我國(guó)網(wǎng)絡(luò)文學(xué)現(xiàn)狀調(diào)查與走勢(shì)分析

我國(guó)網(wǎng)絡(luò)文學(xué)現(xiàn)狀調(diào)查與走勢(shì)分析

【關(guān)鍵詞】話語(yǔ)邏各斯/文化“圖式”/跨文化交流/平衡機(jī)制/交際性【正文】一人類(lèi)在長(zhǎng)期的生存斗爭(zhēng)中創(chuàng)造了豐富多彩的人類(lèi)文化，又在生存過(guò)程中不斷地使多彩的文化相互交流輸送。在文化遷徙活動(dòng)中，主體意識(shí)起著主導(dǎo)的作用。文化的遷徙交叉過(guò)程一般包含著兩個(gè)方面：傳播和接受。文化傳播活動(dòng)的目的性很強(qiáng)，帶有爭(zhēng)奪他文化的接受者，或同化他文化的旨意。由于文化具有一種主觀性很強(qiáng)的意識(shí)形態(tài)性，因而在傳播(交流)時(shí)必然帶有這種主觀性。將一切他文化視為“異”，就是文化交流中文化信息發(fā)出(輸送)者主體意識(shí)的表現(xiàn)。交流的主體一方通常是以“操縱”者的面目出現(xiàn)的，其中語(yǔ)言符號(hào)的交流尤為明顯。法蘭克福學(xué)派思想家馬爾庫(kù)塞說(shuō)：“一般語(yǔ)言已被權(quán)力機(jī)制嚴(yán)重侵蝕，完全淪為權(quán)力機(jī)構(gòu)控制與操縱個(gè)人的工具，以至于早在你使用的語(yǔ)言之中，你就不得不表明你的不妥協(xié)態(tài)度；因此，他千方百計(jì)在你使用的句法、語(yǔ)法與詞匯中表達(dá)這種不妥協(xié)。”(注：“HerbertMarcuseontheNeedforanOpen，MarxistMind，”TheListener(February9，1978)，169.)在進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作時(shí)，創(chuàng)作者對(duì)語(yǔ)言符號(hào)的借用更無(wú)所謂“客觀”而言，他憑自己的主觀意愿取用語(yǔ)言符號(hào)，宣泄或表現(xiàn)自己的欲望，大多是不顧“客觀”和“他者”的。這種在文字符號(hào)的取用上的任意性，在表現(xiàn)目的上的“操縱”性，使語(yǔ)言符號(hào)不再是語(yǔ)言符號(hào)本身，而成為其使用者主觀意志的工具。通常所謂“謬誤重復(fù)一千遍就有可能成為真理”的說(shuō)法，就是對(duì)這種任意性的寫(xiě)照，它說(shuō)明交流行為中主觀性是不可避免的。同時(shí)，在人類(lèi)文化的發(fā)展中，常常有這樣的現(xiàn)象：同樣的外界現(xiàn)象，在不同文化圈內(nèi)又會(huì)構(gòu)成截然不同的文化象征(符號(hào))系統(tǒng)。例如恐龍巨蟒之類(lèi)，東西方文化對(duì)它的文化命名就截然不同，西方文化中那噴火吐霧的是“毒龍”，是邪惡的符號(hào)，而東方(中國(guó))文化中騰云駕霧的卻是福瑞高貴的“祥龍”，是吉祥的符號(hào)。原本同一的“原型”，卻在不同命名者中產(chǎn)生了截然不同的心理積淀。這種現(xiàn)象在人類(lèi)文化構(gòu)成和交流中極為普遍。在現(xiàn)代交流理論中，所謂交流一般又可分為科學(xué)交流和文化交流?？茖W(xué)交流泛指以自然科學(xué)知識(shí)和功能性精神和物質(zhì)的交流；文化交流一般指純精神符號(hào)的交流?？茖W(xué)的交流(傳播)具有可逆性和可重復(fù)性，因此一般認(rèn)為科學(xué)交流是客觀和真實(shí)的。這是大多數(shù)傳播學(xué)者的觀點(diǎn)。但是，也有不少傳播學(xué)者認(rèn)為，即便是在這個(gè)看起來(lái)應(yīng)該是很“客觀”的傳播領(lǐng)域，仍然存在著受主體意識(shí)支配的主觀性，因而存在虛假主觀的傳播甚至欺騙行為。因?yàn)樵诳茖W(xué)知識(shí)的傳播中，科學(xué)知識(shí)發(fā)現(xiàn)者或擁有者往往因?yàn)橹饔^愿望或利益驅(qū)動(dòng)歪曲科學(xué)知識(shí)或者給科學(xué)知識(shí)設(shè)定某種禁規(guī)，如原子能技術(shù)、克隆技術(shù)的傳播中，就附帶著許多科學(xué)家和人類(lèi)學(xué)家的諸多告誡(禁規(guī))，體現(xiàn)了人類(lèi)在自然科學(xué)傳播中的主體意識(shí)。在社會(huì)科學(xué)知識(shí)的傳播中，這種主觀性更強(qiáng)，盡管現(xiàn)代傳播學(xué)自稱“擔(dān)保證據(jù)的確實(shí)”，(注：肯尼斯·博克等《當(dāng)代西方修辭學(xué)：演講與話語(yǔ)批評(píng)》，常昌富、顧寶桐譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1998年，第28頁(yè)。)但仍然無(wú)法避免主觀性(偏見(jiàn)，片面等)，常常以傳播者自身的意愿來(lái)引導(dǎo)左右受眾(雖然受者也帶著自己的主觀意愿來(lái)接受)。1985年，哥倫比亞大學(xué)著名社會(huì)學(xué)家赫伯特·甘斯(HerbertGans)曾撰文，質(zhì)疑幾則據(jù)稱是客觀地對(duì)別人的傳播主觀片面性進(jìn)行的“曝光”，列出了這一“客觀”曝光(傳播)中同樣存在的主觀性——“將政治觀點(diǎn)隱藏于貌似客觀的研究中，從對(duì)單一問(wèn)題的答案中引申出觀點(diǎn)，然后將答案處理成使人感覺(jué)強(qiáng)烈的觀點(diǎn)”。(注：沃納·賽佛林/小詹姆斯·坦卡德《傳播理論——起源、方法與應(yīng)用》，郭鎮(zhèn)之等譯，華夏出版社2000年，第30-46頁(yè)。)而且，說(shuō)到底，科學(xué)知識(shí)傳播中的歪曲欺騙或力求客觀公正，也都是由傳播者的主觀意識(shí)所決定的。古今中外，在知識(shí)傳播或者研究活動(dòng)中，由于研究者和傳播者主體意識(shí)的原因而有意識(shí)歪曲事實(shí)和欺騙受眾的情況是屢見(jiàn)不鮮的。美國(guó)傳播學(xué)教授沃納·賽佛林在《傳播理論——起源、方法與應(yīng)用》一書(shū)中指出，在美國(guó)心理學(xué)試驗(yàn)中使用精神病人時(shí)，那些受試者便是在未獲知真實(shí)信息的情況下表示同意的；更有甚者，在使用內(nèi)華達(dá)州居民從事核試驗(yàn)的事件中，“他們?cè)谡膫渫浬媳恍稳轂椤丝谥惺褂脙r(jià)值不大的一部分’。這些民眾受邀‘參與歷史的時(shí)刻’，而實(shí)際上，那‘歷史的時(shí)刻’是126次地上核試驗(yàn)，并且持續(xù)了12年。”(注：沃納·賽佛林/小詹姆斯·坦卡德《傳播理論——起源、方法與應(yīng)用》，郭鎮(zhèn)之等譯，華夏出版社2000年，第30-46頁(yè)。)正因?yàn)榇耍瑐鞑サ目尚哦仁艿搅搜芯空吆驮絹?lái)越多的受眾的懷疑。“誰(shuí)說(shuō)了什么，通過(guò)什么渠道對(duì)誰(shuí)說(shuō)的，產(chǎn)生了什么效果”的傳播模式看似客觀，然而不同的傳播者、傳播內(nèi)容和傳播渠道產(chǎn)生不同的效果，因?yàn)樗澈笕浴按嬖谥粋€(gè)傳播者和一則有目的的信息?！?注：沃納·賽佛林/小詹姆斯·坦卡德《傳播理論——起源、方法與應(yīng)用》，郭鎮(zhèn)之等譯，華夏出版社2000年，第30-46頁(yè)。)在人文科學(xué)，尤其是文學(xué)藝術(shù)的傳播中，其主體性就更為明顯了。無(wú)論從文藝的起源，還是從迄今為止它所發(fā)揮的功能來(lái)看，均是以人類(lèi)主觀意識(shí)的外現(xiàn)為主要特征的，是“狂歡”式的。人類(lèi)各大文化中的文藝之神大都為非理性的神祗或象征，無(wú)論“言情”還是“言志”，其宗旨大體上是表現(xiàn)主觀意識(shí)的。一般而言，自然科學(xué)在于發(fā)現(xiàn)規(guī)律，而文藝則在于創(chuàng)造傳達(dá)價(jià)值的言語(yǔ)。價(jià)值從來(lái)都有很強(qiáng)的主觀性，世界上各種文化圈，各種文學(xué)藝術(shù)流派所創(chuàng)造和傳達(dá)出的價(jià)值觀的多樣性之五彩繽紛，令人嘆為觀止，但這也不影響這種傳播行為本身的主觀目的性。文學(xué)藝術(shù)傳播的主觀性決定了文學(xué)藝術(shù)的傳播性質(zhì)。在交流過(guò)程中，傳播者認(rèn)定自己所傳播的是好的(自然科學(xué)傳播行為者的傳播目的為傳播自以為是“真”的理論或技術(shù))藝術(shù)品和價(jià)值觀。法蘭克福學(xué)派的所謂“反修辭”學(xué)說(shuō)認(rèn)為，一切交流都是為了操縱，所以使用語(yǔ)言符號(hào)進(jìn)行創(chuàng)作或敘述的行為者千方百計(jì)地要沖破語(yǔ)言符號(hào)的規(guī)則或語(yǔ)法，以創(chuàng)造出能表達(dá)自己主觀的鮮活獨(dú)特的言語(yǔ)。馬爾庫(kù)塞所指出的語(yǔ)言中這種主觀“權(quán)力機(jī)制”和傳播的主觀性在加繆的《局外人》中體現(xiàn)得尤為明顯：主人公墨爾索殺死了一個(gè)阿拉伯人，然而法庭指控他的理由卻是“由于他在埋葬母親時(shí)沒(méi)有表現(xiàn)出正常的(子女的)感情”，可以說(shuō)這個(gè)指控與墨爾索真正應(yīng)被指控的理由(殺人)之間毫無(wú)關(guān)系。但檢查官在法庭上對(duì)墨爾索的指控，就是要墨爾索無(wú)條件地接受執(zhí)法者所代表的價(jià)值觀——基督教人道主義的話語(yǔ)權(quán)力。接下來(lái)，在涉及“殺人”行為本身時(shí)，檢查官的推論仍然充滿了強(qiáng)烈的主觀性：“事情就是這樣，先生們——代理檢察長(zhǎng)說(shuō)——我把這一系列事情的線索向你們勾畫(huà)出來(lái)，說(shuō)明這個(gè)人如何在神志完全清醒的情況下殺了人。我強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，因?yàn)檫@不是一樁普通的殺人案，不是一種未經(jīng)過(guò)思考的，你們也許認(rèn)為可以酌情減輕的行為。這個(gè)人，先生們，這個(gè)人是很聰明的。你們都聽(tīng)過(guò)他說(shuō)話，不是嗎？他知道怎樣回答問(wèn)題，他懂得詞匯的價(jià)值。人們不能說(shuō)他行動(dòng)時(shí)不知道自己在干什么”。(注：彼埃爾·V·齊馬《社會(huì)學(xué)批評(píng)理論》，吳岳添譯，廣西師范大學(xué)出版社1993年，第181頁(yè)。)事實(shí)上，墨爾索開(kāi)槍打死阿拉伯人完全事出偶然，至少不是檢察官所斷言的那樣是“經(jīng)過(guò)思考的”，而且這的確“不是一樁普通的殺人案”(預(yù)防那持刀的阿拉伯人沖過(guò)來(lái)時(shí)，手指扣在完全談不上瞄準(zhǔn)的手槍槍機(jī)上)。然而檢察長(zhǎng)對(duì)這個(gè)事實(shí)只字未提，也許他不知道或根本就沒(méi)有想知道這個(gè)事實(shí)的意圖，就按照自己的“基督教人道主義”價(jià)值觀，主觀地推斷墨爾索必然是有預(yù)謀地殺了那個(gè)阿拉伯人，于是將基督教人道主義價(jià)值觀和殺人罪一起強(qiáng)加給受眾——墨爾索和參加公審的所有聽(tīng)眾。二奧地利著名文藝社會(huì)學(xué)批評(píng)家彼埃爾·V·齊馬在《社會(huì)學(xué)批評(píng)概論》一書(shū)中對(duì)《局外人》里那位檢察官的話提出了如下詰問(wèn)：“需要指出，代理檢察長(zhǎng)的話語(yǔ)在墨爾索的責(zé)任和他的語(yǔ)言之間建立了一種單義的因果關(guān)系：‘他懂得詞匯的價(jià)值’，然而是誰(shuí)確定了詞匯的價(jià)值？這位法庭的代表不提這個(gè)決定性的問(wèn)題并非偶然。他根據(jù)的是這種(在他的話語(yǔ)里始終不明說(shuō)的)觀點(diǎn)：‘詞匯的價(jià)值’對(duì)所有人都是一樣的，而認(rèn)為它們無(wú)差異的主人公墨爾索也是承認(rèn)法庭的官方語(yǔ)言學(xué)的。”(注：彼埃爾·V·齊馬《社會(huì)學(xué)批評(píng)理論》，吳岳添譯，廣西師范大學(xué)出版社1993年，第181頁(yè)。)然而事實(shí)上，作為“局外人”的墨爾索并不承認(rèn)以檢察長(zhǎng)為代表的基督教人道主義價(jià)值觀，他是處于基督教人道主義價(jià)值觀之外的地地道道的局外人，盡管檢察官煞有介事地要把似乎“天經(jīng)地義”的價(jià)值觀強(qiáng)加給他，而且檢察官也有此權(quán)力，但是墨爾索并沒(méi)有消極地接受這種價(jià)值觀，而是仍然帶著“一切皆偶然”的存在主義價(jià)值觀，冷冷地面對(duì)檢察官的指控，也就是拒絕其對(duì)自己的文化的“操縱”(在小說(shuō)情節(jié)發(fā)生、發(fā)展、結(jié)束的整個(gè)過(guò)程中，墨爾索都是以其冷漠面對(duì)(拒絕)傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)(基督教人道主義)支配下的一系列“操縱”的(如給母親奔喪、面對(duì)瑪麗的結(jié)婚提議，朋友的求助等)。墨爾索面對(duì)基督教人道主義價(jià)值觀代表者(檢察長(zhǎng))強(qiáng)加給他的信息，仍然沒(méi)能將其主體感知——世界的荒誕性，置換為被人們視為神一般天經(jīng)地義的基督教意識(shí)形態(tài)。福柯曾經(jīng)認(rèn)為，但凡通過(guò)話語(yǔ)產(chǎn)生的權(quán)力，并不是一種穩(wěn)定持續(xù)的力量。話語(yǔ)霸權(quán)有可能因?yàn)樗囊庾R(shí)形態(tài)性而受到另一種意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)產(chǎn)生的“權(quán)力”的抵抗，因?yàn)橐庾R(shí)形態(tài)產(chǎn)生的話語(yǔ)本身有其二重性，它既產(chǎn)生權(quán)力也“暴露”權(quán)力，并因其意識(shí)形態(tài)性的暴露而“使其脆弱”，成為某種反權(quán)力力量或方法的“起點(diǎn)”。而意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)本身固有的這種“脆弱”性實(shí)際上是其自身的意識(shí)形態(tài)性造成的。當(dāng)然這不是說(shuō)某一特定的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)自我暴露其脆弱性，而是說(shuō)A意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)因其脆弱性而極易受到B意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)的攻擊或漠視；雖然B意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)本身也因其意識(shí)形態(tài)性而有其“脆弱”性。這樣一來(lái)，當(dāng)A話語(yǔ)權(quán)力因其意識(shí)形態(tài)性的原因而進(jìn)入B話語(yǔ)權(quán)力范圍，變成霸權(quán)話語(yǔ)是時(shí)，往往會(huì)暴露其“脆弱”的一面，因?yàn)槭艿健叭肭帧钡脑捳Z(yǔ)(“弱勢(shì)”話語(yǔ))由于其本身的意識(shí)形態(tài)性而產(chǎn)生對(duì)A話語(yǔ)的抗拒，即使抗拒的激烈程度、方式和結(jié)果各各不同，但抗拒是必然的。這在古今中外的文化互涉中就有許多這樣的例子，如中國(guó)中原文化對(duì)一度占領(lǐng)中原的邊疆少數(shù)民族文化的抗拒并最終戰(zhàn)而勝之；如日本對(duì)西方文化的為其所用；猶太文化的生生不息；伊斯蘭文化、非洲文化的苦苦抗?fàn)幍??？偠灾?，在此文化?duì)彼文化的接受中，處于弱勢(shì)的接受者面對(duì)強(qiáng)勢(shì)的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)時(shí)，仍然是以其自身固有的意識(shí)形態(tài)特征出現(xiàn)，主觀地去面對(duì)強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)的。我們知道，所謂文化，說(shuō)到底是某一人群活動(dòng)圈內(nèi)形成的一套約定俗成的意義(或價(jià)值)體系，而這個(gè)體系中的一切之所以有意義，除了一部分是因?yàn)殚L(zhǎng)期的灌輸或壓力而形成的以外，還因?yàn)檫@套符號(hào)體系中具有與該文化圈內(nèi)存在者的生存所必需的因素。這些因素主要是精神的而非物質(zhì)的(關(guān)于物質(zhì)需求與文化接受，本文將在后文略述)，即便是物質(zhì)的，也是接受者本身產(chǎn)生的主觀愿望使然。而以精神因素為主的文化接受中，其主觀性就更為重要。美國(guó)傳播學(xué)者沃納·賽佛林等在《傳播理論》一書(shū)中寫(xiě)道：“大眾傳播的傳播者希望受眾留意其消息，了解其內(nèi)容，并能適當(dāng)改變他們的態(tài)度和信念，或者作出傳播者期待的行為反應(yīng)。但是，理解的理論卻告訴我們，對(duì)消息的解釋過(guò)程是復(fù)雜的，傳播者的目標(biāo)也許很難達(dá)到?！?注：沃納·賽佛林/小詹姆斯·坦卡德《傳播理論——起源、方法與應(yīng)用》，郭鎮(zhèn)之等譯，華夏出版社2000年，第30-46頁(yè)。)要接受首先要感知，法語(yǔ)中的感知(perception)一詞在英文中為“解釋可感覺(jué)資料的過(guò)程”，而法文的perception的釋義為“由意識(shí)基于感覺(jué)建立起的一個(gè)對(duì)象的主觀表現(xiàn)”，就是說(shuō)在生理感覺(jué)到對(duì)象后，還需經(jīng)由意識(shí)才能構(gòu)成對(duì)對(duì)象的理解；而意識(shí)一詞的意思是意識(shí)行為主體對(duì)自身的“明知”，就是說(shuō)知道自身之存在，“理解”主要是從理解行為者自身出發(fā)的，所以他的“理解過(guò)程出現(xiàn)了某種主觀性”。(注：沃納·賽佛林/小詹姆斯·坦卡德《傳播理論——起源、方法與應(yīng)用》，郭鎮(zhèn)之等譯，華夏出版社2000年，第30-46頁(yè)。)這種現(xiàn)象被認(rèn)知學(xué)者稱為選擇性理解。面對(duì)同樣的文化對(duì)象，每個(gè)受者不一定有同樣的感受，“沒(méi)有一個(gè)傳播者可以假設(shè)，一條消息對(duì)所有的接受者都會(huì)產(chǎn)生他們企圖傳達(dá)的意義，他們甚至不能假設(shè)，消息對(duì)所有的接收者都具有同樣的意義?！?注：沃納·賽佛林/小詹姆斯·坦卡德《傳播理論——起源、方法與應(yīng)用》，郭鎮(zhèn)之等譯，華夏出版社2000年，第30-46頁(yè)。)這是從接受者的生理感知方面而言的，而從更高的精神和文化層次來(lái)看，人類(lèi)接受信息的狀況還受文化期待因素的影響。一位美國(guó)學(xué)者做了一個(gè)這樣的實(shí)驗(yàn)：24名受試者分別來(lái)自美國(guó)(6男6女)和墨西哥(6男6女)，他們都從未離開(kāi)過(guò)祖國(guó)。他們分別在60秒鐘內(nèi)看10組幻燈片，每一組中包含一張表現(xiàn)美國(guó)文化和墨西哥文化的照片；60秒后關(guān)掉幻燈，請(qǐng)受試者描述他們看到了什么。實(shí)驗(yàn)結(jié)果顯示，受試者所看到的主要是來(lái)自本土文化的照片，而非來(lái)自不熟悉文化的照片。文化是一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)，而語(yǔ)言又是最有代表性的符號(hào)系統(tǒng)，它是在特定區(qū)域和環(huán)境中長(zhǎng)期積淀而成的。包括人在內(nèi)的生物通過(guò)重復(fù)的行為構(gòu)成的“知識(shí)”會(huì)有一定的習(xí)慣性，這樣，流行區(qū)域廣、歷時(shí)長(zhǎng)的特定行為就形成各具特色的、具有相對(duì)穩(wěn)定性的結(jié)構(gòu)。這種原本是由個(gè)人思維產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)反過(guò)來(lái)又會(huì)相對(duì)地束縛個(gè)人的思維，形成一種“集體主體性”或跨個(gè)體主體性(interinpidualité)思維方式或精神。這種思維方式或精神常常以民族文化的形式表現(xiàn)出來(lái)。在長(zhǎng)期的文化氣氛的影響下，這種思維和行為方式被相對(duì)穩(wěn)定地固定下來(lái)。就是說(shuō)，該文化境遇范圍內(nèi)的自然物質(zhì)和精神事實(shí)在該氛圍內(nèi)生存者的意識(shí)中留下某種“圖式”(chémat)，這個(gè)圖式就像一些代代相傳的“儲(chǔ)存器”；擁有該型“儲(chǔ)存器”(“文化精神”)的存在者在其精神生活，如文學(xué)藝術(shù)、社會(huì)政治、宗教信仰、倫理道德，乃至物質(zhì)消費(fèi)和生產(chǎn)方式中，都會(huì)自覺(jué)或不自覺(jué)地從這個(gè)“集體主體”的共同精神“儲(chǔ)存器”中提取符合其當(dāng)境當(dāng)時(shí)“icietmaintenant”個(gè)人主體所需要的“程序”(話語(yǔ)“圖式”)，對(duì)當(dāng)境當(dāng)時(shí)面對(duì)的對(duì)象進(jìn)行處理。這種接受機(jī)制雖然看起來(lái)有集體主體性和個(gè)體主體性之別，但究其實(shí)質(zhì)，也都是基于某種主觀的“先入之見(jiàn)”，對(duì)面對(duì)的客體進(jìn)行處理，處理后的客體便自然地留下了主觀的印記。三如上所述，由于文化的各種“遺傳基因”(文化積淀)的存在，持該文化意識(shí)形態(tài)者會(huì)用它們來(lái)衡量外來(lái)的(陌生的)信息，將這些信息納入原始文化圖式后進(jìn)行處理；這樣處理過(guò)的信息就不完全是原封不動(dòng)的“原始”信息，而是經(jīng)過(guò)感知、比較和選擇轉(zhuǎn)換、超越過(guò)程的，甚至完全改變了的信息。1.感知過(guò)程無(wú)論文化創(chuàng)造或接受主體面對(duì)異文化者是否已具有該文化圈的背景知識(shí)，由于自身文化因子的積淀，特定文化的擁有者面對(duì)異文化因子時(shí)都必須感知對(duì)象文化因子的意象。仍以西方文化中的毒龍為例，西方的“毒龍”是西方多數(shù)古代傳說(shuō)、繪畫(huà)和造型藝術(shù)中的怪物，它神出鬼沒(méi)、口噴烈焰，是神秘兇惡、恐怖和災(zāi)難的象征。面對(duì)這樣的感性文化代碼時(shí)，受者不會(huì)像面對(duì)理性文化代碼那樣，僅僅用二元邏輯的認(rèn)知方式，也就是非此即彼的認(rèn)知方式去認(rèn)知它，而是首先從該文化代碼因子的歷時(shí)性和共時(shí)性兩個(gè)維度整體地去感知它。世界上不少文化圈內(nèi)的生存者，其大腦中都貯存著大量類(lèi)似“龍”這種意象。但是由于地域、氣候或其他偶然(如第1個(gè)將“龍”對(duì)象化者)的主觀性原因，這些意象的象征蘊(yùn)涵會(huì)有很大的差異。發(fā)生學(xué)認(rèn)知心理學(xué)認(rèn)為，在人類(lèi)的感知意識(shí)層次，在許多情況下，若硬要心理遺傳圖式接受異己圖式是很困難的，若要構(gòu)成美感就更加困難了；在某些情況下，主體圖式會(huì)有一種排它性，拒絕一切外部現(xiàn)實(shí)，對(duì)它們“視而不見(jiàn)”(如上一節(jié)中所舉美國(guó)人和墨西哥人的例子)。所以在面對(duì)如西方文化中的“毒龍”意象時(shí)，東方文化圈內(nèi)的受者一般不會(huì)有如西方文化圈內(nèi)受者那樣的憎惡或恐懼感，至少不會(huì)那樣地強(qiáng)烈。但是，由于東西方的文化中都有大致同樣的意象，因此在面對(duì)這個(gè)“毒龍”時(shí)，東方文化圈內(nèi)的受者也不會(huì)像面對(duì)自己完全陌生的文化符號(hào)那樣，對(duì)之完全地拒斥，而是會(huì)對(duì)兩種文化中的“龍”這個(gè)共相之下的差異性進(jìn)行比較、選擇和轉(zhuǎn)換。2.選擇轉(zhuǎn)換過(guò)程由于文化代碼系統(tǒng)的差異性，不同的民族對(duì)同樣的客體會(huì)有不同的感受。因此異域文化中的某個(gè)特定意象，必然與接受者頭腦中原有的意象(圖式)發(fā)生沖突。仍以“龍”為例。在西方文化中，“龍”這個(gè)詞源于拉丁文的draco，系指人們想像中的一種生物，有蛇的尾巴，鷹的利爪，蝙蝠的肉翅，頭上有角，口如血盆，常噴出烈火和毒液傷人。這樣一個(gè)形象是令人厭惡和恐懼的。而在中國(guó)文化中，“龍”卻是騰云駕霧，上天入海，口噴烈焰的審美意象，龍之“能幽能明、能細(xì)能巨、能長(zhǎng)能短。春風(fēng)而登天，秋風(fēng)而沉淵”(《說(shuō)文》)的超凡功能，成為中華民族先帝即黃帝的坐騎，并逐漸演化為中華民族的象征。因此，中國(guó)文化代碼圈內(nèi)的“龍”這個(gè)符號(hào)的語(yǔ)義和拉丁文化代碼圈中“龍”的語(yǔ)義差異性是相當(dāng)大的。當(dāng)接受者面對(duì)他文化中這樣差異性的文化符號(hào)并感知了它的意象后，就會(huì)在本文化代碼系統(tǒng)里掃描，選擇出類(lèi)似的意象，然后將兩種文化中類(lèi)似意象的發(fā)生和發(fā)展進(jìn)行分析和比較。在感知后的接受階段，若要有相當(dāng)穩(wěn)定性的“遺傳圖式”立刻認(rèn)同異文化的意象幾乎不可能。如前所述，接受者并非先看到或看不到異文化的形象，而是在看到的對(duì)象中選擇了符合本文化原有圖式的形象。任何文化“遺傳圖式”在感性階段都有一種排他性，拒絕異己圖式。但在大多數(shù)情況下，文化接受到了理性階段，這個(gè)本來(lái)由于其意識(shí)形態(tài)性而排他的“遺傳圖式”卻有了三個(gè)可能性：一、絕對(duì)排斥他文化，保持原圖式的絕對(duì)不可侵犯性；二、創(chuàng)造新的圖式以容納新遇到的客體；三、修改原來(lái)的圖式以適應(yīng)新的圖式。仍以“龍”為例，西方文化中“龍”的意象最早出現(xiàn)于古希臘神話中的海蛇。這種海蛇在中世紀(jì)的歐洲騎士傳奇中演變成了騎士們的尋求與情人相會(huì)的冒險(xiǎn)活動(dòng)中常常遇到的兇猛的怪物。所以在西方“龍”是邪惡和災(zāi)難的象征，與中國(guó)文化中“龍”形象的文化語(yǔ)義是有很大差異的。然而，隨著時(shí)間的推移，西方文化代碼中“龍”的意象和語(yǔ)義也發(fā)生了一些變化，由“邪惡”、“兇殘”嬗變?yōu)椤巴洹?、“勇猛”的象征。如起源?594年的所謂“龍騎兵”，至今在法國(guó)國(guó)家儀仗隊(duì)中仍十分引人注目。這樣，西方文化圈內(nèi)的一些人開(kāi)始認(rèn)同中國(guó)文化語(yǔ)境中“龍”的象征意義。與此同時(shí)，作為貶義形象的“毒龍”又逐漸變成巨大的蜥蜴(如在凡爾納的《地心游記》中，在現(xiàn)代許多科幻小說(shuō)中也常見(jiàn))。而在中華文化中，也有相當(dāng)于西方文化中“毒龍”的形象。如中國(guó)乃至東南亞各國(guó)一些民族神話中常出現(xiàn)的“黑龍”便是一例。它們興風(fēng)作浪，擄掠良家子女，向人類(lèi)索要供奉。這種貶義形象恰好與西方文化符號(hào)中的“毒龍”相近。于是，當(dāng)兩種文化相互碰撞之時(shí)，就會(huì)因?yàn)楦髯晕幕斑z傳圖式”的包容性而可以較容易地創(chuàng)造一個(gè)新的圖式來(lái)容納新的對(duì)象。3.超越“互文”過(guò)程然而，文化交流中必然會(huì)使交流雙方各自的“遺傳圖式”面對(duì)一些完全陌生的對(duì)象，當(dāng)面對(duì)這種對(duì)象，特別在本文化“圖式”中找不到適合的圖式容納新的文化對(duì)象，且接受者主觀上愿意接納這個(gè)新的對(duì)