費希特審美判斷理論思想論述,美學(xué)論文

費希特審美判斷理論思想論述,美學(xué)論文審美判定，是費希特以自我學(xué)講為基礎(chǔ)的哲學(xué)、美學(xué)中極為重要的概念，是構(gòu)成其美學(xué)思想的重要組成部分。費希特的審美判定，將自我作為動態(tài)生成的主體，通過理智直觀對審美判定的作用，力圖達成自由的理想。不管美的特質(zhì)，還是美的經(jīng)過，抑或美的理想，這些美學(xué)的基本問題，費希特在闡述審美判定時均有所論及。雖不像康德那般體系嚴密，卻也于細微處時有創(chuàng)見。一、自我作為審美判定的主體的生成費希特的美學(xué)思想，建立在其哲學(xué)體系即知識學(xué)之上。知識學(xué)體系的建立，以自我學(xué)講為核心，主要討論知識的一般發(fā)生的問題。以自我作為出發(fā)點，知識學(xué)的三條基本原理，是根據(jù)自我的三個行動步驟設(shè)立的:自我設(shè)定自我;自我設(shè)定非我;自我在本身中設(shè)定一個可分割的非我以與一個可分割的自我相對立。第一步，自我設(shè)定自我，是絕對無條件的原理。自我設(shè)定自個，而且憑著這個由自個所作的單純設(shè)定，它是［或它存在著］;反過來，自我是［或，自我存在著］，而且憑著它的單純存在，它設(shè)定它的存在。①自我不但設(shè)定著自個的存在，而且是在行動中進行設(shè)定，同時又是行動的產(chǎn)物。行動(Hand-lung)與事實(That)融為一體，命題我是是對事實行動(Thathandlung)的表述。第二步，自我設(shè)定非我，是內(nèi)容上有條件的原理。自我是直截了當(dāng)?shù)剡M行設(shè)定的，非我是對自我進行的反設(shè)定，這樣的反設(shè)定在形式上是絕對無條件的，但在內(nèi)容、本質(zhì)上是有條件的。非我是與自我相反或?qū)α⒌臇|西，設(shè)定非我的行動與設(shè)定自我的行動在性質(zhì)上是相異的。第三步，自我在本身中設(shè)定一個可分割的非我以與一個可分割的自我相對立，是形式上有條件、內(nèi)容上無條件的原理。自我設(shè)定自我、自我設(shè)定非我，這兩條原理的前提均是自我的同一性。第三條原理的任務(wù)，就是解決之前造成的矛盾，自我成了可分割的自我，非我成了可分割的非我，自我與非我在同一自我中對立并存。費希特的知識學(xué)三條基本原理，自我設(shè)定自我是正題，自我設(shè)定非我是反題，自我在本身中設(shè)定一個可分割的非我以與一個可分割的自我相對立是合題。自我學(xué)講的正題、反題和合題，蘊含著矛盾的設(shè)定和展開的經(jīng)過，展現(xiàn)出自我的辯證發(fā)展征兆。知識學(xué)將絕對自我作為無條件的最高規(guī)定，絕對自我是作為最后的充足理由，它具體表現(xiàn)出的邏輯規(guī)律就是充足理由律。①這三步，或者三條原理，實際上也是自我設(shè)定自我為主體、客體、主客體統(tǒng)一的經(jīng)過。根據(jù)費希特的闡述，自我設(shè)定自我的經(jīng)過，不僅在第一步，而且在后兩步，都是在行動(活動)中進行設(shè)定的，同時又是行動(活動)的產(chǎn)物。在這個意義上，自我學(xué)講通過正題、反題、合題在對立統(tǒng)一中的辯證展開，同時也是行動(活動)的辯證展開。因而，行動也同時屬于正題、反題和合題，之所以屬于正題，是由于它在自我之外設(shè)定一個完全不需要加以知覺的相反的活動。之所以屬于反題，是由于它通過條件的設(shè)定或不設(shè)定，使自我的同一個活動與其本身相對立。之所以屬于合題，是由于它把相反的活動設(shè)定為偶爾的條件，進而把這樣的活動設(shè)定為同一個活動。②在自我設(shè)定的行動中，首先設(shè)定出相反的活動，而這相反的活動是作為同一個活動的對設(shè)。當(dāng)相反的活動被設(shè)定為偶爾的條件，那么矛盾就得到有效地解決，進而歸結(jié)為同一個活動。我們以為，費希特的這一觀點特別重要，它提示我們，自我作為主體到客體再到主客體統(tǒng)一的設(shè)定經(jīng)過，同時也是行動的經(jīng)過和結(jié)果。這里包含著可貴的生成論和經(jīng)過哲學(xué)的思想。費希特自我學(xué)講的這一生成論觀點同樣具體表現(xiàn)出在其美學(xué)思想中。自我，既是費希特哲學(xué)美學(xué)思想的起點，又擔(dān)承著在審美活動(行動)中生成的審美主體和審美客體的角色，乃至審美主客統(tǒng)一體的角色。自我當(dāng)然能夠作為審美活動和審美判定的主體，但自我并不是任何時候、任何情況下都是審美活動和審美判定的主體。正像自我設(shè)定自我的三步是在行動中進行和生成的那樣，只要當(dāng)自我擺脫了認識和功利需求，不帶任何興趣地進行評判，即知足康德的鑒賞判定的四個契機時，自我才能夠現(xiàn)實地生成為審美判定的主體。換言之，審美判定的主體不是現(xiàn)成的，而是生成的。自我在生成為審美判定的主體的同時，對象(客體)也生成為現(xiàn)實的審美判定的客體。如前所講，自我設(shè)定的行動是正反合經(jīng)過，同樣，審美活動和判定也是正反合的經(jīng)過，在這個經(jīng)過中審美活動和判定的主體得以現(xiàn)實地生成。在西方美學(xué)史上，審美主體性確實立經(jīng)歷了漫長的經(jīng)過。開啟近代哲學(xué)認識論轉(zhuǎn)向的法國理性派大師笛卡爾提出的創(chuàng)始性命題我思故我在，確立了人的主體性地位，并由此推演出作為對立面的客體與外部世界，確立了人與世界的主客二分的關(guān)系。笛卡爾從主客二分的角度確立了審美判定的主體性及其與對象(客體)之間的關(guān)系:所謂美和愉快所指的都不過是我們的判定和對象之間的一種關(guān)系;人們的判定既然相互懸殊很大，我們就不能講美和愉快能有一種確定的尺度。③英國經(jīng)歷體驗派和大陸理性派對審美主體性思想從兩種不同的思路進行了進一步闡發(fā)，前者注重經(jīng)歷體驗層面，側(cè)重研究人(主體)在審美活動中的感官感受;后者注重理性層面，側(cè)重研究人(主體)在審美活動中的理性因素。雖則各有側(cè)重，但出發(fā)點一樣，如鮑?？v，近代思想的兩種傾向有著共同的出發(fā)點，那就是思想著、感受著和知覺著的主體。而在這樣的基礎(chǔ)上，在一個獨立的、又思想著的人的存在的基礎(chǔ)上，近代的思想著、感受著和知覺著的主體有意識地侵入事物的體系，深切相信它一定能在華而不實找到它所要的東西，要么是一種符合因果法則的合理的構(gòu)造，要么是同所觀察到的現(xiàn)象相一致的一般真理，要么是一種合適它的道德的或享樂主義的需要的生活。它希望，或者講要求，它所找到的一切都符合于主體的器官或心理能力，這樣，它就能夠以自個為中心，來批判地驗證和重新構(gòu)造它開場時在觀念中使自個與之相隔絕的世界。①主體思想著、感受著、知覺著，成為愈加獨立的存在。主體發(fā)現(xiàn)自個的感官或心理能力，以此為契機將自個作為中心，來探尋求索、發(fā)現(xiàn)和認識未知的客體世界，使之由與己隔絕到為己把握。近代的主客二分思想，為審美活動和判定的主體性確實立、完善提供了理論契機，為美學(xué)學(xué)科的誕生創(chuàng)造了條件。美學(xué)之父鮑姆嘉通固然是理性派哲學(xué)家，但是他認識到感性因素對藝術(shù)創(chuàng)作和審美活動中的主體的關(guān)鍵作用，初次提出:美學(xué)(自由的藝術(shù)的理論，低級認識邏輯，用美的方式去思維的藝術(shù)和類比推理的藝術(shù))是研究感性知識的科學(xué)，②明確賦予主體心理的感性因素以合法地位，并將美學(xué)學(xué)科的研究對象確定為主體的感性認識(知識)。但同時，他也強調(diào)了美學(xué)作為一門感性認識的科學(xué)決不能躲避理性的存在和理性對感性的制約、決定作用。18世紀美學(xué)學(xué)科的誕生，凸顯出審美主體性在美學(xué)學(xué)科框架中的中心位置，推動著近代哲學(xué)家美學(xué)家圍繞著審美主體問題展開多方面的深切進入討論。康德是為審美(判定)主體立法的關(guān)鍵性人物，也是對費希特的審美判定思想產(chǎn)生直接影響的理論前驅(qū)。他將判定力作為認知理性和實踐理性之間的中間環(huán)節(jié)。他的(判定力批判〕包括審美的判定力批判和目的論的判定力批判:前者是通過愉快或不愉快的情感來評判形式的合目的性(通常也稱為主觀的合目的性)的能力;后者是通過知性和理性來評判自然的實在的合目的性(通常也被稱為客觀的合目的性)的能力。一個客觀上普遍有效的判定也在任何時候都是主觀上普遍有效的，就是講，假如判定對于包含在一個被給予的概念之下的一切都有效，那么，它也對于每個通過該概念表現(xiàn)一個對象的人都有效。但是，從一種主觀的普遍有效性，也就是講，從不基于任何概念的審美的普遍有效性，不能夠推論到邏輯的普遍有效性，由于那種判定根本不關(guān)涉客體。③判定假如對于通過概念而有效的，那么對通過該概念表現(xiàn)對象的所有人也都有效，但是審美那種不通過概念卻具有的主觀的普遍有效性并不能推論出邏輯、概念的普遍有效性?？档聦徝琅卸▍^(qū)分為經(jīng)歷體驗性的判定和純粹的判定:前者是些陳述適意或者不適意的審美判定，后者是些陳述一個對象或者該對象的表象方式的美的審美判定;前者是感官判定(質(zhì)料的審美判定)，惟有后者(作為形式的審美判定)才是真正的鑒賞判定。④這里需要講明的是，康德對審美判定和鑒賞判定兩個概念的使用是有區(qū)分的。審美判定對應(yīng)的德文是dassthetischeUrteil，鑒賞判定對應(yīng)的德文是dasGe-schmacksurteil(或dasgeschmacklicheUrteil)。在康德那里，sthetische包含審美的和感性的的兩重意義，在(判定力批判〕中，這兩種意義經(jīng)常交替使用，有時候是打通了使用?？傮w上講，審美(的)判定的所指范圍大于鑒賞(的)判定。審美(的)判定包括經(jīng)歷體驗性的、感官(的)判定和純粹(的)即鑒賞(的)判定兩種，只要鑒賞(的)判定才是純粹意義上的審美(的)判定。筆者以為，康德實際上將審美判定區(qū)分為低級(感官)的和高級(鑒賞)的兩種:只是感官(性)判定意義上的審美判定沒有到達鑒賞判定水平，因而，還不是真正(高級)的審美判定;鑒賞判定則超越了感官(低級)判定而上升為真正(高級)的審美判定;不過，鑒賞判定作為高級的審美判定固然超越了感官判定，卻還保有感性的意味，由于審美的本意就是感性的。假如完全脫離感性，審美判定也就不存在了。關(guān)于鑒賞和鑒賞判定，康德進一步指出:在這里成為基礎(chǔ)的鑒賞的定義是:鑒賞是評判美的能力。但是要把一個美的對象稱之為美的需要什么，這必須由對鑒賞的分析來揭示。這種判定力在其反思中所注意到的那些契機我是根據(jù)判定的邏輯功能的指引來尋找的(由于在鑒賞判定中總還是含有對知性的某種關(guān)系)。在考察中我首先引入的是質(zhì)的功能，由于關(guān)于美的感性判定［審美判定］首先考慮的是質(zhì)。①這里有三點需要注意。第一，鑒賞判定作為審美判定，當(dāng)然首先是關(guān)于美的感性判定，但它高于單純的感官判定的地方是在鑒賞判定中總還是含有對知性的某種關(guān)系，也就是講，包含著某種知性因素，或者講由某種知性因素引導(dǎo)著感性判定。這也是鑒賞判定超越感官判定的根本原因。第二，康德在討論鑒賞的本質(zhì)時，是從主體評判美的能力著手的，而不是從作為鑒賞對象(客體)的實存、性質(zhì)、特征進入的。這也是康德美學(xué)主體性的一種具體表現(xiàn)出。第三，康德對于鑒賞判定所作的美的分析，是從質(zhì)、量、關(guān)系、模態(tài)四個契機進行的。契機(dasMoment)的用法，表示清楚康德以為鑒賞判定的成立和美確實立，都是在主體的鑒賞活動中生成的，而不是本來固有的。這里顯露出生成論的思想意蘊。更重要的是，康德還在鑒賞判定的第三契機中獨辟章節(jié)寫了鑒賞判定基于先天(apriori，可以譯先驗)的根據(jù)，強調(diào)作出鑒賞判定的基礎(chǔ)和根據(jù)在于主體(人)本身即先驗自我的一種特殊認識能力，指出鑒賞判定乃是表象所引起的主體認識能力的游戲，這種游戲產(chǎn)生的愉快就是單純形式的合目的性的意識，也即表象的主觀合目的性的形式或無目的合目的性的形式。②這是康德美學(xué)的核心概念，也把是鑒賞判定的先驗原理。當(dāng)然，不言而喻，這里鑒賞判定的主體只能是康德預(yù)設(shè)的先驗的自我。費希特的自我學(xué)講繼承和發(fā)展了康德的觀點，他同樣設(shè)定了先驗的自我，其三步設(shè)定就是先驗自我在行動(包括判定行動)中的生成。那么，先驗自我作為主體怎樣從事判定呢?費希特講，一般講來，自我(主體)通過命題A=A進行了判定。但每一判定根據(jù)經(jīng)歷體驗意識來講都是人類精神的一個行動;由于判定的一切行動條件都在經(jīng)歷體驗性的自我意識里，而一切行動條件為了反思的緣故都必須作為公認的毋庸置疑的，被預(yù)先設(shè)定下來。而這種行動是以某種再沒有更高層次根據(jù)的東西、即X=我是為根據(jù)。因而，直接了當(dāng)?shù)乇辉O(shè)定的、以自個本身為根據(jù)的東西，就是人類精神的某一行動(整個知識學(xué)將表示清楚，是一切行動)的根據(jù)，進而是行動的純粹品性;抽去其特殊經(jīng)歷體驗條件的自在活動的純粹品性。③判定的一切行動條件都離不開經(jīng)歷體驗性的自我意識，但必須作為社會群體公認東西而預(yù)先設(shè)定;然而，自我意識的經(jīng)歷體驗性使它不可能成為最終根據(jù)。最終、最高的根據(jù)，只能是先驗自我的存在。相比于判定行動的經(jīng)歷體驗條件，自我存在在判定行動中是先驗的、純粹的、無條件的存在。X=我是(Sein，存在)，應(yīng)該是一切判定的根據(jù)和純粹品性。這當(dāng)然包括審美判定在內(nèi)。審美判定屬于人類精神的行動，是以自我存在為最高根據(jù)的。自我存在是怎樣設(shè)定的?這其實就是費希特知識學(xué)原理第一條:自我設(shè)定自我。自我是其所是，自我自個就直接了當(dāng)?shù)卦O(shè)定它自個的存在［或，它自個的是］。④由此可見，費希特的自我，較之康德的先驗自我，減少了其主客二分色彩，具有了主客體統(tǒng)一的性質(zhì):自我能夠是審美判定的主體，可以以是審美判定的客體。在審美判定活動中，費希特肯定了自我的主體位置，正視了審美主體的存在，同時對自我的多方面特征進行融匯和整體把握，十分注意到審美(鑒賞)判定的主體是在判定行動(活動)中生成的這一重要特點，注意到審美主體是在與審美對象的動態(tài)關(guān)系中不斷發(fā)現(xiàn)美、創(chuàng)造美、發(fā)展美的，進而彰顯出自我作為審美判定主體的生成論意義。對此下文還將展開闡述。二、鑒賞判定與審美判定費希特在康德為審美主體立法的基礎(chǔ)上，對自我怎樣成為審美判定的主體以及審美判定的特性等問題，作了進一步的討論，較之康德又參加了客體、辯證的因素。他指出，在靜默的觀察這觀察不再指向?qū)τ谠缇驼J識到的事物的認識，而是好似又一次多余地指向了對象中，在求知欲和已經(jīng)得到知足的認識沖動的寧靜中，在悠然自得的靈魂里，審美意識在發(fā)展著。一個對象得到了我們的贊同，我們對它毫無利害關(guān)系，也就是講，我們所有的人都作出判定，以為它是正確的，它符合于某種不再被我們審核的準則;我們并不因而就愈加重視它;另一個對象沒有得到這種贊同，我們也不會勞神費心去改變它。這似乎只是想告訴我們，我們同樣擁有某種意識，我們能夠控制某種認識，它無非是認識，它不應(yīng)被引伸和運用到任何事物上面。這個能力叫做鑒賞能力;從這方面做出正確的和普遍有效的判定的能力，也首先被稱為鑒賞能力;與之相反的方面就叫做沒有鑒賞能力。①費希特的這段文字，是其審美判定思想的直接表述，內(nèi)容極為豐富、深入。我們試從下面幾個方面加以闡發(fā)。首先，在看待審美判定與鑒賞(判定)能力的關(guān)系上，費希特與康德有異曲同工之妙，即以為鑒賞能力屬于審美判定能力，所有的基于鑒賞能力的判定都是審美判定;審美判定推重鑒賞能力，以鑒賞能力為根據(jù)，沒有鑒賞能力的判定不是審美判定。主體鑒賞能力的有無，決定著其判定能不能成為鑒賞判定即審美判定。這是審美判定能否發(fā)生的主體條件和前提。其次，費希特以為，審美判定不等于、不同于認知判定，它不再指向?qū)τ谠缇驼J識到的事物的認識審美雖然要指向?qū)ο?，但不是指向?qū)ο蟮膶嵈?審美是對對象的觀察，而不是對對象的占有，也不是對對象的認識。認識沖動著眼于理性求知的知足，審美是對認識的超越，是超越理性、概念認識之后的靜觀。這與康德對審美(鑒賞)判定力的定位，有不謀而合之處?？档抡劦郊偃缫鹋卸ǖ哪骋槐硐笫悄菢右环N概念，這種概念在對一個對象的判定中把知性和想像力聯(lián)絡(luò)起來以求得有關(guān)客體的知識，那么，那判定就不再與愉快和不愉快相關(guān)，因此也就不是鑒賞判定了。②費希特關(guān)于審美判定不再指向?qū)τ谠缇驼J識到的事物的認識觀點，在審美不同于認識、求知上與康德達成一致。第三，費希特指出，在靜默和寧靜的悠然自得之中，審美意識得以發(fā)展，審美主體及其審美(鑒賞)判定得以生成。費希特強調(diào)，只要從求知欲和認識沖動得到知足的追求中退出來，主體的靈魂進入悠然自得的寧靜狀態(tài)，主體才生成為審美(鑒賞)主體，主體的判定才生成為審美(鑒賞)判定。由于靜默和寧靜所營造出來的氣氛，合適自我沉浸于一種忘我的狀態(tài)，沉浸于在對象形式(而非實存)之中心無旁騖的冥想。審美主體在觀察對象中的靜默與寧靜就是靜觀，是鑒賞判定的重要特點之一，誠如康德所言，鑒賞判定純?nèi)皇庆o觀的，也就是講，是一種對一個對象的存在漠不關(guān)心、僅僅把對象的性狀與愉快和不快的情感加以對照的判定。③康德還強調(diào)，鑒賞判定的達成，必須依靠于主體對實用功利、興趣等欲求的超脫，對于愉快和不快的情感來講，這種能力就是判定力，它不依靠于能夠與欲求能力的規(guī)定相關(guān)，并由此直接是實踐的那些概念和感覺。④這也就是決定鑒賞判定的愉快沒有任何利害關(guān)系⑤這一首要原則。費希特同樣以為，自我作為判定行動的主體，只要在對對象毫無利害關(guān)系的靜觀中才生成為審美判定的主體，其靜觀的對象在剝離了種種利害關(guān)系后才生成為美審美對象。審美主體的審美意識對審美對象的贊同，并沒有攜帶任何其他的利害關(guān)系或者興趣，只是單純地幫助主體來進行鑒賞判定，所以費希特在一定程度上與康德的鑒賞判定的第一契機(質(zhì)的規(guī)定)達成了一致，即鑒賞是通過不帶任何興趣的愉悅或者不悅而對一個對象或者一個表象方式作評判的能力。這樣一種愉快的對象就叫做美的。⑥由此可見，費希特關(guān)于審美判定既要超越求知的理性認識，又要超脫感性的利害關(guān)系的自我靜觀講，不但直接繼承了康德的觀點，而且在生成論方面有所推進。第四，費希特提出審美(鑒賞)判定符合于某種不再被我們審核的準則，揭示出審美主體對審美對象的判定，不是憑借確定的概念，但是這種判定符合于某種潛在的心理準則，即符合某種不確定的、朦朧的觀念。審美主體在內(nèi)心中勾畫出不確定、朦朧的觀念，假如審美對象恰好符合這個觀念，就會喚起審美主體愉快的情感。某種不再被我們審核的準則就是這種朦朧的不確定的觀念(目的)，康德稱之為美的理想:那基于最大限度的不確定的理性觀念之上，但又不能通過概念而只能由個別表象表現(xiàn)出來的鑒賞的原型，最好稱為美的理想。①費希特所講的某種不再被我們審核的準則就是美的理想。這與康德的鑒賞判定的第三契機(關(guān)系的規(guī)定)有所契合:美是一個對象的合目的性的形式，假如這形式無須一個目的的表象而在對象身上被感悟到的話。②作為審美判定的主體，費希特的自我以美的理想作為主體作出審美判定的內(nèi)在根據(jù)，進而使審美對象的形式具有無目的的合目的性。第五，費希特肯定真正的審美判定應(yīng)該是正確的和普遍有效的判定，講明審美主體固然以個體形式作出鑒賞判定，但其有效性卻不限于個體，而是普遍的。費希特強調(diào)，在審美中，我們所有的人都作出判定，以為它是正確的，可見鑒賞判定的愉快在所有審美主體當(dāng)中引起了普遍的贊同，對每個人來講都是有效的。費希特提到的正確的判定，并不是停留在是非判定的層面，而是講審美判定符合美的理想(目的)，能夠引發(fā)所有人的普遍贊同。這與康德的鑒賞判定的第二契機(量的規(guī)定)有所共鳴:無須概念而普遍地讓人喜歡的東西，就是美的。③顯然，在費希特看來，自我作為審美主體對對象形式作出的鑒賞判定，必定能夠引發(fā)我們不同的審美主體的一致贊同。這是費希特對鑒賞判定普遍性的充分肯定。第六，費希特將鑒賞判定具有普遍性歸因于我們同樣擁有某種意識，也就是肯定作出鑒賞判定的審美主體之間是有共通感的。共通感是康德提出來的，他講，鑒賞判定必須有一主觀的原理，這種原理只能通過情感而不是通過概念，但仍普遍有效地斷定某物能否令人愉快。但這樣的一種原理只能被看做一種共通感(commonsense)。④費希特所謂我們同樣擁有某種意識就是康德所講的共通感。審美主體的共通感，是一種主觀上的必然性，在共通感的條件下做出的鑒賞判定被表現(xiàn)為客觀的和普遍的。這與康德的鑒賞判定的第四契機(模態(tài)的規(guī)定)相一致，無需概念而被認識為一種必然的愉悅之對象的東西，就是美的。⑤費希特的自我通過審美判定獲得的普遍、必然的愉悅，是建立在不同的審美主體之間的共通感的基礎(chǔ)之上的。綜上所述，費希特關(guān)于審美判定和鑒賞能力的闡述，直接符合康德的鑒賞判定的四個契機，即質(zhì)、量、關(guān)系和模態(tài)的層面:在質(zhì)上表現(xiàn)為無利害興趣的，在量上表現(xiàn)為普遍有效的，在關(guān)系上表現(xiàn)為無目的的合目的性，在模態(tài)上將主觀的合目的性表現(xiàn)為必然的。四個方面的規(guī)定，通過主體的審美判定規(guī)定了對象美的特質(zhì)。而且，費希特強調(diào)了主體只要在對認識沖動和實踐(實用功利)欲望的雙重超越中，才能作出審美(鑒賞)的判定;同時肯定了審美主、客體是在審美活動中生成的。假如講康德是為審美(鑒賞)判定立法，那么費希特則對康德的鑒賞判定論作出了詳細的闡發(fā)和部分的發(fā)展。三、理智直觀作用下的審美判定在審美判定的活動經(jīng)過中，直觀(dieAnschauung)和理智直觀(dieintellektuelleAnschauung)，十分是理智直觀，對審美主體與審美客體之間的關(guān)系起著較大的推動作用。直觀促進審美、理智推動判定，這是康德和費希特達成的一致所在。不同的是，費希特進一步將理智與直觀進行融合，理智直觀作用下的審美判定具有行動與生產(chǎn)的性質(zhì)。在康德筆下，直觀(dieAnschauung)是屬于我們?nèi)说恼J識發(fā)生、構(gòu)成經(jīng)過中較靠前的、先于知性思維的環(huán)節(jié)之一，是在心靈遭到對象以某種方式的刺激而與對象發(fā)生直接關(guān)系并被直接給予的表象。就是講，直觀是在心靈與對象直接發(fā)生關(guān)系所憑借的以及一切思維當(dāng)做手段所追求的，通過我們被對象刺激的方式獲得表象的能力(感受性)叫做感性。因而，借助于感性，對象被給予我們，而且惟有感性才給我們提供直觀;但直觀通過知性被思維，從知性產(chǎn)生出概念。不過，一切思維，無論它是直截了當(dāng)?shù)?直接地)，還是轉(zhuǎn)彎抹角地(間接地)，都必須借助于某些標(biāo)志最終與直觀、進而在我們這里與感性發(fā)生關(guān)系，由于對象不能以別的方式被給予我們。①可見，外在對象要進入人的思維進而被認識的經(jīng)過，不可能繞過直觀這個環(huán)節(jié)，由于對象只能以感性直觀的方式與我們發(fā)生關(guān)系。直觀有兩個顯著特點:一是直接性，是對象與主體心靈之間的直接作用，用海德格爾的話來講就是直接相遇②二是與知性相對的感性，康德講，我們愿意把我們心靈在以某種方式遭到刺激時接受表象的這種感受性稱為感性，③直觀就是感性的表象。知性不能直觀、感官不能思維，所以直觀只能是感性的。在康德的認識論中，作為與對象直接接觸構(gòu)成的直觀，是以獲取知識為目的的。在直觀中存在兩種純直觀，即空間純直觀和時間純直觀，它們符合感性的先天原則，是先驗的、純粹的直觀。根據(jù)康德的先驗原理，作為純粹的審美判定，鑒賞判定首先應(yīng)該是直觀的，具備直觀的直接性和感性這兩個特點，在空間和時間的先驗要素中具有無限的可能性?？档逻€提出了理智直觀概念。理智直觀首先是一種直觀活動，同時也有理智活動的介入?？档掳牙碇侵庇^看成能夠直接感悟和把握超感性事物的一種認識方式。他以為，對于這種超感性事物，假如運用一般的知性推論，即通過概念進行認識的能力就遠遠比不上那種能夠直接通過知性來感悟的直觀的能力即理智直觀的能力，由于推論的知性要推進知識，就必須借助于眾多先分解、再組合的工作，再根據(jù)一定的原則使用其概念，辛辛苦苦地一步步向上攀升，而理智直觀則會直接地、忽然地把握并描繪出對象來。④與直觀一樣，理智直觀也具有直接性，但是理智直觀的直接性和直觀的直接性不同:直觀的直接性，強調(diào)對象直接作用于主體感官，是對對象感性地直接感受;理智直觀的直接性，則不通過感官，而是憑借那種能夠直接通過知性來感悟的直觀直接地、忽然地把握并描繪出超感性的對象來。所以，理智直觀不是憑借感官直接感悟?qū)ο蟮母行灾庇^，而是通過(理智的)知性直接把握超感性對象的直觀。由于直觀只能是感性的，所以理智直觀必定是通過知性進行的感性直觀。換言之，理智直觀必定是理智介入和指導(dǎo)下的感性直觀，是理智與感性相結(jié)合的直觀。它不僅能夠直接感受和把握刺激它的感性對象，而且能夠忽然領(lǐng)悟、直接把握和描繪出感性現(xiàn)象背后超感性的本質(zhì)。這種對超感性對象把握的直接性和忽然性，顯露出理智直觀所包含的超感性的理智的作用。理智直觀是一種特殊的直觀方式，又由于有理智的介入而高于一般的直觀，為一般直觀所達不到。不過，在康德看來，理智直觀的方式可能不為人類所擁有，由于它所憑借的知性是特殊的，他假設(shè)講，這里就必須有不同于人類知性的另一種可能知性的理念作為基礎(chǔ)(正如我們在(純粹理性批判〕中曾必須考慮另一種可能的直觀，假如我們的直觀應(yīng)當(dāng)被視為一種特殊的直觀，亦即對象對于它來講只是被視為顯象的一種直觀的話)，但同時，康德又表示他并不否認講，沒有不同于人類知性的另一種(更高層次的知性)，甚至在自然的機械作用中，亦即在一種并不僅僅為其假定一個知性作為原因的因果結(jié)合中，也能夠發(fā)現(xiàn)自然的這樣一些產(chǎn)品的可能性的根據(jù)。⑤就是講，對于我們來講，理智直觀作為一種特殊的直觀，假如對象對其而言只是被視為感性顯象的話，它有可能與人類的知性沒有不同。這也就在某種程度上成認了人類有可能具有理智直觀的能力。理智直觀也是一種反思的直觀，有助于人們對自然目的的反思判定力的構(gòu)成，進而使自然目的的概念對我們成為可能?？档吕碇侵庇^概念的提出，對于我們更深入地認識和揭示審美(鑒賞)判定的特質(zhì)有著特別重要的意義?？档略?jīng)為其(人類學(xué)反思錄〕的總標(biāo)題論美感加了個極扼要的解釋，即在反思的直觀中部分是感性的、部分是理智的愉快，或者鑒賞趣味。⑥這實際上點明了審美(鑒賞)判定的主體根據(jù)就是作為反思直觀的理智直觀，是理智性與感性直觀性的結(jié)合，它產(chǎn)生的愉快也部分是感性的、部分是理智的。費希特繼承和發(fā)展了康德的直觀和理智直觀論。他從自我學(xué)講出發(fā)，以為直觀是自我設(shè)定自個的一種直接意識，自我在這個直觀中必然設(shè)定自個，因而是把主觀東西和客觀東西融為一體的。任何其他意識都與這種直接意識相聯(lián)絡(luò)，都以這種直接意識為中介;任何其他意識只要通過這種聯(lián)絡(luò)，才能成為某種意識。唯獨這種直接意識不以任何東西為中介或不受任何東西制約;這種直接意識是絕對可能的和完全必然的，假如有某個其他的意識產(chǎn)生的話。自我不應(yīng)被看作單純的主體，就像迄今為止幾乎普遍以為的那樣，而應(yīng)被看作上述意義上的主客統(tǒng)一體。①所以，費希特的直觀的直接性，具有相當(dāng)豐富的含義。首先，直觀在自我設(shè)定自個的活動中具有必然性，自我必定要通過直觀才能設(shè)定自我。其次，在自我設(shè)定經(jīng)過中，直觀這種直接意識，在自我的諸種意識當(dāng)中既是橋梁，又是源頭，任何其他的意識，都與直觀這種直接意識相聯(lián)絡(luò)，都以這種直接意識為中介;任何其他的意識，只要通過與這種直接意識的聯(lián)絡(luò)，才能成為某種意識。再次，直觀這種直接意識是諸種意識中最基礎(chǔ)、最根本的，具有絕對性，它不以任何東西為中介或不受任何東西制約，其他諸種意識倒要以它為中介、受它制約。又次，自我通過直觀設(shè)定自個的活動，不應(yīng)該像普遍以為的那樣只是單純的主體行動，而應(yīng)該看作是自我在直觀中將主觀東西和客觀東西融為一體的活動，進而具備了主客統(tǒng)一性的特點。需要強調(diào)指出的是，自我這種直觀的直接性，集中具體表現(xiàn)出為感性的、甚至是無意識的心理狀態(tài)，是一種沉默的、無意識的、迷失于對象中的冥想。②這一點比康德的感性直觀更進了一層，自我在直觀中忘我并迷失著，沉浸于冥想之中。忘我的無意識冥想，是費希特的直觀所追求的境界，也是鑒賞判定所等待的審美狀態(tài)。費希特對康德的理智直觀作出了新的闡述。他在自我學(xué)講的框架下肯定理智直觀也是一種直接的意識，但是與一般直觀有所不同，即理智直觀還意識到自我在行動以及行動的內(nèi)容、行動所創(chuàng)造(產(chǎn)生、造成)的對象(某物)。他講，理智直觀是一種直接意識，它意識到我在行動，我完成的行動是什么;它是我由以得知某物的東西，由于這個某物是我的所為。也就是講，理智直觀具有某種自覺性和能動性，具有對自我通過行動創(chuàng)造、產(chǎn)生對象的直觀和認識。這一點超越了康德的理智直觀僅僅把握并描繪出超感性對象的功能，更具有行動、創(chuàng)造的能動性。費希特進一步指出，存在著這樣一種理智直觀的能力，這不能用概念來證明，也不能用概念來說明，無論這種能力是什么。每個人都必定會直接在本身找到它，否則他就永遠不能認識它。有人要求我們使用推理的方式方法向他證明這種能力，這比一位天生的盲人要求我們在他不能觀看的條件下必須向他講明什么是顏色，還要令人不可思議。③這里，費希特明確將理智直觀與知性思維、概念推理區(qū)別了開來，強調(diào)理智直觀這種能力不能用概念和推理的方式方法來證明和說明，頗有點中國古代文論只可意會不可言傳的色彩。這實際上肯定了理智直觀不僅僅僅是理智的，而且也包含著一定的感性因素，是感性與理性的在自我能動的創(chuàng)造行動中的結(jié)合。他講:只要通過本身能動的自我的這種理智直觀才可能成立的行動概念，是把兩個為我們存在的世界，即感性世界和理智世界聯(lián)合在一起的唯一概念。但凡與我的行動相對立的東西我必須將某種東西與我的行動相對立，由于我是有限的就是感性世界，但凡應(yīng)當(dāng)由我的行動產(chǎn)生的東西，就是理智世界。④顯然，理智直觀，在費希特看來，并不是理智和直觀的簡單疊加，而是將理智世界與感性世界、理智與直觀密切結(jié)合為一體的唯一概念。這一點應(yīng)用到美學(xué)上，就必然肯定自我作為審美判定的主體是在理智直觀的行動中產(chǎn)生或構(gòu)成的，自我的行動因理智直觀得以實現(xiàn)，正是自我的理智直觀行動將感性世界和理智世界聯(lián)合到一起。費希特從自我學(xué)講出發(fā)，還突出強調(diào)了直觀的行動性。他以為，相對于進行直觀的自我，非我是被作為對立面設(shè)定出來的被直觀的東西，設(shè)定這樣一種被直觀的東西的自我行動，不是反思，不是向內(nèi)進行的活動，而是一種向外進行的活動。因此就我們到當(dāng)前為止所理解的來講，它乃是一種生產(chǎn)。被直觀的東西作為被直觀的東西是被生產(chǎn)出來的。①自我行動生產(chǎn)出非我，作為自我意識組成部分的審美意識具有生產(chǎn)性。費希特的審美判定也具有生產(chǎn)的性質(zhì)，是審美主體在對審美對象的鑒賞判定中產(chǎn)生出來的。審美判定的生產(chǎn)性，為藝術(shù)創(chuàng)作提供了無限的可能性，為藝術(shù)作品的生成創(chuàng)造了良好的氣氛。費希特自我直觀的向外行動性思想，較之于康德向內(nèi)的反思性直觀，在揭示審美和藝術(shù)判定的活動性和創(chuàng)造性方面有所推進。當(dāng)然，康德所揭示的審美直觀的主觀反思性特征在費希特那里沒有得到強調(diào)和論證，這是他的缺乏之處。總起來看，從康德的直觀和理智直觀論，到費希特的直觀和理智直觀論，有著直接的繼承關(guān)系，最重要的是，二人都把直觀看成是感性的直觀，也都把理智直觀看成是理智與感性有機統(tǒng)一的直觀。而這正是審美(鑒賞)判定得以發(fā)生的認識和心理基礎(chǔ)，也是審美判定的主要特征。能夠講，他們的直觀理論為審美(鑒賞)判定理論奠定了根基。同時，二人的審美直觀、審美判定理論都包含著對動態(tài)性因素首肯。在康德那里，審美的直觀和理智直觀產(chǎn)生于對象被給予并以某種方式刺激心靈時，而在這種反思的直觀中產(chǎn)生的愉快部分是感性的、部分是理智的，是兩者的融合。而在費希特那里，審美的直觀和理智直觀，呈現(xiàn)為主體沉浸于沉默的、無意識的、迷失于對象中的冥想，以及由此達成對對象的靜觀，進而產(chǎn)生理性與感性有機統(tǒng)一的審美判定，同時構(gòu)成審美的主客體及其統(tǒng)一。進而，審美直觀的氣力并落實于自我(主體)的行動中。作為審美判定主體的人和客體(對象)，是在審美直觀的行動或者活動中實際地動態(tài)發(fā)生的。假如講，在康德的直觀、理智直觀中，我們能夠發(fā)現(xiàn)審美判定的動態(tài)因素;那么在費希特的直觀和理智直觀中，這種動態(tài)特征已然彰顯，并上升到行動和生產(chǎn)的層面，為審美判定在行動中的動態(tài)生成提供了契機。因而，費希特的理智直觀作用下的審美判定，從審美意識的發(fā)生，到審美意識的生產(chǎn)，均有一定的獨特之處，為審美判定理論的建構(gòu)提供了極富啟發(fā)性的思想和理路。四、以自由為理想的審美判定費希特的自我作為審美判定的主體，在直觀和理智直觀的作用下進行的審美判定，是以自由為理想的。審美判定處在對自由的理想的無限接近中，自由乃是審美判定的本質(zhì)。近代以來，西方認識論哲學(xué)進一步將世界簡化為必然性，人與世界的認識關(guān)系簡化為自由與必然性的關(guān)系。德國古典哲學(xué)家們進一步推進自由的研究?？档碌淖杂煞懂犈c物自體密切相關(guān)，只要物自體才是自由因。物自體作為自在之物，不受任何他者制約，不受任何因果必然性的影響，屬于認識的彼岸實踐理性的自由意志。自由與必然的統(tǒng)一，只要在神性的天國和審美的王國才有可能。費希特在本體論上取消了康德的物自體即自在之物，將自我作為出發(fā)點，作為一切實在的源泉。絕對自我是自由因，絕對自我的活動就是自由。費希特主張行動，他觸及自由的實踐維度，觸及主體的自由行動與歷史必然性之間的聯(lián)絡(luò)。其審美判定思想就是遵循著人對自由的不斷追求而建立起來的。根據(jù)費希特的自我學(xué)講，原始的最高的判定是我是(存在)。在我是這個判定中，講明自我的可能性規(guī)定的賓詞是空置的，但凡在自我的絕對設(shè)定里面包含著的判定都是在這個判定之下。判定的邏輯主詞并非都是自我，費希特舉例人是自由的就是屬于此類判定。費希特以為，根據(jù)積極判定的邏輯形式來講，人與自然物這兩個概念應(yīng)該被統(tǒng)一，而且只能被統(tǒng)一于自我的觀念之中，由于自我不受自我之外的任何東西所規(guī)定，自我意識規(guī)定它之外的一切東西。根據(jù)知識學(xué)的三條基本原理，自我是通向自由的，由于知識學(xué)建立了一個絕對無條件的和不能由任何更高層次的東西規(guī)定的絕對自我。②費希特進而指出，在這種自我設(shè)定的行動中，我有一個把另一特定個體排除在外的自由活動范圍，而這個特定個體也有一個把我排除在外的自由活動范圍，于是，自我就被設(shè)定為自由的，而且并不傷害另一個體的自由的可能性。于是，通過設(shè)定我的自由，我規(guī)定了本身;自由的存在構(gòu)成我的本質(zhì)特征。但是，什么是自由的存在呢?很明顯，這就是能夠?qū)崿F(xiàn)我關(guān)于他的行動所把握的概念。然而，實現(xiàn)概念總是在有概念以后的事情，而對于所設(shè)計的效用性產(chǎn)物的知覺從設(shè)計關(guān)于這類產(chǎn)物的概念方面來講，則總是將來的事情。因而，自由總是被設(shè)定為屬于將來;假如自由應(yīng)當(dāng)構(gòu)成一個存在物的特征，并且永遠屬于這個個體的將來，那么只要這個個體本身也被設(shè)定為屬于將來，自由就被設(shè)定為屬于將來。①概而言之，自我通過設(shè)定自來歷規(guī)定本身，將自由的存在視為自我的本質(zhì)特征;而自由的存在，要以概念的實現(xiàn)為根據(jù)，即實現(xiàn)我關(guān)于他的行動所把握的概念;但是概念的設(shè)計總是屬于將來，所以自由總是屬于將來。在這個意義上，自我對自由的求索一直在路上。正是從這條原理出發(fā)，費希特將人是自由的樹立為實踐的最高目的，并以此作為審美判定得以成立的基礎(chǔ)。他講:人應(yīng)該無限地、不斷地接近那個本來永遠達不到的自由。審美判定就是這樣，A是美的(等于講，在A里有的一個標(biāo)志，在美的理想里也有)是一個正題判定;由于我不能拿那個標(biāo)志同理想相比擬，由于我并不認識那個理想。尋求理想毋寧講是我的精神的一項任務(wù)，一項從我的精神的絕對設(shè)定中產(chǎn)生出來、然而只在完成了向無限接近的經(jīng)過之后才能得到解決的任務(wù)。②在這里，費希特概述了其審美判定的基本思想。第一，自由是人的實踐的目的，這個目的是人永遠不可能完全到達的，人只可能不斷地向自由無限地接近。第二，審美判定就是建立在這樣一種對自由不斷追求的基礎(chǔ)之上。第三，審美判定是一個正題判定，即肯定性判定。當(dāng)我們對主詞A作出美的判定時，實際上在心里已經(jīng)有了一種衡量A是美的的尺度，這個尺度也就是對美的理想的尋求。A里假如有某種美的理想也有美的標(biāo)志，A就是美的。第四，美的理想就是追求自由，而絕對的自由是無法到達的，所以審美判定只能在向自由的無限接近之中愈加靠近美的理想。第五，尋求美的理想是在絕對自我的精神設(shè)定行動中產(chǎn)生出來的一項不斷追求、無限接近自由的任務(wù)。這五點，就是費希特對審美判定本質(zhì)的揭示，也是費希特審美判定思想的中心點。費希特以追求自由為核心審美判定理論，在其審美沖動講中得到比擬集中的具體表現(xiàn)出。費希特將存在于人之內(nèi)的、獨立不倚的、完全脫離于外界的一切規(guī)定作用的東西，稱之為沖動。依靠于沖動，人成為一種有表象能力的存在物，成為有觀察和行動能力的存在物。一句話，在一定意義上，訴諸表象的沖動是人之為人根本。費希特將人的沖動劃分為認識沖動、實踐沖動和審美沖動，都以表象能力為核心，當(dāng)然，為審美留出了位置。認識沖動的目的在于認識外在的物(對象)，所追求的是表象完全符合于物，即表象需以物為準。在認識沖動中，獨立存在且自個規(guī)定自個的物是前提，他通過自由的自動性，用這些規(guī)定性來復(fù)制出這種物。實踐沖動針對的是物本身的性狀，人們并不知足物的眼前性狀，以為物應(yīng)該以某種方式加以改變，即物需以人的表象為準。在實踐沖動中，通過自由的自動性創(chuàng)造出來的表象是前提，表象呈現(xiàn)于心靈之中，然后在感性世界里創(chuàng)造出與表象一致的產(chǎn)品。審美沖動的目的是表象本身，是一種確定的表象，只是為了這種確定的、作為單純表象的表象的規(guī)定。在審美沖動中，表象以本身為目的，關(guān)注的是形象本身的自由獨立的形式。根據(jù)費希特對沖動的闡述，認識沖動和實踐沖動，雖側(cè)重點各異，但追求的都是表象和物之間的符合關(guān)系(前者表象符合物，后者新創(chuàng)造的物符合表象的設(shè)計);審美沖動只以表象為目的，其全部工作就是在靈魂中單純制定形象。審美沖動所指向的，是某種只在人之內(nèi)存在的東西。關(guān)于審美沖動的對象本身只能是一種表象，關(guān)于審美沖動的規(guī)定只能用愉快或不愉快來表示。借助審美沖動存在于我們之內(nèi)的東西，不是通過任何欲求顯現(xiàn)出來的，而只是通過愉快或不愉快顯現(xiàn)出來的，它們出人意料地使我們感到驚訝，與我們精神的其他活動沒有任何能夠理解的聯(lián)絡(luò)，而完全是無目的、無意圖的。①費希特三個沖動的設(shè)想在構(gòu)造上與康德的理論(認知)理性、實踐理性和審美判定力的設(shè)想完全一致，它們在主體心理層面分別對應(yīng)于理智(認識)、意志(實踐)、(快與不快的)情感(審美)。認識沖動和實踐沖動都通過自由的自動性實現(xiàn)各自的有限目的，而審美沖動，既擺脫了認識對象的有限目的，又擺脫了實現(xiàn)外在目的的欲求，其顯現(xiàn)方式是單純的愉快或不愉快，不含有任何認識或者實踐的欲求，完全是無目的、無意圖的，因此能到達通向無限的自由的自動性，即最廣大的自由。人類必須首先到達某種外在的富有，到達安定，并且內(nèi)部的需要的聲音和外部的戰(zhàn)爭也必須首先得到平息和調(diào)解，這樣，人類才能夠沉著不迫，不著眼于當(dāng)下的需要，甚至冒著犯錯誤的危險去進行觀察，進行長期的觀察，并在這種閑散和自由的觀察中沉醉于審美印象。②這也是審美主體對審美判定的基本訴求，在審美判定本身就是不斷追求自由的經(jīng)過。審美沖動構(gòu)成的表象，在一定程度上喚醒了主體的審美意識，開啟了審美意識自由生發(fā)的帷幕。費希特以茅屋臨近晚上時分的景致為例，當(dāng)我們靜默地、無目的地進行觀察時，就會將茅屋這塊地方可能有的景致都記在心上，如秧苗、三葉植物、莊稼等。而且我們的觀察會心滿意足地沉醉于這景致的美麗，如秧苗的翠綠、三葉植物的花朵的多種多樣、莊稼像波浪一般隨風(fēng)蕩漾等，并會將視線延展到遠方的山丘。在這種情景里，我們的審美意識沉浸在對象的表象(形象)中，得到了自由自在的愉快和知足，審美意識被喚醒了。而審美意識被喚醒的前提，就是審美沖動的發(fā)生。無目的、無意圖的審美沖動，產(chǎn)生了自由獨立的形象，并使主體產(chǎn)生單純的愉快。審美沖動僅僅停留在表象層面，所以之后的環(huán)節(jié)由審美意識接手。審美意識在自由無礙、悠然自得的靈魂里發(fā)展著，向著直接的、無限的和動態(tài)的審美判定發(fā)展。正是審美沖動狀態(tài)下內(nèi)心的自由無限為主體作出審美判定創(chuàng)造了條件。費希特的三沖動講，是1800年在耶拿(哲學(xué)評論〕上以信函的形式發(fā)表的，但他于四年前即1796年已經(jīng)撰寫好。席勒在(美育書簡〕(1793～1794年)中提出的感性沖動、理性沖動和游戲沖動的理論，略早于費希特的三沖動講的提出。二者存在著某種不謀而合之處，即均聚焦于人本身，挖掘人本身的不同層面的心理沖動，都為審美留下位置，并將自由無限性賦予審美沖動。不同的首先是，席勒集中揭示人(主體)心理層面感性沖動與理性沖動的片面性，而賦予游戲(審美)沖動調(diào)和二者、到達更高層次融合的功能;而費希特是根據(jù)康德知、意、情三分對應(yīng)認識、實踐、審美的三分來構(gòu)建其三沖動講，不過康德的實踐主要是倫理道德實踐，而費希特的實踐主要是改變外在世界的行動、活動。其次是，二者實現(xiàn)自由的方式不同:席勒側(cè)重將游戲(審美)沖動作為統(tǒng)一感性要求和