dá)思想的命題在邏輯上變得明晰。(參見L.維特根施坦《邏輯哲學(xué)論》(德一英對(duì)照本)，c.H.奧格登譯，倫敦：羅特利奇和凱根出版有限公司,1955年，第62-63,76一77頁；并參見該書中譯本，郭英譯，北京：商務(wù)印書館，1962年，第38-44頁。他強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)劃清可思考者(Denkbare)與不可思考者(Undenkbale)的界限，可思考者即可言說者(Sagbare)，不可思考者即不可言說者(Unsagbare)；對(duì)于不能言說者，人們應(yīng)當(dāng)保持沉默，即便硬說也說不清楚。(參見上書，第76---77，188--189,26---27頁；并參見該書中譯本，第45,97,20頁。L?維特根施坦所云“可思考者”、“不可思考者”、“可言說者”、“不可言說者”應(yīng)分別被理解為可清晰地被思考者、不可清晰地被思考者、可清晰地被言說者、不可清晰地被言說者。而他所意指的請(qǐng)晰即合乎語言邏輯。之所以如此，是因?yàn)檎Z言的界限、邏輯的界限就是世界的界限(參見上書,第148-149頁；并參見該書中譯本，第79頁。，語言和邏輯不能通達(dá)的領(lǐng)域就是哲學(xué)的禁區(qū)。他認(rèn)為，世界觀、倫理學(xué)、美學(xué)等之中的問題幾乎都不可言說，因而無法解答。(參見上書，第179-187頁；并參見該書中譯本，第94 97頁。)L.維特根施坦突出地把語言納入哲學(xué)的范圍，這是值得重視的，但他對(duì)哲學(xué)范圍的劃定顯然太過狹窄。另外，他對(duì)以往哲學(xué)的評(píng)價(jià)也太過偏激和籠統(tǒng)。受L.維特根施坦影響，一些邏輯實(shí)證主義者也認(rèn)為哲學(xué)只能是語言批判或語言邏輯分析，形上學(xué)是偽科學(xué)，形上學(xué)的一切問題和命題都是偽問題和偽命題。M.海德格爾他的劃定在不同時(shí)期有所不同：前期：哲學(xué)的對(duì)象是存在者的存在，它就此在探究存在特別是存在的意乂。后期：哲學(xué)的對(duì)象是存在者的所是，它就存在者的存在來探究存在者的所是。對(duì)哲學(xué)對(duì)象的劃定在前期與在后期有所不同。在1927年出版的《存在與時(shí)間》中，他不滿于傳統(tǒng)形上學(xué)僅關(guān)注存在者(Seiende)而遺忘了存在者的存在(Sein),強(qiáng)調(diào)形上學(xué)應(yīng)當(dāng)就此在(Dasein)這種在存在者層面上和在存在論層面上都具有優(yōu)越地位的特殊存在者，探究一般存在者的存在特別是存在的意義(SinnvonSein)。(參見M.海德格爾《存在與時(shí)間》(德文本)，哈雷：馬克斯?尼邁爾出版社，1931年，第11.13頁；并參見該書中譯本，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，1999年，第13,16頁)在1955年發(fā)表的題為《哲學(xué)一一這是什么？》的一篇講演稿中，基于對(duì)“哲學(xué)”的古希臘語詞源學(xué)的解析，M.海德格爾提出，哲學(xué)是就存在者的存在來探究存在M.海德格爾在前期和在后期對(duì)哲學(xué)對(duì)象的兩種劃定能否一致，取決于他所云存者的存在與存在者的所是是否一致。存在者的存在，依他之見，是非給定的、不斷生成著的，而存在者的所是，依他所認(rèn)同的亞里斯多德之見，是給定的、不變的。這樣，他對(duì)哲學(xué)對(duì)象的兩種劃定就不能一致。

者的所是（Wasdasist,或譯“本質(zhì)”，在古布臘語中為tIt）o（參0見M.海德格爾《什么是哲學(xué)?》，載于孫周興選編《海德格爾選集》上卷.上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第596頁）。他以不同的措辭多次表述了這一觀念：哲學(xué)是這樣一種能力，它能夠把存在者納入視域，就存在者的存在洞察存在者的所是；哲就是對(duì)存在者之存在的響應(yīng)（Entsprechen）；哲學(xué)以響應(yīng)方式存在，其相應(yīng)乃是與存在者之存在的聲音協(xié)調(diào)一致。（參見上書，第598,601，605頁）也就是說，在他看來，哲學(xué)的對(duì)象疋存在者的所疋，它就存在者的在來探究存在者的所疋。而據(jù)M.海德格小解釋，他所云存在者的所是，就是亞里斯多德所云存在者的本原和原因。這樣，前者對(duì)哲學(xué)對(duì)象的劃定就與后者的無異：存在者的本原和原因。M.海德格爾在前期和在后期對(duì)哲學(xué)對(duì)象的兩種劃定能否一致，取決于他所云存在者的存在與存在者的所是是否一致。存在者的存在，依他之見，是非給定的、不斷生成著的，而存在者的所是，依他所認(rèn)同的亞里斯多德之見，是給定的、不變的。這樣，他對(duì)哲學(xué)對(duì)象的兩種劃定就不能一致。胡適哲學(xué)的對(duì)象是關(guān)于宇宙、知識(shí)、人生、教育、政治、宗教等的普遍根本問題。胡適（1891—1962）在其《中國哲學(xué)史大綱》的“導(dǎo)言”中一開始就把哲學(xué)界定為，從根本上研究“人生的切要問題”以尋求根本的解決的學(xué)問（參見胡適《中國哲學(xué)史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1頁）。他以善惡問題為例對(duì)此定義做了說明。胡適所云人生的切要問題，不能如常地被理解為人生哲學(xué)問題，而應(yīng)被理解為與人生直接或間接地相關(guān)的一切哲學(xué)問題。這可以從其哲學(xué)分類論得到依據(jù)。他提到了以下哲學(xué)門類：關(guān)于天地萬物產(chǎn)生的宇宙論，關(guān)于知識(shí)的范圍、作用和方法的知識(shí)論和邏輯學(xué)，關(guān)于人生行為的倫理學(xué)，關(guān)于知識(shí)和道德之教育的教育哲學(xué)，關(guān)于國家之組織和管理的政治哲學(xué)，關(guān)于人生歸宿的宗教哲學(xué)（參見上書。第1—2頁）。這種劃定是較為寬廣的，但仍然有重要遺漏（如經(jīng)濟(jì)、法律、藝術(shù)、科學(xué)、語言）。而把教育納入哲學(xué)范圍一一這顯然受到J.杜威（JohnDewey,1859 1952）影響是值得注意的。馮友蘭(1895—1990)在不同年代的著作中，馮友蘭對(duì)哲學(xué)的范圍和對(duì)象的劃定是不一的。（具體見馮友蘭的著作論證）在不同年代的著作中，馮友蘭對(duì)哲學(xué)的范圍和對(duì)象的劃定是不一的：①在1930年首版的《中國哲學(xué)史》的“緒論”中，他提出，哲學(xué)的三大部分（宇宙論、人生論和知識(shí)論）的目的分別是關(guān)于世界［應(yīng)被理解為宇宙］、人生和知識(shí)的道理。（參見馮友蘭《中國哲學(xué)史》上卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第3馮友蘭對(duì)哲學(xué)范圍的第三、四種劃定局限于世界的某個(gè)領(lǐng)域（人生或認(rèn)識(shí)），因而過于狹窄。其第一種劃定較第三、四種劃定雖遠(yuǎn)為寬廣，但尚未囊括哲學(xué)的全部范圍。其第二種劃定是最寬廣的，就其實(shí)質(zhì)而言,與亞里斯多德的劃定是一致的。頁）這表明，他把哲學(xué)的范圍劃定為宇宙、人生和知識(shí)，哲學(xué)在他看來就是宇宙論、人生論和知識(shí)論的綜合。其第二種劃定是最寬廣的，就其實(shí)質(zhì)而言,與亞里斯多德的劃定是一致的。在1938年首版的《新理學(xué)》中，他論及了哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別：一門科學(xué)只關(guān)涉宇宙間的一部分事物，而哲學(xué)則關(guān)涉宇宙全體；哲學(xué)一般只對(duì)“真際”或“本然”做形式上的肯定，而不對(duì)“實(shí)際”或“自然”做事實(shí)上的肯定，而科學(xué)則對(duì)“實(shí)際〃或“自然〃做事實(shí)上的肯定。（參見馮友蘭《新理學(xué)〉，載于《貞元六書》上卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，1996年，第6，11頁）這表明，他把哲學(xué)的對(duì)象劃定為宇宙全體的“真際”或“本然”。換言之，在他看來，哲學(xué)的對(duì)象是世界萬物的本原、本質(zhì)、真相、真理。在1947年首版的英文本《中國哲學(xué)簡史》中，他認(rèn)為，哲學(xué)就是關(guān)于人生的系統(tǒng)的反思的思想。（參見馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》，涂又光譯.北京：北京大學(xué)出版社，1996年，第1頁）這表明，他把哲學(xué)的范圍限定為人生，在他看來，哲學(xué)就是人生論。在1980年修訂出版的《中國哲學(xué)史新編》的“全書緒論”中，在回答“什么是哲學(xué)”時(shí)，他宣稱：哲學(xué)是對(duì)人類精神的反思，而由于人類精神主要是認(rèn)識(shí)，因此哲學(xué)也可以說就是對(duì)認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)或?qū)φJ(rèn)識(shí)的反思。他補(bǔ)充道，哲學(xué)并不等于通常所說的認(rèn)識(shí)論，因?yàn)檫@種認(rèn)識(shí)論僅涉及認(rèn)識(shí)的形式而不涉及認(rèn)識(shí)的內(nèi)容，而哲學(xué)既反思認(rèn)識(shí)的形式也反思認(rèn)識(shí)的內(nèi)容。（參見馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》第一卷，北京：人民出版社，1982年，第9頁）各個(gè)時(shí)代的大哲學(xué)家們的哲學(xué)，都是以當(dāng)時(shí)的包括自然科學(xué)在內(nèi)的各種知識(shí)為根據(jù)建立起來的，但這并不意味著他們的哲學(xué)是凌駕于那些知識(shí)之上的“太上科學(xué)”，或是從那些知識(shí)中拼湊出來的“科學(xué)大綱〃，他們的哲學(xué)是人類精神對(duì)那些知識(shí)的反思。（參見上書，第14頁）這些表明，他把哲學(xué)的范圍限定為包括一切科學(xué)知識(shí)在內(nèi)的認(rèn)識(shí)，在他看來，哲學(xué)就是廣義認(rèn)識(shí)論。總之。馮友蘭對(duì)哲學(xué)范圍的第三、四種劃定局限于世界的某個(gè)領(lǐng)域（人生或認(rèn)識(shí)），因而過于狹窄。其第一種劃定較第三、四種劃定雖遠(yuǎn)為寬廣，但尚未囊括哲學(xué)的全部范圍。其第二種劃定是最寬廣的，就其實(shí)質(zhì)而言，與亞里斯多德的劃定是一致的。前蘇聯(lián)和當(dāng)代中國大多數(shù)馬克思主義哲學(xué)研究者哲學(xué)是理論化的系統(tǒng)化的世界觀，而世界觀是人們關(guān)于世界的總體看法或根本見解。（在前蘇聯(lián)和當(dāng)代中國，還有少數(shù)哲學(xué)研究者提出：哲學(xué)的范圍是知識(shí)（或認(rèn)識(shí)），哲學(xué)就是知識(shí)學(xué)（或認(rèn)識(shí)論））但世界觀究竟是關(guān)于什么的總體看法或根本見解，從這一哲學(xué)定義中不得而知。于是，出現(xiàn)了補(bǔ)充性的哲學(xué)定義：哲學(xué)是關(guān)于自然、社會(huì)和