經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的基礎(chǔ)(下)

經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的基礎(chǔ)(下)三、博弈以及形式主義作為學(xué)理性主義的最后階段７０年代以前，在福利學(xué)與道德兩方面都作出了重要貢獻(xiàn)的阿馬提雅·森〔Ａ．Ｓｅｎ〕曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“理性〞的涵義有兩種，其一是指?jìng)€(gè)體追求某種工具價(jià)值的“最大化〞，其二是指?jìng)€(gè)體決策過(guò)程在邏輯上的無(wú)矛盾。在他之前對(duì)“理性〞做了更為的表述的，是家納什〔Ｊ．Ｎａｓｈ，因博弈論而獲得諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)〕在１９５０年２月寫的一篇筆記〔參見(jiàn)汪丁丁，１９９６ｃ〕，他明確指出經(jīng)濟(jì)學(xué)家慣常使用的“效用涵數(shù)〞及其“需要更正〞，并提出選擇博弈論做為替代。他提出的“選擇算子〔ｃｈｏｉｃｅｏｐｅｒａｔｏｒｓ〕〞，在我看來(lái)，是為止對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)效用理論加以改造的最富意義的理論工具。事實(shí)上，我們從上述經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的前兩個(gè)階段的已經(jīng)可以看出，經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)個(gè)體理性———自利性，或極大化原則的強(qiáng)調(diào)，已經(jīng)不可避免地引出了在群體之中理性的個(gè)體之間如何協(xié)調(diào)的。這個(gè)被諾斯〔Ｄ．Ｎｏｒｔｈ，因?qū)⒔灰踪M(fèi)用理論用于經(jīng)濟(jì)史而獲得諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)〕稱為“一切理論的核心問(wèn)題〞，也是對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)同等重要的問(wèn)題。僅從最晚近的看，首先是從存在主義到“后現(xiàn)代主義〞思潮對(duì)固定的“人性〞的否定。這一否定導(dǎo)致社會(huì)整體性的危機(jī)。因?yàn)閼T常從人性假設(shè)出發(fā)推導(dǎo)出一套理論體系的社會(huì)，不再是認(rèn)識(shí)論上無(wú)懈可擊的了。例如所謂“社會(huì)構(gòu)造主義〞〔參閱ＶｉｖｉａｎＢｕｒｒ，１９９６〕所強(qiáng)調(diào)的９點(diǎn)創(chuàng)新之一是：個(gè)人特質(zhì)〔ｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ，為“特質(zhì)〞或“人格〞，都不妥當(dāng)，應(yīng)當(dāng)與“ｃｈａｒａｃｔｅｒｉｓｔｉｃｓ〞相區(qū)別，同時(shí)又不能與“ｈｕｍａｎｎａｔｕｒｅ〞太接近〕與人性〔ｈｕｍａｎｎａｔｕｒｅ〕都不再是固定不變的；它們都在個(gè)體的社會(huì)過(guò)程中不斷變換；剩下來(lái)的，只是“場(chǎng)景〔ｓｉｔｕａｔｉｏｎｓ〕〞和與此相應(yīng)的“身分〔ｉｄｅｎｔｉｔｉｅｓ〕〞。個(gè)體變成了這些社會(huì)場(chǎng)景中各種身分的集合體。這一看法，在社會(huì)學(xué)的現(xiàn)象學(xué)派的中得到最徹底的闡述〔高夫曼，參閱Ｃ．ＬｅｍｅｒｔａｎｄＡ．Ｂｒａｎａｍａｎ，ｅｄｓ．，１９９７；Ｅ．Ｇｏｆｆｍａｎ，１９７４，１９６７，１９５９〕。社會(huì)通過(guò)語(yǔ)言、家庭、禁忌、等等，施加給兒童的塑造性〔ｔｈｅｓｈａｐｉｎｇｏｆｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ〕固然重要，但是個(gè)體，甚至從兒童時(shí)期開始，也對(duì)社會(huì)規(guī)范進(jìn)行“選擇性適應(yīng)〔ｓｅｌｅｃｔｉｖｉｔｙ〕〞。這方面的研究也是與存在聯(lián)系著起來(lái)的〔汪丁丁，１９９８〕，并通過(guò)法派〔德里達(dá)，福柯Ｍ．Ｆｏｕｃａｕｌｔ，利奧塔〕和法蘭克福學(xué)派的符號(hào)批評(píng)〔馬爾庫(kù)塞，本雅明Ｈ．ＭａｒｃｕｓｅＫ．Ｂｅｎｊａｍｉｎ〕得以發(fā)展。在批評(píng)領(lǐng)域以外，對(duì)“個(gè)體－社會(huì)〞交互作用加以綜合的當(dāng)代理論家，如存在哲學(xué)家海勒〔Ａ．Ｈｅｌｌｅｒ〕提出的“雙重性〔ｔｈｅｄｕａｌｈｉｓｔｏｒｉｃｉｔｙ〕〞概念〔Ａ．Ｈｅｌｌｅｒ，１９８６〕，以及世界領(lǐng)先的神經(jīng)科學(xué)與演進(jìn)人類學(xué)學(xué)者迪?？稀玻裕澹颍颍澹睿悖澹祝模澹幔悖铮?，波士頓大學(xué)生物人類學(xué)教授暨哈佛大學(xué)院腦神經(jīng)移植專家〕今年發(fā)表的突破性的重要著作〔符號(hào)物種：語(yǔ)言與大腦的交互演進(jìn)〕〔１９９７〕；最后是社會(huì)人類學(xué)權(quán)威科恒〔ＡｎｔｈｏｎｙＣｏｈｅｎ，英國(guó)愛(ài)丁堡大學(xué)社會(huì)人類學(xué)教授〕關(guān)于“自我意識(shí)〞形成過(guò)程的近著〔自我意識(shí)〕〔１９９４〕。與自利性和“社會(huì)－個(gè)體〞交互作用密切聯(lián)系著的，是晚近圍繞“新進(jìn)化論〞爭(zhēng)論所開展的諸多研究。其中，包括堅(jiān)持傳統(tǒng)演化論最力者，牛津大學(xué)第一位“促進(jìn)公眾對(duì)科學(xué)的〞講座教授理察德·道金〔ＲｉｃｈａｒｄＤａｗｋｉｎ，ＴｈｅＳｅｌｆｉｓｈＧｅｎｅ的作者〕，其在１９９５年的著作中，有力反駁了“新進(jìn)化論〞者主張的革命和無(wú)限創(chuàng)新等觀點(diǎn)；其它代表作有１９８６年的〔目盲的鐘表匠：為什么進(jìn)化論事實(shí)向我們揭示出一個(gè)沒(méi)有設(shè)計(jì)的宇宙〕，１９９６年的新著〔攀登“不可能峰〞〕。除此之外，還包括演進(jìn)博弈論的始作俑者史密斯〔ＪｏｈｎＭａｙｎａｒｄＳｍｉｔｈ，蘇塞科斯大學(xué)榮休生物學(xué)教授〕，提出“演進(jìn)均衡〞的博弈概念，開展出一門正方興未艾的“演進(jìn)博弈論〞新，其近著有〔進(jìn)化過(guò)程中的重大轉(zhuǎn)折〕。最后是所謂“英國(guó)最具原創(chuàng)性的思想家〞大衛(wèi)·多爾士〔ＤａｖｉｄＤｅｕｔｓｃｈ，量子機(jī)理論創(chuàng)始人之一〕今年發(fā)表的著作〔編織現(xiàn)實(shí)的經(jīng)緯：關(guān)于平行宇宙的科學(xué)———及其意義〕，以及“復(fù)雜系統(tǒng)〞研究的權(quán)威之一，皮爾·巴克〔ＰｅｒＢａｋ〕，其貢獻(xiàn)的新著〔大怎樣工作：關(guān)于自組織臨界性的科學(xué)〕。我在１９９５和１９９６年〔經(jīng)濟(jì)研究〕上發(fā)表的兩篇長(zhǎng)文里討論了當(dāng)代社會(huì)科學(xué)面臨的關(guān)于“理性〞的困境。在我看來(lái)，走出這一困境的途徑很接近哈貝瑪斯的社會(huì)交往以及“交往倫理〞的思路。不過(guò)，這相當(dāng)于一個(gè)多次博弈，其中每一個(gè)博弈者具有私人的知識(shí)傳統(tǒng)，并根據(jù)這一“個(gè)人知識(shí)〔ＰｅｒｓｏｎａｌＫｎｏｗｌｅｄｇｅ；波蘭尼Ｍ．Ｐｏｌａｎｙｉ的概念〕〞的傳統(tǒng)來(lái)闡釋其他博弈者的行為。如果基本權(quán)利的界定是清晰的話，這個(gè)多次博弈應(yīng)當(dāng)存在納什均衡，但納什均衡的集合，在這些假設(shè)下通常會(huì)包含許多甚至無(wú)窮多的點(diǎn)；這些均衡點(diǎn)不會(huì)因?yàn)橐M(jìn)更精細(xì)的均衡概念〔例如“完備均衡〞〕而減少許多，因?yàn)?，它們的存在是與社會(huì)分工及各項(xiàng)知識(shí)的分立狀態(tài)聯(lián)系著的。對(duì)此，我們必須討論“知識(shí)的互補(bǔ)性〞〔汪丁丁，１９９７ｂ〕，從而可以把可能的均衡點(diǎn)從本質(zhì)上加以限制。從知識(shí)傳統(tǒng)的角度對(duì)均衡點(diǎn)的數(shù)量加以限制，這需要引進(jìn)所謂“性〞。引進(jìn)這種歷史性的方法之一，是讓每一個(gè)博弈者把過(guò)去實(shí)現(xiàn)了的均衡，以及其他博弈者對(duì)這些歷史均衡點(diǎn)的闡釋，以矩陣方式排列出來(lái)，這個(gè)矩陣相當(dāng)于博弈者的知識(shí)傳統(tǒng)。據(jù)此，下一博弈的策略〔基于對(duì)其他博弈者的行為的預(yù)期〕得以制定出來(lái)。顯然，這只不過(guò)是以博弈論的語(yǔ)言把哈貝瑪斯的思路再解釋一遍罷了。但是，這種再解釋，使得我們馬上注意到“多均衡〞的可能性〔在哈貝瑪斯的理論里，“多均衡〞是通過(guò)所謂“反思性交往，ｒｅｆｌｅｘｉｖｅｃｏｍｍｕｎｉｃａｔｉｏｎ〞來(lái)消除的〕。經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義發(fā)展到這一階段，可以說(shuō)是走到了盡頭。這里，我們看到的理性行為已經(jīng)不單純是個(gè)人效用的極大化行為了。因?yàn)?，一次博弈的均衡可以使所有的博弈者都不滿意〔例如所謂“囚徒悖論〞〕。我們不能再基于上述的工具主義立場(chǎng)，認(rèn)為我們所觀察到的行為都“似乎是效用最大化的理性選擇〞的結(jié)果。有人使用“個(gè)體理性〞和“集體非理性〞來(lái)描述這種情況。不過(guò)我不太愿意使用“集體非理性〞或者“集體理性〞這類語(yǔ)詞，那意味著存在所謂“集體的理性〞〔這在我看來(lái)沒(méi)有定義〕。不論如何，博弈的結(jié)局〔例如某種社會(huì)制度的實(shí)現(xiàn)〕并不符合個(gè)體博弈者的效用最大化原則，這使工具主義“理性觀〞很難立足。于是，經(jīng)濟(jì)學(xué)家必須放棄“做為價(jià)值最大化〞的理性，而如森那樣，把“理性〞為“做為內(nèi)在一致性的理性〞。事實(shí)上，老資格博弈理論家?jiàn)W曼〔Ｒ．Ａｕｍａｎｎ，以色列人，是對(duì)博弈論發(fā)展做了最大貢獻(xiàn)的若干學(xué)者之一〕早就說(shuō)過(guò)：博弈均衡的涵義，歸根結(jié)底在于參與博弈者在均衡點(diǎn)所采取的行為的“內(nèi)在一致性〞。我之所以說(shuō)做為內(nèi)在一致性的理性是經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的最后形式，是因?yàn)椴豢赡艽嬖诒纫恢滦岳硇愿拍罡醯睦硇愿拍?。?dāng)“一致性〞不再成立時(shí)，我們?cè)趺茨軌蚶^續(xù)把“理性〞行為與盲目的行為區(qū)分開來(lái)呢？但是，接受做為一致性的理性概念對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)保持“個(gè)體選擇自由〞的立場(chǎng)非常不利。我們只要回想一下帕森斯提出“職能〞概念的初衷是為了在群體內(nèi)協(xié)調(diào)自由行動(dòng)的個(gè)體〔整體為自身利益為每一個(gè)個(gè)體規(guī)定一個(gè)職能〕，就可以明白這個(gè)道理了。對(duì)堅(jiān)持“價(jià)格最大化〞理性概念的經(jīng)濟(jì)學(xué)家來(lái)說(shuō)，行為“規(guī)范〔ｎｏｒｍｓ〕〞，由于不是個(gè)體〔價(jià)值最大化〕選擇的結(jié)果，不應(yīng)當(dāng)被用來(lái)解釋個(gè)體行為。徹底的經(jīng)濟(jì)學(xué)總是堅(jiān)持使用“成本〞概念來(lái)解釋一切現(xiàn)象，并且這里的“成本〞總是指行為主體〔具備思維能力的個(gè)人〕所承擔(dān)的機(jī)會(huì)成本；當(dāng)經(jīng)濟(jì)學(xué)家試圖用主觀機(jī)會(huì)成本的概念來(lái)解釋制度變遷現(xiàn)象時(shí)，危機(jī)便發(fā)生了〔汪丁丁，１９９５〕。四、制度變遷與理性行為研究方法的轉(zhuǎn)換制度變遷問(wèn)題成為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的熱點(diǎn)是在１９８９年以后。與傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展理論不同，制度變遷的研究注意經(jīng)濟(jì)運(yùn)作的歷史及文化，力圖從這一中抽象出對(duì)特定制度的運(yùn)作成本有重大意義的非經(jīng)濟(jì)因素來(lái)。在制度與經(jīng)濟(jì)史研究領(lǐng)域里一直存在兩種對(duì)立的立場(chǎng)：其一以諾斯的觀點(diǎn)為代表，認(rèn)為一個(gè)社會(huì)可能長(zhǎng)期“鎖入〞貧困狀態(tài)內(nèi)；與此對(duì)立的是主流經(jīng)濟(jì)學(xué)〔例如巴塞爾Ｙ．Ｂａｒｚｅｌ，華盛頓大學(xué)新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家〕的看法，認(rèn)為一個(gè)社會(huì)長(zhǎng)期停滯在低水平發(fā)展階段是不可能的事情。后者的論據(jù)在于，國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)遲早會(huì)迫使這一停滯社會(huì)要么改革以求發(fā)展，要么就消亡；而前者的論據(jù)是歷史的，即所見(jiàn)到的各種社會(huì)經(jīng)濟(jì)當(dāng)中，確實(shí)存在著長(zhǎng)期停滯的經(jīng)濟(jì)。諾斯的看法里還包含著對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的懷疑：盡管我們可以談?wù)搨€(gè)人決策和個(gè)體理性行為，但是我們沒(méi)有根據(jù)認(rèn)為一個(gè)社會(huì)或一個(gè)群體的宏觀行為必定是“理性〞的?！扒敉嚼Ь敞暫芸梢杂脕?lái)說(shuō)明為什么一個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)可能長(zhǎng)期鎖入“低水平重復(fù)〞的陷阱。從更長(zhǎng)遠(yuǎn)的歷史視角看，人類社會(huì)只是到了最近的幾百年才有了所謂的“發(fā)展〞〔即人均收入增長(zhǎng)速度超過(guò)每年２％〕。在漫長(zhǎng)的社會(huì)史上，人均收入的年增長(zhǎng)速度幾乎總保持為零。換句話說(shuō)，如果沒(méi)有西歐社會(huì)的崛起，人類的“經(jīng)濟(jì)生活〞很可能仍然“鎖〞在一個(gè)零增長(zhǎng)的狀態(tài)內(nèi)。諾斯由此非常關(guān)心所謂“李約瑟問(wèn)題〞———為什么的進(jìn)步和經(jīng)濟(jì)發(fā)展在明清以后越來(lái)越迅速地落后于西方？同樣的兩種立場(chǎng)也可以在經(jīng)濟(jì)學(xué)家們當(dāng)中看到。例如盛洪在〔讀書〕上發(fā)表過(guò)的一篇文章〔人們?yōu)槭裁磿?huì)選擇對(duì)自己不利的制度？〕就是持了諾斯的立場(chǎng)。而樊綱在〔二十一世紀(jì)〕上發(fā)表的一篇討論“理性制度〞的文章，雖然對(duì)中國(guó)的經(jīng)濟(jì)制度的非理性方面進(jìn)行了批評(píng)，但基本上還是持了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的立場(chǎng)。如前述，這兩種立場(chǎng)也許都適用，即取決于具體場(chǎng)合下，在一個(gè)群體中，“生存競(jìng)爭(zhēng)的壓力〞占不占主導(dǎo)地位〔以“權(quán)力〞在人群中的分布來(lái)度量〕。我認(rèn)為〔１９９５〕，就制度的大范圍變遷而言，沒(méi)有哪一個(gè)個(gè)人的選擇是起“決定性〞作用的；制度的大范圍變遷基本上是社會(huì)博弈的結(jié)果，不性的個(gè)人喜歡還是不喜歡。制度經(jīng)濟(jì)學(xué)，尤其是大范圍制度變遷的研究所涉及的對(duì)所謂“制度非理性〞問(wèn)題的解釋，使得制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家們往往不能依賴于大范圍的經(jīng)濟(jì)數(shù)據(jù)。因?yàn)椋粋€(gè)地區(qū)或一個(gè)群體內(nèi)部所實(shí)行的各種制度〔與經(jīng)濟(jì)行為有關(guān)的〕，很可能與其它地區(qū)或群體不同；而且，這些不同，很可能是經(jīng)濟(jì)效率差異的主要原因。況且，當(dāng)前流行的各種類型的經(jīng)濟(jì)〔這些統(tǒng)計(jì)指標(biāo)大多是從發(fā)達(dá)的“前國(guó)家〞或者發(fā)達(dá)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)國(guó)家借來(lái)的〕，總是傾向于抹殺具體制度之間的區(qū)別，總是試圖把效率上的差異解釋為生產(chǎn)要素〔勞動(dòng)、資本、土地〕投入量上的差異。美國(guó)統(tǒng)計(jì)學(xué)家丹尼森曾經(jīng)做過(guò)大量工作來(lái)改進(jìn)經(jīng)濟(jì)統(tǒng)計(jì)上的這一“制度取消〞問(wèn)題。他在６０年代后期甚至提出“不用任何理論來(lái)度量經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)〔ｍｅａｓｕｒｉｎｇｅｃｏｎｏｍｉｃｇｒｏｗｔｈｗｉｔｈｏｕｔｔｈｅｏｒｙ〕〞的口號(hào)。丹尼森獨(dú)自了美國(guó)全要素增長(zhǎng)率的“要素〞變化〔所謂生產(chǎn)函數(shù)估計(jì)的“殘余〞問(wèn)題，以及“殘余的殘余〞問(wèn)題〕?？苛艘M(jìn)例如轉(zhuǎn)移和改善這類“制度因素〞，他最終得以解釋美國(guó)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)率８０％，而在他之前，傳統(tǒng)的統(tǒng)計(jì)方法頂多解釋６０％。傳統(tǒng)的，基于主流經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)上的經(jīng)濟(jì)統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，對(duì)穩(wěn)定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)很有幫助。而在社會(huì)轉(zhuǎn)型期，各種制度的大范圍變遷和各個(gè)局部制度上的千差萬(wàn)別，使“過(guò)渡經(jīng)濟(jì)學(xué)〞的研究者們不能不更多地依賴于“案例〞的方法。從經(jīng)濟(jì)分析史上看〔參見(jiàn)Ｊ．Ｓｃｈｕｍｐｅｔｅｒ，ＨｉｓｔｏｒｙｏｆＥｃｏｎｏｍｉｃＡｎａｌｙｓｉｓ，Ｃｈａｐｔｅｒ３〕，經(jīng)濟(jì)學(xué)家使用的“案例分析〞方法近似于社會(huì)學(xué)家使用的基于韋伯的“理想型〔ｉｄｅａｌｔｙｐｅ〕〞的研究方法。但是，案例分析方法在社會(huì)科學(xué)“現(xiàn)代性問(wèn)題〞的背景下，又有了新的涵義：每一個(gè)具體案例都獲得了利奧塔〔Ｊｅａｎ－Ｆｒａｎｃｏｉｓｌｙｏｔａｒｄ〕所謂的“微小敘事〞的合法性：千千萬(wàn)萬(wàn)個(gè)“微小敘事〞，從各自不同的角度和生活世界，構(gòu)成現(xiàn)代社會(huì)每一類現(xiàn)象〔經(jīng)濟(jì)的，的，文化的，…〕的社會(huì)交往“景觀〞。國(guó)內(nèi)不少經(jīng)濟(jì)學(xué)家〔例如北京天則經(jīng)濟(jì)研究所組織的學(xué)者們〕，在案例研究方面取得了豐富經(jīng)驗(yàn)，正在成為中國(guó)制度經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的“主流〞。當(dāng)前關(guān)于制度變遷的案例研究，在研究方法和理論基礎(chǔ)方面還有待改進(jìn)。一方面，研究者仍然不可避免地帶著主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的“前理解〞框架去觀察和理解特殊的案例。另一方面，案例所討論的“地方性知識(shí)〞傳統(tǒng)內(nèi)的行為到底是理性的還是“非理性〞的，已經(jīng)不再是一個(gè)合法性的問(wèn)題，即“是否理性？〞，而是如麥金太爾所問(wèn)的：“何種理性？〞在中國(guó)以外的非主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們，正在不同方向上改造經(jīng)濟(jì)學(xué)。我可以簡(jiǎn)單地舉出若干個(gè)近年較有的流派：〔１〕諾斯的新制度學(xué)派，當(dāng)前正試圖將心和認(rèn)知科學(xué)方面的最新成果引入制度演變的微觀過(guò)程中來(lái)?！玻病惩飞玻希祝椋欤欤椋幔恚螅铮睿轮贫冉?jīng)濟(jì)學(xué)家，其思路不同于諾斯，也不同于芝加哥大學(xué)的科斯〕的新制度學(xué)派，大量收集和分析商業(yè)案例，從現(xiàn)實(shí)中發(fā)展制度創(chuàng)新的合理根據(jù)?！玻场嘲⒖藙诜颉玻牵粒耄澹颍欤铮妫摹皺幟试悫暤奶岢稣?，經(jīng)濟(jì)學(xué)家〕領(lǐng)導(dǎo)的一小群學(xué)者，致力于所謂“ＰＳＡ－Ｅｃｏｎｏｍｉｃｓ〔Ｐ，心；Ｓ，社會(huì)學(xué)；Ａ，人類學(xué)；Ｅｃｏｎｏｍｉｃｓ，經(jīng)濟(jì)學(xué)〕〞的創(chuàng)建?！玻础嘲Ｆ濐~尼〔Ａ．Ｅｔｚｉｏｎｉ，喬治．華盛頓大學(xué)校聘教授〕創(chuàng)立的社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)〔ｓｏ－ｃｉｏｅｃｏｎｏｍｉｃｓ〕，試圖以康德的義務(wù)論道德哲學(xué)改造和融合主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所根據(jù)的密勒的效用主義道德哲學(xué)，重建經(jīng)濟(jì)學(xué)于人的雙重性格〔自利性和社會(huì)性〕之上。五、結(jié)束語(yǔ)以這篇冗長(zhǎng)而又有限的介紹性文章，旨在說(shuō)明經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的基礎(chǔ)已經(jīng)發(fā)生了危機(jī)。這一危機(jī)的發(fā)生是與當(dāng)代思想界的所謂“現(xiàn)代性問(wèn)題〞的提出密切關(guān)聯(lián)著的?，F(xiàn)代性問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)背景在于人從不斷豐富的物質(zhì)生活中尋求精神自由的努力。當(dāng)生存競(jìng)爭(zhēng)的壓力逐漸淡出社會(huì)生活的時(shí)候，當(dāng)文化的品味和豐富性逐漸成為人們追求的價(jià)值的時(shí)候，或者，當(dāng)社會(huì)制度發(fā)生大范圍變遷的時(shí)候，經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)的“理性〞假設(shè)開始失去解釋力。另一方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義自身的完善過(guò)程，最終也把理性概念帶到“社會(huì)博弈〞的語(yǔ)境中來(lái)了。在社會(huì)博弈中，理性只能是做為“內(nèi)在一致性〞的理性。然而哈貝瑪斯的被公認(rèn)為過(guò)分“理想主義〞的交往理性遇到了麥金太爾〔“誰(shuí)之正義？何種理性？〞〕的相當(dāng)現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)。這一問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)性，通過(guò)博弈論———做為一致性的理性———在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中的形式主義描述———所謂“多均衡〞的可能性，構(gòu)成了對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。也許，關(guān)于“理性〞的理解問(wèn)題最終不可能有一個(gè)“如此這般〞的解答。換句話說(shuō)，我們只能有從各個(gè)不同角度出發(fā)的對(duì)“理性〞的理解。也許，哈貝瑪斯的社會(huì)交往倫理最終得以實(shí)現(xiàn)，人們從而可以達(dá)成對(duì)“理性〞及理性行為的共識(shí)。也許，如羅爾斯的〔政治自由主義〕所見(jiàn)，這個(gè)被千千萬(wàn)萬(wàn)“微小敘事〞的合法化撕裂了的社會(huì)，最終只能達(dá)成政治層面上的共識(shí)———容忍各種不同的倫理、文化，以及其它方面存在的不可溝通的巨大差異。也許，如自由主義神學(xué)家們努力促成的那樣，人們最終在與神的對(duì)話中達(dá)成人與人之間的深刻諒解，實(shí)現(xiàn)康德式的“永久和平〞。也許，…古典社會(huì)學(xué)的基本問(wèn)題———為什么會(huì)有“社會(huì)〞〔ｈｏｗｉｓｓｏｃｉｅｔｙｐｏｓ