“語言的轉(zhuǎn)向”與現(xiàn)代境況下人的解放

“語言的轉(zhuǎn)向〞與現(xiàn)代境況下人的解放現(xiàn)代思想進(jìn)入到了一個被稱之為“語言的轉(zhuǎn)向〞〔linguistiturn〕時代，不僅語言構(gòu)成了哲學(xué)的核心論題，而且世界與實在的機密被認(rèn)為最終深藏在語言的機密里。維特根斯坦斷言：“全部哲學(xué)就是語言批判〞。[1]l·卡恩在?從現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義?〔1996〕一書的導(dǎo)言中，也明確寫道：“對于語言的、最終是對文化的研究，在取代先前對所謂的邏輯、自然或自我的文化源泉的研究。〞[2]在?哲學(xué)的改造?中，阿佩爾索性把從意識哲學(xué)到語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)變視為哲學(xué)在現(xiàn)代所經(jīng)歷的根本性范式轉(zhuǎn)換。語言的轉(zhuǎn)向作為一種現(xiàn)象，已經(jīng)為人們所熟知并承受，但是，它折射出來的文化信息是什么？這一轉(zhuǎn)向假如作為現(xiàn)代現(xiàn)象的一個構(gòu)成局部來理解的話，它說明了一種什么樣的人類處境呢？換言之，語言的轉(zhuǎn)向之所以可能及其存在意蘊是什么？這些，都還沒有得到深化的考察。本文試圖說明：“語言的轉(zhuǎn)向〞既標(biāo)示著現(xiàn)代意識中語詞〔符號〕世界在實在序列排序中的位置變化，也意味著人類的解放已經(jīng)被放置在一種新的形式面前，我稱之為“語言的解放〞，它是人的解放在興旺的現(xiàn)代社會所不得不面對的課題。所謂“語言的轉(zhuǎn)向〞其本質(zhì)是新的思想論題的發(fā)現(xiàn)：如何從語詞〔符號與觀念〕世界的奴役中解放出來。一、語詞世界與實在世界：從合一到別離在人類歷史的早期，宗教與神話的力量影響著人的意識與行為，語言被賦予了一種神圣的魔力，詞語不是被視為實在的命名或名稱，其自身就被理解為實在。語言所構(gòu)建的世界不是被放置在實在世界之外，而是被作為實在世界的構(gòu)成局部。卡西爾指出：“所有的言語構(gòu)造同時也作為賦有神話力量的神話實體而出現(xiàn)；語詞〔邏各斯〕實際上成為一種首要的力，全部‘存在’〔being〕與‘作為’(ding)皆源出于此。在所有神話的宇宙起源說，無論追溯根源到多遠(yuǎn)多深，都無一例外地可以發(fā)現(xiàn)語詞〔邏各斯〕至高無上的地位。〞[3]語詞的實體化對于人類心靈敏動的開展具有重要的意義，“它是語言中固有的精神力量得以從中被理解的第一種形式；語詞首先必須以神話的方式被設(shè)想為一種實體性的存在和力量，而后才能被理解為一種理想的工具，一種心智的求知原那么，一種精神實在的建構(gòu)與開展中的根本功能。〞[4]對于原始人類而言，事物是在語言中發(fā)源的，無論是?圣經(jīng)?“泰初有言〔道〕〞還是?老子?的“無名，天地之始；有名，萬物之母〞，都說明了原始的“神話制作意識〞〔ythakingnsiusness〕中隱含著的事物起源于語言的世界觀：“實在之物的潛能即寓于其名稱之中〞，名稱不僅指稱其對象，而且就是其對象的本質(zhì)，名實之間具有內(nèi)在的同一性。[5]這就是說，語言本身就是一種創(chuàng)造性的力量，假如不是創(chuàng)造者本身，也是創(chuàng)造得以展開的重要資具。[6]隨著人類文化走上理性化的道路，隨著宗教世界觀的逐步解體，語言的魔力也漸漸解除，它不再被視為實體，不再被理解為實在世界的一個局部，而是被理解為一種表達(dá)實在的工具，一種對于實在的命名與摹寫。換言之，在啟蒙時代的理想中，從神話與宗教的奴役中解放出來，就是要解除宗教與神話在事物與語詞之間所建立起來的聯(lián)接，一旦這種聯(lián)接解體，語言就失去了作為自然實在的意義。于是，在詞語世界與實在世界之間，人們相信，存在著一種在神話時代沒有被意識到的分別——真實與虛幻的分別，更確切地說，在真實性意識的等級序列中，語言失去了它在神話與原始宗教中所具有的優(yōu)先性和創(chuàng)造力。對于神話時代的人們而言，語詞與實在是同一的，語詞不是人所能創(chuàng)造的，而只是人所使用的東西，由此，詞語的使用并不意味著人可以在實在世界之外增加任何東西，只是實在本身的提醒方式。在這樣一種脈絡(luò)中，不會發(fā)生詞語世界是否真實的問題，因此也不會發(fā)生人為構(gòu)建的語詞世界或觀念世界對于人類本身的奴役問題。語詞世界對于古代世界觀而言，不是制作的對象，而是敬畏和刻苦鉆研的對象。在古代思想世界中，對于語詞的使用總是為一種節(jié)制(deratin)和審慎〔prudene〕的態(tài)度所主導(dǎo)，通過語言而進(jìn)展的工作不是被理解為一種創(chuàng)制或造作，而是具有一種“述而不作〞的性質(zhì)。但是，在神話與宗教世界觀解體的過程中，由于在古典時代被賦予創(chuàng)造者角色的上帝的形象被移植到人那里，人成了主體，世界成了被表象的圖景或客體。[7]這就導(dǎo)致了如下的現(xiàn)象，語言或語詞的世界也被視為作為創(chuàng)造者的人的成就。這樣一來，語言在現(xiàn)代世界就被理解為人的創(chuàng)造活動所使用的工具。與這種圖景相應(yīng)的是，語言不是實在，而是思維或思想的表達(dá)，而思想觀念本身又是實在的摹寫或反映。這樣，在現(xiàn)代人的實在序列中，語詞的世界就被放置到了末端，它的真實性的系數(shù)取決于它所表現(xiàn)的東西與自然實在相符合的系數(shù)。語詞世界的真實性最終要由思想的真實性尤其是自然實在的真實性來檢驗。如是，語言在現(xiàn)代思想中具有了雙重意義，它既是開敞存在的方式，也是遮蔽存在的方式。通過語言，現(xiàn)代人形成了對于世界的最初的客觀視域或理論視域。換言之，語言構(gòu)成了主觀的世界與客觀世界的一個界限。在神話時代，語言并沒有承當(dāng)上述界限的功能。古典時代的人類在對自然與世界的感知中，深沉地感受到了自然的幽玄性與人的有限性，“從起源上看，‘無限的直觀’構(gòu)成了全部有限知識的一個組成局部和必要的補充，后來的神話的、宗教的、哲學(xué)的表達(dá)的雛形一開場就已經(jīng)存在于‘無限’給我們感官帶來的重負(fù)之中，并且這種重負(fù)是我們一切宗教信仰的最初的和真正的源頭。〞[8]但是，在近現(xiàn)代思想中，語言以及它通過語詞所構(gòu)建的世界，越來越具有相對于自然客體的主觀的意義。因為，對于現(xiàn)代的世界觀來說，借助于語言而展開的說話與思維，并不是行動，語詞、觀念與理論的東西奈何不了這個世界，也就是說，世界具有自在性和客觀性。通過語言的中介，主觀世界與客觀世界得以別離。語言總是向我們展現(xiàn)出一種嚴(yán)格的邏輯特征，它的強化對于文化的理性化過程發(fā)生了宏大的作用。通過語言建構(gòu)的世界，被理解為人類塞進(jìn)事物中的東西，我們所認(rèn)識的，畢竟是我們語詞所建立的世界：“我們關(guān)于事物能在驗前知道的只是我們自己所放進(jìn)事物里的東西〞，[9]它顯現(xiàn)的只是語言的邏輯本性，至于自在之物或者說真實的事物本身并不在這個范圍之內(nèi)。這就是康德的“哥白尼式的革命〞所到達(dá)的結(jié)論。這個具有現(xiàn)代意義的表述把語詞的世界與實在的世界明確而徹底地加以別離，語詞的魔力讓位于理性與邏輯，語言在此成為人類表達(dá)思想所采用的工具，它所構(gòu)建的世界與真實的存在本身具有顯著的差異。這就是現(xiàn)代性早期也就是通常所說的近代，語言所扮演的一個角色。從古典到現(xiàn)代，語詞與實在的關(guān)系經(jīng)歷了從合一到別離的過程，而作為這種別離之底蘊的，其實是真實性觀念的變化——人們對于語詞的信任程度愈來愈低。而這又意味著文化程度的進(jìn)步，必然伴隨著實在本身層次、深度與復(fù)雜性的進(jìn)步。語詞與實在的別離意味著能指與所指的別離，而所指本身又進(jìn)一步與自在的實在本身別離，因為，在文化的過程中，所指再也不可能是自在的實在，它成為文化的構(gòu)造。這樣，對于現(xiàn)代人而言，實在通過語言和文化的作用，至少具有了三個層次：事物本身、作為語言所指的這個事物以及這個事物的語詞。[10]從這個視角來看，文化的開展往往伴隨著人們通過語詞來裝飾〔甚至是掩蓋〕實在〔包括自己〕的技藝的進(jìn)步。這就引出了語詞世界是否真實世界的問題。二、語言的牢籠與觀念的災(zāi)害然而，在晚期現(xiàn)代性意識中，語詞世界不僅僅不再被理解為一種主體設(shè)立的主觀世界，而且，它還位于實在序列之始。對于這一時代的人們而言，早先運用語言分化主觀與客觀的觀念對于理解人類的處境已經(jīng)不再是充分的。在這個時代，沒有什么東西比語詞世界對于人類的影響更為強大的了。從功能性的視角而不是實體性的視角來說，語詞世界恰恰是唯一真實的實在。這一論斷必須與現(xiàn)代性逐漸凸現(xiàn)的它自身的如下本性聯(lián)絡(luò)起來，這就是通過文化來確立價值的意識的高度膨脹以及真正意義上的自然的封存與終結(jié)。在人的視野中，所有的只剩下人化的世界，這個世界可以通過語詞表達(dá)出來。在這種情況下，赫爾德林所謂的“語詞破碎處，無物存在〞倒成了鐵的事實；維特根斯坦所謂的“我的語言的界限意味著我的世界的界限〞，[11]構(gòu)成了現(xiàn)代人類面臨的真實處境——暫不管二人所欲表達(dá)的意思是什么?！澳苤辅暸c“所指〞的視角取代了實在自身的視角，現(xiàn)代人所謂的實在變成了古代人所謂的“所指〞。這本身乃是一個吊詭的事實，科學(xué)時代的理性雖然導(dǎo)致了語言與實在的最終別離，但同時，也正是它賦予了語詞世界以根本的真實性。與以往任何一個時代相比，現(xiàn)代世界把人與語言〔符號〕以前所未有的方式聯(lián)絡(luò)在一起，人完全生活在語言符號的世界里。高度興旺的信息、四通八達(dá)的媒體、鋪天蓋地的廣告、無所不在的計算機……人類生活在符號語言的統(tǒng)治中。這雖然只是“物質(zhì)性的語言〞或者說“語言的物態(tài)化〞，但是它已經(jīng)足以使人類困惑何謂真實的存在。語言的力量比任何一個時代的作用都顯得無比宏大。在這種情況下，正如詹姆遜在他的著作中所說明的那樣，語言真正構(gòu)成了一個“牢籠〞。對于詹姆遜而言，語言必須作為人類思維的又一個新的形式來理解，如同經(jīng)典力學(xué)、有機體、場所理論曾經(jīng)所是的那樣?！耙哉Z言為形式！按語言學(xué)的邏輯把一切從頭再考慮一遍！奇怪的倒是過去竟不曾有人想到這樣做過，因為在構(gòu)成意識和社會生活的所有因素中，語言顯然在本體意義上享有某種無與倫比的優(yōu)先地位，盡管其性質(zhì)尚待確定。〞[12]語言的優(yōu)先地位與現(xiàn)代生活中蘊含著的文化信息聯(lián)絡(luò)在一起，詹姆遜指出，“用語言作形式或以語言為比喻的更為深層的理由必須在是否具有科學(xué)性或是否代表科技進(jìn)步這些問題以外的其他地方去尋找。實際上，它就在當(dāng)今所謂先進(jìn)國家的社會生活的詳細(xì)性質(zhì)之中。這些國家給我們展現(xiàn)了這樣一幅世界圖像：在那里，真正的自然已不復(fù)存在，而各種各樣的信息卻到達(dá)了飽和的程度；這個世界的錯綜復(fù)雜的商品網(wǎng)絡(luò)本身就可以看成是一個典型的符號系統(tǒng)。因此，在把語言學(xué)當(dāng)作一種方法和把我們今天的文化比作一場有規(guī)律的、虛妄的惡夢之間存在著非常和諧的關(guān)系。〞[13]我們整天面對著語言符號，語言符號無孔不入，進(jìn)入我們的世界的每一個角落。人真正成為語言符號的表達(dá)者，但又不是人在言說語言，而是語言符號在通過人的言說來“確證〞自己的存在，因為，在這個時代，人在語言面前不再能保持其曾經(jīng)所是的主體位格，在很大程度上，語言符號控制了人。這就是人的現(xiàn)代處境。另一方面，語言的實在性來源于語詞世界——觀念世界對于現(xiàn)代世界的宏大影響。語詞世界作為人為虛構(gòu)建造的世界，通過權(quán)利等的保障，占據(jù)著人們的意識與思想，它比本來所謂的實在的世界顯示出了更大的力量與潛能。政治的神話就是一個很能說明問題的例子?？ㄎ鳡栐谒?國家的神話?中指出，在當(dāng)代政治思想的開展中，最令人驚慌的特征就是新的權(quán)利——神話思想的權(quán)利的出現(xiàn)。[14]現(xiàn)代的政治家把兩種不同甚至互不相容的功能集于一身，他們“既以巫師又以手藝人的身份去行動。他是一種完全非理性的和神秘的新宗教的牧師。但他在保衛(wèi)和宣傳這種宗教的時候，又進(jìn)展得有條不紊。他并不寄希望于機遇，每一步都做過很好的準(zhǔn)備和謀劃。正是這種奇特的結(jié)合成了我們政治神話的一個最為鮮明的特征。神話一直被描繪為無意識活動的結(jié)果和自由想象的產(chǎn)物，但在這里我們發(fā)現(xiàn)，神話是按照方案來編造的。新的政治神話不是自由生長的，也不是豐富想象的野果，它們是能工巧匠編造的人工之物。它為二十世紀(jì)這一我們自己偉大的技巧時代所保存下來，并開展為一種新的神話技巧。從此以后，神話可以在與任何其他的現(xiàn)代武器〔譬如機關(guān)槍和飛機〕同樣的意義上以同樣的方式被制造出來。這是一種新東西，并且是一種從根本是那個來說非常重要的東西，它已改變了我們社會生活的整個形式。〞[15]所謂政治的神話其實就是意識形態(tài)的制造，就是通過觀念〔語詞世界〕進(jìn)展統(tǒng)治的技藝。牟宗三先生在其?政道與治道?一書中，有四章專論“政治神話〞。在他看來，現(xiàn)代政治神話與它的古代形態(tài)——神性與魔性混雜但以魔性為主導(dǎo)的英雄主義政治不同，它意味著一種“概念的〞政治或者“主義〞的政治。這樣一種政治把語詞的世界與實在的生活世界顛倒，并把后者虛無化，從而可以以觀念世界來徹底摧毀后者，取代后者。例如，現(xiàn)代有些類型的政治神話以把“人的生命客觀化，大公化，客觀化到概念〔語言〕上去〞為目的，人被提升到觀念的層面上去，在這里，以身殉“道〞〔語詞與觀念〕的莊嚴(yán)崇高的神性宗教情操下掩蓋著的是“極端狠愎、詭詐、漆黑、虛無之魔性〞。在這種政治神話中，“人民不是詳細(xì)的，現(xiàn)實的，人格價值的，有生存權(quán)利的人；而是抽象的，群體的，中性的階級，類名，或者是將來的影子。所以把這一代都?xì)⒌?，也在所不惜。他們的殺不是張獻(xiàn)忠的殺，而是按照他們的概念去殺的。這才是最深微的魔性。他們的概念、黨，領(lǐng)袖，都是神性化的，然而卻是神魔混雜的神性化。這才是真正的政治神話。〞[16]神話本來是集體欲望的表達(dá)，在政治神話中，個人的理性的與個體性的特征喪失了，個人的存在融入到集體的欲望中，這就有助于把意識形態(tài)不再作為語詞的世界，而是作為實在的世界，作為行動的根源與動力而接納進(jìn)來。意識形態(tài)將所有的事實組織成一種可以為語言所完全穿透的絕對的邏輯化過程，在這里，沒有不能被知悉的東西，只有沒有實現(xiàn)的過程，因為，構(gòu)成意識形態(tài)中心的，不是其他，而是語言自身的邏輯本性。正是通過它，存在被上升到邏輯的、概念的高度。意識形態(tài)是近現(xiàn)代政治中的一個現(xiàn)象，它的存在不僅僅是現(xiàn)行統(tǒng)治的合法性辯護(hù)的表達(dá)，更為主要的是，它包含著一種牟宗三所謂的“觀念的災(zāi)害〞。[17]一旦人們?yōu)樘摷俚拇嬖谟^念所奴役，“觀念的災(zāi)害〞就是難以防止的。在人類歷史上，沒有什么比“觀念的災(zāi)害〞帶給人類的災(zāi)難更為嚴(yán)重的了，更為可悲的是，它是人類自己帶給自己的災(zāi)害。當(dāng)人們堅決地沉迷于某種人為設(shè)定的存在“理想〞時，真正意義上的理性的決斷已經(jīng)不能參與他們的存在形式，他們的存在反而為一種外在的觀念所奴役。政治的神話所具有的觀念的災(zāi)害比技術(shù)層面的武力鎮(zhèn)壓的隱患更為宏大，它或者是“殺人于無形〞，或者是“以理殺人〞。利用語詞所建構(gòu)的世界，利用將來的名義，利用美妙與正義的名義，引導(dǎo)人民否認(rèn)并自毀當(dāng)前的自己與世界，犧牲或奉獻(xiàn)當(dāng)下的生命存在作為對于將來烏托邦的獻(xiàn)祭。在政治神話中，正是正義、幸福與美妙的語詞而不是其他的東西顛覆了正義、幸福與美妙本身。在政治的神話中，語詞的世界統(tǒng)治著現(xiàn)實的世界，它作為一種強大的權(quán)力，無法否認(rèn)它的真實性。只能說，與自然實在的世界相比，它具有更高一級的實在性。語言在此構(gòu)成了一個具有奴役性質(zhì)的宏大牢籠。這一語詞的統(tǒng)治借助現(xiàn)代技術(shù)更是春風(fēng)得意。隨著現(xiàn)代技術(shù)的凱歌挺進(jìn)，歷史本身在古代所原有的對于語詞的“淘汰機制〞也被摧毀，人類進(jìn)入到一個機械復(fù)制與技術(shù)保存的時代。不管是好的，還是不好的，都可以通過人工的方式保存下來。這就是的古代人自信的如下言述不再有效：“但凡歷史流傳下來的東西，都是通過歷史的檢驗的，都是真正優(yōu)秀的作品。〞這樣一來，傳統(tǒng)的東西不再僅僅是溫和的面目，同時它的猙獰的一面也顯示出來了。古代史家書寫歷史事件的“微言大義〞或者“顯白說辭〞中的隱含著的“隱微說辭〞就不再被注意，除了意識形態(tài)的影響以外，追求歷史真實性的現(xiàn)代理想更深一層地讓我們逼近了歷史的黑暗的內(nèi)核，這樣，歷史書寫的“正人心、易風(fēng)俗〞的教化意義淡化了。而歷史書寫中的語詞所構(gòu)建的東西也為各種各樣的可能性找到根據(jù)。缺少了古代世界歷史書寫的審慎與節(jié)制的態(tài)度，又增添了現(xiàn)代性的創(chuàng)造的意識形態(tài)的激發(fā)，語詞的世界的泛濫，已經(jīng)使人們很難區(qū)分真假?；蛘哒f，真假的框架本身已經(jīng)不再有效。所有的可能性都被視為一種正當(dāng)?shù)牡胤叫砸暯?。在這里，文化與傳統(tǒng)已經(jīng)成為一種沉重的擔(dān)負(fù)。因為，它們構(gòu)成了語詞世界的一局部，而語詞世界的高度膨脹，最終導(dǎo)致了原有的真實性理想的埋葬。三、語詞的奴役與語言的解放如前所論，語言在現(xiàn)代已經(jīng)成為一種奴役的最為根本的形式。這種奴役不同于自然界的奴役，不同于宗教神話的奴役，也不同于消費關(guān)系對人的奴役。作為一種未曾被充分關(guān)注的奴役方式，它具有如下的特點，它控制的是人的思想與意識，通過思想意識控制轉(zhuǎn)而去控制實在。而且，這種控制與壓迫又恰恰是以非壓迫的形式表現(xiàn)出來的，它通過語詞世界來利用與引導(dǎo)人們，充分調(diào)動人們的“主體性〞。因此，語詞的壓迫具有更為隱蔽的表現(xiàn)形式。在這種狀況下，我們就可以進(jìn)一步考慮，當(dāng)我的世界的界限僅僅是語言的界限，這意味著什么？當(dāng)“詞語破碎處無物存在〞，這又意味著什么？它表達(dá)的是現(xiàn)代人類的真實存在境況。從這個視角出發(fā)，可以更為深切地理解所謂語言的轉(zhuǎn)向所蘊含著的文化意義。在所謂語言的轉(zhuǎn)向中，哲學(xué)成了語言的批判，成了文化的批判，而不再是對邏輯、自然與自我的文化探源，換言之，不再是對于語詞以外的實在世界的探究，而成為對于語詞所構(gòu)筑的世界以及語詞構(gòu)筑世界的技藝的探究。這是因為，語詞世界在現(xiàn)代遠(yuǎn)比本來所謂的自然實在更為實在，它構(gòu)成了人類處境中最根本的方面。文化與傳統(tǒng)本身成了批判的對象，哲學(xué)本身成了一種治療活動。這意味著，語詞世界已經(jīng)成為侵入現(xiàn)代世界這一巨型計算機的一種病毒。語詞的病毒只有通過語詞才能治療。對于傳統(tǒng)與文化在現(xiàn)代處境下加以批判，成為清理語詞的病毒的一種不得不施行的方式。在古典時代，每一次思想解放運動都表現(xiàn)為對于古典〔傳統(tǒng)與文化〕的回歸，但是，在傳統(tǒng)與文化成為擔(dān)負(fù)、語詞世界已經(jīng)可以遭遇疑心的現(xiàn)代，思想解放運動只能通過對于傳統(tǒng)與文化的批判、治療或革命來達(dá)成。因為，傳統(tǒng)與文化作為語詞建構(gòu)的世界，也已經(jīng)構(gòu)成一種自在的力量，它不再為人所能制約，相反，它制約著人的存在。它雖然并非沒有解放的潛能，但也同樣具有奴役人的宏大力量。當(dāng)然，語言的轉(zhuǎn)向是個復(fù)雜的事情，在現(xiàn)代哲學(xué)中，語言被轉(zhuǎn)向了不同的方向。以羅素所代表的英美分析哲學(xué)重視的是語言本身的邏輯特性，力圖擴大語言的邏輯功能，試圖通過語言工具的理性特征的強化，擴大對于語詞所建構(gòu)的虛幻世界的揭露與批判功能。但是對于邏輯的過分依賴本身，正如漢娜·阿倫特所意識到的那樣，也是一種壓迫的形式：制造受害者與殺人者的并不是意識形態(tài)本身，而恰恰是其內(nèi)在的邏輯性，邏輯推論的自我強迫力量，導(dǎo)致了個體在單獨孤立的狀態(tài)中反對所有的其別人的可能性——這就是阿倫特所說的“邏輯性的暴政〞。[18]事實上，語言轉(zhuǎn)向的另一條道路，歐陸哲學(xué)以及維特根斯坦所代表的方向，正是要把語言本身從邏輯法那么的統(tǒng)治下解放出來，以恢復(fù)語言與生活形式之間的原初的連接，語言應(yīng)該被放置在生活形式與文化形式的層面上加以理解。從這個意義上看，語言的轉(zhuǎn)向意味著一種“語言的解放〞的旨趣與要求。在新的時代條件下，由于語言的奴役與統(tǒng)治已經(jīng)構(gòu)成最為根本的壓迫形式，所以，人的解放的類型也已發(fā)生了變化，“語言的解放〞已經(jīng)成為人的解放的最為根本的形式。能否從語言的奴役或觀念的災(zāi)害中解放出來，已經(jīng)成為一個關(guān)鍵性的問題。它絕非可有可無的問題，而是位于人的解放的最深處也是最底層。從這個角度加以理解，我們就不會把語言的轉(zhuǎn)向視為哲學(xué)與文化的歷史演進(jìn)中的一條現(xiàn)成的先在規(guī)律，而后者正是我們在理解“語言的轉(zhuǎn)向〞問題時，常常不自覺地、最容易陷入的誤區(qū)。--------------------------------------------------------------------------------[1][奧]維特根斯坦?邏輯哲學(xué)論?，郭英譯，北京，商務(wù)印書館1992年版，第38頁。[2]［英］l.卡恩?從現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義?，英國布萊克威爾出版公司1996年版，第7頁。[3]［德］恩斯特·卡西爾?語言與神話?，于曉等譯，北京，三聯(lián)