中國哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)關(guān)于人類的目的及其論述(一)

中國哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)

關(guān)于人類的目的及其論述

（第一講）中國特色哲學(xué)社會科學(xué)講座

主講人：郭建國第一章中國哲學(xué)的基本問題（第一講）第一節(jié)什么是中國哲學(xué)

第二節(jié)中國哲學(xué)特有的概念范疇與解釋

第三節(jié)人類的目的遵循服從于自然的目的第二章馬克思主義基本原理（第二講）

第一節(jié)世界的物質(zhì)性及其發(fā)展規(guī)律

第二節(jié)人類社會及其發(fā)展規(guī)律第三章中國哲學(xué)思想與馬克思主義哲學(xué)思想相統(tǒng)一（第三講）第一章中國哲學(xué)的基本問題本章重點(diǎn)：1、掌握中國哲學(xué)的基本問題2、解答宇宙世界的“第一推動者”是“神”還是“誰”？宇宙物質(zhì)世界與精神世界之間的關(guān)系到底是什么關(guān)系？3、解答中國古哲人稱謂的“道德”或“道之德”，其本義是什么？為什么人類的行為原則必須遵循服從于“道德”或“道德普遍原則”4、解答什么是人類倫理或人道倫理？人道倫理與道德倫理到底是什么關(guān)系？5、解答什么是自然的價值取向行為原則？進(jìn)而為什么說人類的普適價值取向必須遵循服從于自然的價值取向6、理解“人類的目的”與“自然的目的”相統(tǒng)一，就是人類世界倫理價值的最終目的。參考書：郭建國.《老子的智慧之學(xué)》《論中國哲學(xué)辯證思維》

南京：南京出版社.2015。中國古哲人老子（Laozi約公元前571年至471年之間）是中國哲學(xué)的奠基人。

古哲人老子的“道生—道德—道相—道勢”宇宙論框架的理論學(xué)說，代表著中國最高的形而上學(xué)，也代表著中國哲學(xué)思想的基本精神。

古哲人老子建構(gòu)“道”的學(xué)說，就是在探尋、解釋宇宙世界的本原問題。而且，迄今為止是老子率先提出：“道”是宇宙萬物的本原，萬物皆從道中產(chǎn)生，最后又復(fù)歸于“道”；并且，老子解釋了是“誰”創(chuàng)造了宇宙世界，解釋了宇宙世界的“第一推動者”的陰陽行為原則之德，以及解釋了宇宙萬物都遵循服從于“自然的目的”之德之行；即“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”的“道”在生化萬物的活動中始終遵從自然的目的，亦即“道法自然”。所以說，古哲人老子建構(gòu)“道”的學(xué)說，代表著中國古哲人主體從“有神”的思維向“無神”的哲學(xué)思維躍遷的重要標(biāo)志。

中國古哲人孔子（Kongzi

公元前551年至479年）是中國倫理哲學(xué)的奠基人。

古哲人孔子的“道—德—仁”理論道德框架與“仁—義—禮—智—誠”實(shí)踐道德框架的倫理學(xué)說，代表著中國最高的倫理形而上學(xué)，也代表著中國“天人合一”哲學(xué)思想的基本精神。古哲人孔子建構(gòu)的“道—德—仁”理論道德框架，就是在探尋、解釋宇宙萬物的倫理問題。而且，迄今為止是孔子率先提出：“天道”存在的萬物“陰陽行為原則”的道之德，就是“人道”之上的道德行為準(zhǔn)則，也就是人類世界的道德普遍原則；并且，孔子解釋了人的本性之仁性的自然德性，其倫理道德價值的終極依據(jù)，就是遵從“道之德”這唯一人類之上的無時間、絕對性的陰陽行為原則。

所以說，古哲人孔子解釋了“人類的目的”與“自然的目的”相統(tǒng)一，就是人類倫理道德價值的最終目的；即“天人合一”的本義。第一節(jié)什么是中國哲學(xué)

所謂中國哲學(xué)（或中國國學(xué)的主題與目的），就是中華民族自身關(guān)于世界觀的學(xué)問，就是中華民族愛智慧的過程中，所形成的一種獨(dú)到的辯證思維方式，在解釋“天道”，在解釋“人道”，在解釋“天人合一”的目的。

中國哲學(xué)從原始發(fā)出，就緊緊地扣住“道”，而且“道”是“天道”與“人道”的總稱。并且“天道”是“人道”的本體，“人道”依存在“天道”之中。中國古哲人就是通過“道”的形而上學(xué)，在解釋宇宙本體的存在，在解釋宇宙本體價值的存在，這就是在解釋“自然的目的”。

中國古哲人就是通過解釋“天人合一”的關(guān)系、共性、和諧之目的，在解釋人的意義世界和終極的價值取向。進(jìn)而這也說明了中國古哲人就是在解釋“人類的目的”。

中國哲學(xué)形態(tài)，就是在“究天人之際，通古今之變”，“析天地之窮理，判天地之美德”，“據(jù)天地之仁心，為生民之立命”。因此，根據(jù)中國哲學(xué)形態(tài)，哲學(xué)我可以這樣來定義：

人類在愛智慧的過程中，研究“自然的目的”與“人類的目的”及其辯證統(tǒng)一的形而上學(xué)，稱之為哲學(xué)。

進(jìn)而，這也就回答了什么是中國哲學(xué)，或者說，什么是中國國學(xué)的主題與目的。中國哲學(xué)的基本問題：是“道之性”與“道之生”的關(guān)系問題。也就是說，中國哲學(xué)是關(guān)于宇宙萬物的生化與普遍行為規(guī)律的學(xué)問。

中國哲學(xué)的“物質(zhì)與精神”范疇，是針對宇宙世界上的一切物質(zhì)形態(tài)與行為精神(既包括自然領(lǐng)域里的物質(zhì)形態(tài)與行為精神，也包括社會領(lǐng)域里的物質(zhì)形態(tài)與行為精神)的抽象和概括。亦即，中國哲學(xué)是解釋宇宙的物質(zhì)世界是精神世界的本體，精神世界依存在物質(zhì)世界之中，而共同存在的客觀實(shí)在性之真理的學(xué)問。

第二節(jié)中國哲學(xué)特有的概念范疇與解釋

中國哲學(xué)有自己獨(dú)有的概念范疇，如：本體、陰陽、精氣、精神、五行、有無、道、性、德、仁、心、中和、中庸等。而這些哲學(xué)概念范疇，凝結(jié)著中國古哲人的智慧。那么，我們圍繞這些哲學(xué)概念范疇的了解，將有助于提高我們對中國哲學(xué)的認(rèn)識及理論思維水平的提高，也有助于我們準(zhǔn)確把握中國哲學(xué)的主題與目的，以及了解中國哲學(xué)在世界哲學(xué)形態(tài)中，對于人類文化的發(fā)展及人的意義世界做出了哪些有益的貢獻(xiàn)。

針對中國哲學(xué)核心概念范疇，我們要以古哲人的思想及思維方式研修中國哲學(xué)。為什么這樣說呢？原因是中國哲學(xué)誕生的時代，科學(xué)還沒有產(chǎn)生，先哲們在認(rèn)識世界、解釋世界的過程中所給出的核心概念都具有絕對性、普遍性之真理。所以，中國哲學(xué)核心概念范疇，不能簡單狹義地科學(xué)化來解釋中國哲學(xué)核心概念范疇。

中國哲學(xué)特有的概念，其思想基因，就來自于《易經(jīng)》、《尚書》之中。所以，古哲人老子、孔子、醫(yī)家的學(xué)說思想就來自于《易經(jīng)》、《尚書》的思想。

正因?yàn)?，古哲人老子、孔子、醫(yī)家精通《易經(jīng)》的陰陽極變的彌綸天地之道理，進(jìn)而中國哲學(xué)特有的概念確立，就反映在老子的《老子》、孔子的《易傳》、醫(yī)家的《黃帝內(nèi)經(jīng)》的學(xué)說中。并且是由這三家，最初建構(gòu)了“宇宙論”、“倫理學(xué)”、“生命醫(yī)學(xué)”三大哲學(xué)的基本類型，也代表著中國最高的形而上學(xué)。古哲人老子、孔子、醫(yī)家的學(xué)說中，所確立的哲學(xué)概念及思想都是一致的、相互貫通的。而且，他們的學(xué)說中的“精氣之說”、“道之說”、“道德之說”、“仁之說”、“性之說”、“中庸之說”、“心性之說”、“陰陽五行之說”，奠定了中國古代歷史進(jìn)程中各個學(xué)派的形而上學(xué)的理論根基。

所謂中國哲學(xué)概念范疇，就是以原始的、傳統(tǒng)的中國哲學(xué)詞匯為對象作為整個中國哲學(xué)體系研究的核心，以最為普遍性的特定概念范疇表述中國哲學(xué)的基本問題，甚至是明確中國哲學(xué)的立場。而且，這些最為普遍性的特定概念范疇，使得整個中國哲學(xué)的研究與目的，是針對“自然的目的”與“人類的目的”及其辯證統(tǒng)一，這唯一的哲學(xué)主題與目的的定位及論述。

關(guān)于中國哲學(xué)概念范疇的研究，之所以會成為研究中國哲學(xué)的基本問題，是因?yàn)橐晕鞣秸軐W(xué)的基本問題，作為研究中國哲學(xué)基本問題時，就會產(chǎn)生錯置、歧義與失真。為什么我會這樣說呢？因?yàn)椋鞣秸軐W(xué)的基本問題舍去了“上帝”的追問與反思，進(jìn)而西方哲學(xué)也就無法解釋“上帝”及“上帝的行為原則”。從而西方哲學(xué)也就無法解釋“自然的目的”與“人類的目的”以及它們之間的關(guān)系問題。

針對中國哲學(xué)特有的核心概念進(jìn)行解釋之前，有必要說明西方現(xiàn)代倫理學(xué)中的“倫理”與“道德”和中國哲學(xué)中的“道德”與“道德理性”或“道德倫理”，在其基本概念范疇需要特別地加以區(qū)分。中國古哲人稱謂的“道德

”或“道之德”，不是西方哲學(xué)中狹義地是針對人的倫理品性端正、好的品德、優(yōu)點(diǎn)或美德，或者說，是針對人的倫理道德、倫理德性（moral/morality/virtue/ethics/sittlichkeit）。

中國古哲人稱謂的“道之德行之善”或“道德理性”，也就是“道德倫理”；“道德倫理”是指宇宙萬物的倫理，即宇宙?zhèn)惱怼?/p>

這里特別指出：西方現(xiàn)代倫理學(xué)的倫理，是專指人道倫理，或人類世界的倫理道德；而西方現(xiàn)代倫理學(xué)的道德，是專指人道中人的倫理德性。

“道德倫理”、“倫理道德”，這兩者的概念是不同的。道德倫理是指宇宙?zhèn)惱恚菬o時間的、絕對性的；而倫理道德是專指人道倫理，是有時間的、相對性的。1、西方現(xiàn)代倫理學(xué)中的“倫理”與“道德”的基本概念范疇：

倫理（人道倫理或倫理道德）：是關(guān)于人性、人倫關(guān)系及結(jié)構(gòu)等問題的基本原則的概括。倫理范疇側(cè)重于反映人類社會的人倫關(guān)系以及維持人倫關(guān)系所必須遵循的規(guī)則，其規(guī)則具有時空的相對性。“倫理（人道倫理）”是客觀法，是他律的，并作為一級概念。

道德（人的倫理德性）：是作為社會意識形態(tài)是指調(diào)節(jié)人與人、人與自然之間關(guān)系的行為規(guī)范的總和。道德范疇側(cè)重于反映道德活動或道德活動主體自身行為的應(yīng)當(dāng)，其道德具有時空的相對性?！暗赖拢ㄈ说膫惱淼滦裕笔侵饔^法，是自律的，并作為二級概念。2、中國哲學(xué)中的“道德”、“道德理性”或“道德倫理”的概念范疇：

道德：是指“道”的“陰陽行為原則”之“德”，也就是宇宙“本與體”的“陰陽行為原則”。道德范疇在有體的宇宙中，反映的是宇宙萬物內(nèi)在與外在的陰陽行為原則。道德或道之德的“陰陽行為原則”，就是宇宙萬物必須遵從的道德普遍行為原則，也就是客觀的、無時間絕對性的、最高最為普遍的行為原則。

道德理性：是指“道”的“德行”之善，也就是宇宙萬物內(nèi)在與外在的行為“理性”之善?！暗滦小奔礊椤吧啤被颉袄硇浴?。而且，“道之德”是“道之德行或道德理性”的本體，“道之德行或道德理性”依存在“道之德”之中而共同存在。道德理性范疇在有體的宇宙中，反映的是宇宙萬物內(nèi)在的行為理性與外在的倫理關(guān)系以及維持萬物的倫理關(guān)系所必須遵從的道德普遍行為理性。那么，道德理性或道德倫理（宇宙?zhèn)惱恚?，也是客觀的、無時間絕對性的、最高最為普遍的行為理性或倫理。中國哲學(xué)特有的概念解釋一、“本體”的解釋

“本體”一詞，是由中國古哲人表達(dá)“本”與“體”兩者含義的合成。

《周易·系辭下》曰：剛?cè)嵴?，立本者也。又曰：陰陽合德，而剛?cè)嵊畜w。

語譯：道之本的陰陽者，是立本者也；而“陰陽者之本”的陰陽雙方通過“陰陽行為原則”之德之勢，推動“陰陽者之本”生化“陰陽者之體”的道之體。

“本體”、“道之本體”或“宇宙本體”中，我將“道之本體”和“本體”這兩者的含義進(jìn)一步加以區(qū)分:1、“道之本體”的含義

道之本體是指“道之本的陰陽者”與“道之體的陰陽者”這兩者含義的合成；或者說是“宇宙之本”與“宇宙之體”這兩者含義的合成。

道之本體，也統(tǒng)稱為“道”或宇宙本體。至于宇宙本體的通行概念，是專指宇宙萬物的本原，在本講座中不作為主題，但也會用到。

針對宇宙而言，宇宙是時間與空間共同存在的概念。先秦時期初見于《尸子》云：“上下四方曰宇，往古來今曰宙。”即是空間與時間的總稱。

針對老子的“道”，分別有：

老子的“道之體”：是指宇宙從誕生起一直演進(jìn)發(fā)展到今天的宇宙。也就是說，是“時間、空間、有體的物質(zhì)”開始“有”的產(chǎn)生，并一直演進(jìn)發(fā)展到今天的宇宙。那么，“道之體”也就可以稱之為“宇宙”、“有宇宙”、“有體宇宙”、“宇宙之體”、“陽宇宙”或“明宇宙”。

老子的“道之本”：是指宇宙誕生之前，沒有時間、沒有空間、沒有物質(zhì)之體的前宇宙。那么，“道之本”也就可以稱之為“無宇宙”、“無體宇宙”、“前宇宙”、“宇宙之本”、“陰宇宙”或“暗宇宙”。

沒有時間，就是無限的時間；沒有空間，就是無限的空間；沒有物質(zhì)之體，就是無限無體的物質(zhì)基因。

那么，沒有時間、沒有空間、沒有物質(zhì)之體的“無宇宙”，就是“有宇宙”誕生之前的“無限時間、無限空間、無限無體的物質(zhì)基因”的“無宇宙”。其中，無限無體的“物質(zhì)基因”，中國古哲人稱“她”為：無形無體的“精”、“精氣”、“元?dú)狻薄ⅰ瓣庩柖狻薄?/p>

老子的“道”或“道之本體”、“宇宙本體”，其本質(zhì)的含義，是指“道之本與道之體”或“宇宙之本與宇宙之體”之合。那么，“沒有時間、沒有空間、沒有物質(zhì)之體的無宇宙”的“無”，逐步地演進(jìn)“有時間、有空間、有物質(zhì)之體的有宇宙”的“有”開始產(chǎn)生，此時相對應(yīng)的孕育宇宙誕生初始的時空，老子稱之為“天下有始，以為天下母”的“母”或道之“谷”或“谷神”；其中，“天下”或“道之體”即為“有宇宙”、“宇宙”、“宇宙之體”、“陽宇宙”、“明宇宙”。2、“本體”的含義

在“有宇宙”中存在“多”。本體，在“有宇宙”中是指事物的主體或自身，事物的來源或根源。

本體，在“無宇宙”中只存在“一”，而且是專指“無限無體的物質(zhì)基因”之“精氣”之間的關(guān)系，即“精”是“氣”的本體，“氣”依存在“精”之中。其中，精（坤元）內(nèi)在的存在陰陽雙方，氣（乾元）是陰陽雙方之間依存的陰陽之氣。

比如：在有體宇宙中存在各種物質(zhì)元素的統(tǒng)一體。那么，物質(zhì)元素的統(tǒng)一體中原子核與外圍的電子組成陰陽的雙方之精，是物質(zhì)元素統(tǒng)一體內(nèi)的物質(zhì)世界；而物質(zhì)元素統(tǒng)一體內(nèi)的精神世界就是陰陽雙方產(chǎn)生的“斗爭之和諧”的陰陽之氣。所以，物質(zhì)元素的“陰陽雙方”是“陰陽之氣”的本體，“陰陽之氣”依存在“陰陽雙方”之中而共同存在，也就是說，微觀物質(zhì)元素中的物質(zhì)世界之“精”是精神世界之“氣”的本體，精神世界之“氣”依存在物質(zhì)世界之“精”之中而共同存在。

又如：夫妻雙方組成一個家庭的統(tǒng)一體，而這個家庭內(nèi)的物質(zhì)世界就是陰陽的夫妻雙方；那么，這個家庭內(nèi)的精神世界就是夫妻雙方產(chǎn)生的“斗爭之和諧”的家庭風(fēng)氣。所以，“夫妻雙方”是“家庭風(fēng)氣”的本體，“家庭風(fēng)氣”依存在“夫妻雙方”之中。也就是說，夫妻雙方與家庭風(fēng)氣共同存在。若家庭風(fēng)氣不存在，說明這個家庭的統(tǒng)一體已經(jīng)解體，夫妻雙方離婚就轉(zhuǎn)變?yōu)楦髯元?dú)立的男人和女人。二、“陰陽”的解釋

中國古哲人所稱謂的“陰”與“陽”是表示陰陽雙方的特性，即陰陽之性。而且，陰陽之性，源自于宇宙之本之性。因?yàn)?，“宇宙之本之‘一’的性”生化“宇宙之體之‘多’的性”，即“一”之“性”與“多”之“性”有辯證統(tǒng)一的哲學(xué)關(guān)系，也就是以一個終極性的概念去解釋世界的統(tǒng)一性的哲學(xué)概念。

宇宙之本之“一”的陰陽之性，就是宇宙萬物之“多”的自然之本性。陰陽屬性或自然屬性在哲學(xué)范疇反映的是最為普遍性與最高抽象性的概念，也就是反映宇宙萬物的統(tǒng)一性之屬性的理念，并作為概念使得多種多樣的現(xiàn)實(shí)，能被引導(dǎo)到這個作為共相之性的理念上面，并且通過陰陽之性而被認(rèn)識。

老子曰：萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。（《老子》第四十二章）

老子說：宇宙萬物都有陰陽屬性，并且陰陽的行為是同性相斥、異性相抱（相抱包含相吸，相抱的概念具有哲學(xué)的廣義，而相吸的概念是科學(xué)的狹義）之特性，而且陰陽雙方的行為原則是“斗爭之和諧”的行為原則，即“沖氣以為和”。

“陰陽雙方的行為原則”或“陰陽行為原則”，也簡稱為“陰陽原則”。

陰陽的哲學(xué)概念或者是理念，在西方哲學(xué)那里，可以解釋為“共相的理念”。黑格爾曾經(jīng)提出，體系化的哲學(xué)理論，他說：“作為一個體系，需要有一個原理被提出并且貫串在特殊的東西里面”，“全部被認(rèn)識的東西必須作為一種統(tǒng)一性、作為概念的一種有機(jī)組織而出現(xiàn)”；他還針對人們經(jīng)常發(fā)生錯誤的、哲學(xué)的“理念”，做出這樣的解釋：“要這樣來理解那個理念，使得多種多樣的現(xiàn)實(shí)，能被引導(dǎo)到這個作為共相的理念上面，并且通過它而被認(rèn)識?！?/p>

我在這里特別指出：

1、中國古哲人建構(gòu)的陰陽學(xué)說，不是中國古哲人“主觀”的兩分法學(xué)說，也不是中國古哲人“主觀發(fā)明”的一種認(rèn)識基模和解釋工具。2、更不能說，陰陽學(xué)說的思想內(nèi)核，是關(guān)于“矛盾對立面”，以及陰陽學(xué)說是以“陰陽”這種“辯證矛盾”的概念、范疇形式為邏輯，這種狹義科學(xué)化的、不正確的表達(dá)。3、“陰陽原則”不是“矛盾原則”相互對立、相互孤立的概念，也不是“陰陽對立”等于“矛盾對立”的錯誤概念。

中國古哲人建構(gòu)的陰陽學(xué)說，是解釋宇宙本體存在陰陽之性之真理的學(xué)說?？陀^的陰陽及陰陽行為原則就產(chǎn)生于宇宙本體之中。因此，陰陽屬性是宇宙萬物的屬性，陰陽行為原則是宇宙本體生化萬物最高的行為原則，也就是宇宙萬物的行為原則。因此，客觀事物存在陰陽屬性及其概念，以及事物的“陰陽”產(chǎn)生“矛盾”運(yùn)動，矛盾運(yùn)動依存在陰陽對立統(tǒng)一的變化和發(fā)展之中。

陰陽原則在哲學(xué)范疇的解釋：陰陽雙方在統(tǒng)一體中，由陰陽雙方產(chǎn)生“斗爭”行為之形式，依存在陰陽雙方“和諧”之目的，使得陰陽雙方在統(tǒng)一體中展現(xiàn)的現(xiàn)象在邏輯上共同存在為“真”。

陰陽原則，反映陰陽雙方在統(tǒng)一體中是“斗爭之和諧”的行為關(guān)系，也就是反映事物的對立統(tǒng)一的哲學(xué)關(guān)系。那么，陰陽原則，就是辯證法的對立統(tǒng)一規(guī)律中，把“矛盾”規(guī)定為反映事物的對立統(tǒng)一的哲學(xué)關(guān)系。在這里，我把客觀存在的“陰陽原則”，就等同于辯證法的對立統(tǒng)一規(guī)律中的“矛盾原則”。進(jìn)而，將陰陽原則中陰陽雙方的斗爭行為，稱之為矛盾原則。這也就是說，陰陽是矛盾的本體，矛盾依存在陰陽之中。

在這里，我也把客觀存在的邏輯矛盾原則納入哲學(xué)范疇。

邏輯矛盾原則在哲學(xué)范疇的解釋：矛盾雙方在統(tǒng)一體中，雙方是“斗爭”的行為關(guān)系，雙方是相互否定對方；并且矛盾雙方在統(tǒng)一體中展現(xiàn)的現(xiàn)象在邏輯上不能同時為“真”，也不能同時為“假”。

正因?yàn)?，宇宙本體的行為原則之德，就是陰陽原則。所以，陰陽的普遍性，才有矛盾的普遍性，而且矛盾的普遍性，依存在陰陽的普遍性之中。只有當(dāng)，“陰陽原則”的陰陽雙方在統(tǒng)一體中，雙方的斗爭之形式，是為了破壞“和諧”為目的，促使“陰陽原則”中的“和諧”消失，此時的“陰陽原則”就轉(zhuǎn)為“邏輯矛盾原則”。所以，“邏輯矛盾原則”是“陰陽原則”中的極端特性。

“陰陽”是“矛盾”化生的本體，是“矛盾”的化生基礎(chǔ)，即所謂“矛盾”依存于“陰陽”并化生于“陰陽”，沒有“陰陽”則不能化生“矛盾”，“矛盾”產(chǎn)生有賴于“陰陽”行為的體現(xiàn)。“矛盾”是“陰陽”斗爭行為功能的體現(xiàn)，又是“陰陽”的和諧行為發(fā)展提高的動力源泉，即所謂“陰陽”依賴于“矛盾”而又化生于“矛盾”。所以，“陰陽”中的“矛盾”，它們之間存在著既相互資生又相互促進(jìn)發(fā)展的辯證關(guān)系。

這也說明了，宇宙本體的“陰陽原則”中客觀不存在陰陽雙方在統(tǒng)一體中相互是絕對的、孤立的、任意的“自由”。

最為普遍性及最高抽象性的“陰”與“陽”包含了：

“負(fù)”與“正”、“0”與“1”、“下”與“上”、“暗”與“明”、“左旋”與“右旋”、“收斂”與“升華”、“月亮”與“太陽”、“雌”與“雄”、“靜”與“動”、“弱”與“強(qiáng)”、“柔”與“剛”、“冷”與“熱”，以及“精”與“氣”、“夫妻”與“家庭風(fēng)氣”、“族群”與“社會風(fēng)氣”、“社會存在”與“社會意識”等等，這些詞組的意義。

雖然，“陰”與“陽”所描述的事物對象不同，但其意義是在表述事物所具有的自然屬性與共性。也就是說，陰陽之性是物質(zhì)客觀實(shí)在的特性，是對包括自然物質(zhì)和社會物質(zhì)在內(nèi)的所有物質(zhì)形態(tài)之共性的最高概括。

事物或現(xiàn)象的陰陽屬性，是指事物或現(xiàn)象存在屬性對應(yīng)，形成相互依存、相互對立、相互交感的統(tǒng)一關(guān)系，是從具體的事物或現(xiàn)象中抽象出陰陽屬性的概念。事物或現(xiàn)象的屬性只有處于同一層級，才能規(guī)定其陰陽屬性。不在同一層級的事物或現(xiàn)象是不能以陰陽來標(biāo)示。如，白天與女人、男人與黑夜，都不屬同一層級、同類的事物或現(xiàn)象，因而不能區(qū)分其何者為陰，何者為陽。

比如：采用“負(fù)正屬性”的稱謂，那么，這種稱謂是科學(xué)的稱謂，內(nèi)涵是科學(xué)屬性的表達(dá)而個性。采用“陰陽屬性”的稱謂，那么，這種稱謂是哲學(xué)的稱謂，內(nèi)涵是自然屬性的表達(dá)而共性。

如形象地說：“負(fù)正屬性的電荷”可以表達(dá)成“陰陽屬性的電荷”，即“陰陽屬性”涵蓋了“負(fù)正屬性”。那么，男人屬陽性，女人屬陰性，就不能說男人帶正電荷屬正性，女人帶負(fù)電荷屬負(fù)性，即“負(fù)正屬性”不能涵蓋“陰陽屬性”。

所以，男人屬陽性，女人屬陰性的稱謂具有哲學(xué)性的普遍性，當(dāng)然就具有科學(xué)性。所以，陰陽屬性的表述是哲學(xué)范疇共性的概念；負(fù)正屬性的表述是科學(xué)范疇個性的概念。

三、“精氣”的解釋

中國古哲人表達(dá)的“精”、“精氣”、“陰陽二氣”、“元?dú)狻?，主要是針對宇宙萬物本原抽象的描述。在先秦時期，古哲人用“精氣”學(xué)說，西漢以后逐漸被“元?dú)狻睂W(xué)說所同化，但在中醫(yī)學(xué)中一直保留“精氣”學(xué)說。那么，針對老子稱謂的“精”而言，“精”反映的是宇宙萬物本原的抽象，也就是說，“精”就是無限無體的物質(zhì)基因，而且是由無限無體的物質(zhì)基因構(gòu)成無限“無體宇宙”。

老子曰：孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象?；匈忏辟?，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。（《老子》第二十一章）

老子說：像初始的母一樣的大德在乳育著天地之生（即孔德之容），而天地之生，始終遵從道的運(yùn)作規(guī)律。道之本之物，是恍恍惚惚的，虛而無體的，既不可視又不可摸。但是，在這恍惚之中，它有道之象。在這恍惚之中，它又有物的存在，它那么深遠(yuǎn)而幽昧中卻含有物的本原之精，這精是非常真實(shí)的，并且是非?？尚诺?。從古到今它的名字永遠(yuǎn)不能消失，根據(jù)它才能認(rèn)識萬物的本始。我憑什么知道萬物的起始呢？就是根據(jù)“孔德之容”的思辨。

老子建立“道”的學(xué)說，是指向無限“無體宇宙”的終極關(guān)懷，是指向有限“有體宇宙”任何實(shí)有存在的本原。老子所說的虛而無體的，既不可視又不可摸的“精”包含著兩層意思：

第一層意思：無體宇宙的“一”生化有體宇宙萬物的“多”，存在最原始的、無體的“精”，也就是老子稱謂的“道生一”的“一”。因此，“精”的稱謂，是無限無體宇宙的“元稱”。

中國古哲人認(rèn)為無體宇宙的“精”內(nèi)在的有“陰氣與陽氣”，也稱之為“陰陽二氣”或“元?dú)狻?。由“精”?nèi)在的“陰氣與陽氣”的陰陽雙方構(gòu)成無限無體宇宙，也稱之為無生命的物質(zhì)基因。老子的“一生二”，即為無生命的物質(zhì)基因之精的“一”內(nèi)在的有“陰氣與陽氣”的“二”。

第二層意思：“精”內(nèi)在的“陰氣與陽氣”的陰陽雙方，在無體宇宙中進(jìn)行交感，陰陽雙方之間就會產(chǎn)生共制的陰陽之氣，簡稱為“氣”。所以，中國古哲人將“精”內(nèi)在的陰陽雙方，與陰陽雙方之間產(chǎn)生的“氣”，共同表象為“精氣”。因此，“精氣”的稱謂，是無體宇宙的“象稱”。

無體宇宙大象，反映的是“精氣”共同存在，“精”是“氣”的本體，“氣”依存在“精”之中?！熬珰狻钡摹瓣帤馀c陽氣”的陰陽雙方，與陰陽雙方之間交感形成共制的“陰陽之氣”，這三者構(gòu)成無體宇宙中有生命的物質(zhì)基因?！坝猩奈镔|(zhì)基因”或“精氣”構(gòu)成無體宇宙中的大象，老子稱之為“二生三”。

在無限“無體宇宙”中有生命的物質(zhì)基因孕育出有限“有體宇宙”的初始時空，以及初始的行為狀態(tài)，老子稱之為道之谷神或天下母，以及道之樸。

無體宇宙中有生命的物質(zhì)基因之“精氣”，生化有體宇宙的萬物，老子稱之為“三生萬物”。那么，將無生命的物質(zhì)基因之“精”與有生命的物質(zhì)基因之“精氣”，統(tǒng)稱為物質(zhì)基因或陰陽者之本的“一”。

正因?yàn)椋瑹o體宇宙陰陽者之本的“一”，生化有體宇宙陰陽者之體的“多”，所以，“多”的陰陽之“性”就是“一”的陰陽之“性”。進(jìn)而，“一”的陰陽之“性”生化“多”的陰陽之“性”的概念，就是以一個終極“性”的概念去解釋世界的統(tǒng)一“性”的哲學(xué)概念。

無體宇宙有生命的物質(zhì)基因的“精氣”之“一”的“性”，是陰陽雙方與陰陽之氣共同存在之特性。那么，“一”的“性”生化出宇宙萬物的“性”，反映的是萬物內(nèi)在的陰陽雙方與陰陽之氣共同存在之特性，以及萬物外在的陰陽雙方與陰陽之氣共同存在之特性。也就是，宇宙萬物內(nèi)在與外在的“精氣”之特性。

宇宙萬物內(nèi)在的物質(zhì)世界之“精”與內(nèi)在的精神世界之“氣”共同存在之特性，以及宇宙萬物外在的物質(zhì)世界之“精”與外在的精神世界之“氣”共同存在之特性，并統(tǒng)稱為：宇宙物質(zhì)世界與精神世界共同存在之特性。

針對人的生命體而言，中國古哲人醫(yī)家認(rèn)為人的生命機(jī)制的統(tǒng)一體是由“精、氣、神”所構(gòu)成?！熬笔侨梭w內(nèi)的物質(zhì)世界；“氣與神”是人體內(nèi)的精神世界；其中“氣”反映的是精神世界中的陰陽行為原則之德，“神”反映的是精神世界中的陰陽行為原則之行的德行之理性。四、“精神”的解釋

中國古哲人稱謂的“精”或“精氣”是無限無體的物質(zhì)基因，也就是宇宙萬物的本原。那么，道之本之“精氣”之性，在哲學(xué)上具有普遍性，也就是說，道之本的“精氣”生化道之體的“萬物”，萬物之“性”都遺傳有精氣之“性”。

道之本之精氣的“精”內(nèi)在的存在陰陽雙方，“氣”是陰陽雙方之間依存的陰陽之氣；而且“陰陽雙方”反映的是“精”或物質(zhì)基因的物質(zhì)性，“氣”反映的是“精”或物質(zhì)基因的行為特性。進(jìn)而，精內(nèi)在的陰陽雙方的行為，是按照陰陽行為原則之行，那么，精在生化萬物過程中，精外在的行為也會按照陰陽行為原則之行。

因此，中國古哲人認(rèn)為“精”按照“陰陽行為原則之行”，才能生化萬物；若“精”不按照“陰陽行為原則之行”，就不能生化萬物。

正因?yàn)?，“精”?nèi)在的“氣”，推動“精”內(nèi)在的陰陽雙方的行為是按照“陰陽行為原則之行”，就稱之為“精”的德行?！熬钡牡滦?，也就是“精”的正氣之行，或是“精”的行為理性；所以，中國古哲人稱“精”的正氣之行之謂神，亦即，“精之神”或“精神”的本義。

精神，就產(chǎn)生于道之本的陰陽者的行為之善，也就是，無限無形無體的物質(zhì)基因的行為之善或行為理性。進(jìn)而，這也就說明了，道之本或宇宙之本，是無限無形無體的，但是，是有精神的；而且，有限有形有體的道之體或宇宙之體，是依存在“道之本或宇宙之本”之中而共同的存在。

精神，在道之體或宇宙之體中反映的是精神世界，也就是在反映宇宙萬物的行為；而“神”反映的是萬物的行為理性或倫理。針對人而言，中國古哲人認(rèn)為，某人能透徹地認(rèn)識萬物的陰陽行為原則之行，以及遵從陰陽行為原則之行，那么，該人就稱之為“圣人”，或者稱之為“神仙”。五、“五行”的解釋

中國古哲人建立的“五行”學(xué)說，也就是“陰陽五行”學(xué)說，即陰陽說必兼五行，五行說必合陰陽，兩者不能分離。而且，中國古哲人所建立的“陰陽五行”學(xué)說，是在解釋宇宙物質(zhì)的生命機(jī)制之學(xué)說，或者說是在解釋宇宙物質(zhì)的生化機(jī)制之學(xué)說。

《素問·天元紀(jì)大論》曰：夫五運(yùn)陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，可不通乎。

中國古哲人說：陰陽五行的機(jī)制，是宇宙生命之本原，是宇宙萬物生化演變之機(jī)制，是推動宇宙萬物生化之父母，是宇宙萬物生長、毀滅之根本，是宇宙精神世界之來源，這不可不知。

《尚書·洪范》曰：五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。

五行特性：是指五行外在的相態(tài)特性與內(nèi)在的行為特性之總稱，而且五行內(nèi)在的行為特性，決定外的行為特性。

五行特性是古哲人將“水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡”五種物質(zhì)的表象和性質(zhì)，抽象為五種相態(tài)；即水曰潤下之相態(tài)，火曰炎上之相態(tài)，木曰曲直之相態(tài)，金曰從革之相態(tài)，土爰稼穡之相態(tài)。

五種相態(tài)內(nèi)在的有行為特性；即潤下之相態(tài)作咸，炎上之相態(tài)作苦，曲直之相態(tài)作酸，從革之相態(tài)作辛，稼穡之相態(tài)作甘。所以，這里的“咸，苦，酸，辛，甘”，不僅僅是五味，而是古哲人用五味之性，形象的反映五種相態(tài)內(nèi)在的“行為程度”，這已具備哲學(xué)意義。

1、木的相態(tài)特性

“木曰曲直”。所謂“曲直”，是說樹木的主干挺直向上生長，樹枝曲折向上向外舒展，生長繁茂，隨風(fēng)招搖，故說木有升發(fā)、生長、條達(dá)、舒暢等行為相態(tài)。凡具有升發(fā)、生長、條達(dá)、舒暢等行為相態(tài)的事物或現(xiàn)象，都可以屬于木的抽象行為相態(tài)。那么，將木的抽象行為相態(tài)，歸類為“舒展行態(tài)”。從而，相對應(yīng)的“曲直作酸”，是指“舒展行態(tài)”的事物或現(xiàn)象內(nèi)在的行為有“酸”的特性。

如：人類社會行為相態(tài)外在的處在“木”的舒展行態(tài)，那么這個社會行為相態(tài)內(nèi)在的行為處在“酸”的特性。這里的“酸”，是指人類社會行為的緩慢升發(fā)，形容為“酸”的特性。也就是說，社會行為相態(tài)為緩慢升發(fā)，該社會內(nèi)在的行為德性為“酸”。

又如：在中醫(yī)學(xué)中人體五臟中的肝臟，在五行中屬“木”的舒展行態(tài)，肝喜酸之特性。這就是肝具有溫柔之體，疏泄升發(fā)的行為功能。故肝與膽相表里，主筋，在竅為目，在知為怒，在味為酸。2、火的相態(tài)特性

“火曰炎上”。所謂“炎上”，是說火能發(fā)光發(fā)熱，火焰漂浮于上，光熱四散于外，故火有發(fā)熱、溫暖、光明、向上的行為相態(tài)。進(jìn)而引申為凡具有溫?zé)?、升騰、光明、溫通、昌盛、繁茂等行為相態(tài)的事物或現(xiàn)象，都可以屬于火的抽象行為相態(tài)。那么，將火的抽象行為相態(tài)，歸類為“升華行態(tài)”。從而，相對應(yīng)的“炎上作苦”，是指“升華行態(tài)”的事物或現(xiàn)象內(nèi)在的行為有“苦”之特性。

如：人類社會行為相態(tài)外在的處在“火”的升華行態(tài)，那么這個社會行為相態(tài)內(nèi)在的行為處在“苦”的特性。這里的“苦”，是指人類社會行為的激烈動蕩，形容為“苦”的特性。也就是說，社會行為相態(tài)為激烈動蕩，該社會內(nèi)在的行為德性為“苦”。

又如：在中醫(yī)學(xué)中人體五臟中的心臟，在五行中屬“火”的升華行態(tài)，心喜苦之特性。這就是心具有溫暖通達(dá)的行為功能。故心與小腸相表里，主脈，在竅為舌，在知為喜，在味為苦。3、土的相態(tài)特性

“土爰稼穡”?！凹诜w”，是指莊稼的播種與收獲，即所謂“春種曰稼，秋收曰穡”。在季節(jié)時段里土有播種莊稼生長，收獲五谷的作用。進(jìn)而引申凡具有承載、化生、長養(yǎng)、派生等行為相態(tài)的事物或現(xiàn)象，都可以屬于土的抽象行為相態(tài)。那么，將土的抽象行為相態(tài)，歸類為“暫穩(wěn)行態(tài)”。從而，相對應(yīng)的“稼穡作甘”，是指“暫穩(wěn)行態(tài)”的事物或現(xiàn)象內(nèi)在的行為有“甘”之特性。

如：人類社會行為相態(tài)外在的處在“土”的暫穩(wěn)行態(tài)，那么這個社會行為相態(tài)內(nèi)在的行為處在“甘”的特性。這里的“甘”，是指人類社會行為的穩(wěn)定化生，形容為“甘”的特性。也就是說，社會行為相態(tài)為穩(wěn)定化生，該社會內(nèi)在的行為德性為“甘”。

又如：在中醫(yī)學(xué)中人體五臟中的脾臟，在五行中屬“土”的暫穩(wěn)行態(tài)，脾喜甘之特性。這就是土具有生化五谷的行為功能。故脾與胃相表里，主肌肉，在竅為口，在知為思，在味為甘。4、金的相態(tài)特性

“金曰從革”?！皬母铩?，是指金有肅殺、收斂、潛降、清潔的作用。凡具有肅殺、收斂、柔聚、潛降等行為相態(tài)的事物或現(xiàn)象，都可以屬于金的抽象行為相態(tài)。那么，將金的抽象行為相態(tài)，歸類為“收斂行態(tài)”。從而，相對應(yīng)的“從革作辛”，是指“收斂行態(tài)”的事物或現(xiàn)象內(nèi)在的行為有“辛”之特性。

如：人類社會行為相態(tài)外在的處在“金”的收斂行態(tài)，那么這個社會行為相態(tài)內(nèi)在的行為處在“辛”的特性。這里的“辛”，是指人類社會行為的肅降收斂，形容為“辛”的特性。也就是說，社會行為相態(tài)為肅降收斂，該社會內(nèi)在的行為德性為“辛”。

又如：在中醫(yī)學(xué)中人體五臟中的肺臟，在五行中屬“金”的收斂行態(tài)，肺喜辛之特性。這就是肺具有宣發(fā)肅降的行為功能。故肺與大腸相表里，主皮毛，在竅為鼻，在知為悲，在味為辛。5、水的相態(tài)特性

“水曰潤下”。所謂“潤下”，是說“水”有滋潤、寒涼、向下、閉藏的特性。凡具有閉藏、向下、寒涼、滋潤等行為相態(tài)的事物或現(xiàn)象，都可以屬于水的抽象行為相態(tài)。那么，將水的抽象行為相態(tài)，歸類為“藏儲行態(tài)”。從而，相對應(yīng)的“潤下作咸”，是指“藏儲行態(tài)”的事物或現(xiàn)象內(nèi)在的行為有“咸”之特性。

如：人類社會行為相態(tài)外在的處在“水”的藏儲行態(tài)，那么這個社會行為相態(tài)內(nèi)在的行為處在“咸”的特性。這里的“咸”，是指人類社會行為的藏儲寒涼，形容為“咸”的特性。也就是說，社會行為相態(tài)為藏儲寒涼，該社會內(nèi)在的行為德性為“咸”。

又如：在中醫(yī)學(xué)中人體五臟中的腎臟，在五行中屬“水”的藏儲行態(tài)，腎喜咸之特性。這就是腎具有藏精主水的行為功能。故腎與膀胱相表里，主骨，在竅為耳，在知為恐，在味為咸。

“陰陽五行”反映的是宇宙物質(zhì)的生化機(jī)制。那么，陰陽是反映宇宙物質(zhì)內(nèi)在的“陰陽之質(zhì)”與“陰陽之氣”的行為關(guān)系及特性；而五行反映的是宇宙物質(zhì)外在的陰陽屬性與物質(zhì)形態(tài)或相態(tài)，以及五行之間相生相克的倫理行為關(guān)系。

宇宙物質(zhì)外在的有五種行為相態(tài)，亦即，舒展行態(tài)（木）、升華行態(tài)（火）、暫穩(wěn)行態(tài)（土）、收斂行態(tài)（金）、藏儲行態(tài)（水），以及它們之間存在相生相克的倫理行為關(guān)系。

宇宙物質(zhì)的生化機(jī)制，就是宇宙的生命機(jī)制。而且，宇宙生命機(jī)制，主要反映在恒星的孕育、成長、成熟、衰老、終結(jié)這五個階段。至于各種天體的行星，是恒星在成長過程中進(jìn)入成熟期而派生出的天體。

如：太陽系中，太陽進(jìn)入成熟期派生太陽系中的行星，其中就有地球，而且太陽與地球相互依存，共處在相對的暫穩(wěn)運(yùn)行狀態(tài)，也就是說，此時的太陽與太陽系中的行星都屬于暫穩(wěn)行態(tài)。

正因?yàn)?，宇宙本體生化宇宙物質(zhì)的行為規(guī)律中，存在舒展行態(tài)、升華行態(tài)、暫穩(wěn)行態(tài)、收斂行態(tài)、藏儲行態(tài)，這五種行為相態(tài)的物質(zhì)。因此，宇宙生命機(jī)制的陰陽五行的客觀規(guī)律，就有普遍性的規(guī)律。

如：物理學(xué)中的物質(zhì)相態(tài)，是由物質(zhì)內(nèi)的氣之勢，推動精的行為，并決定物質(zhì)外的屬性及相態(tài)。物質(zhì)內(nèi)的精是陰陽之質(zhì)，物質(zhì)內(nèi)的氣是精神能量。那么，物質(zhì)的液態(tài)為舒展行態(tài)，物質(zhì)的氣態(tài)為升華行態(tài)，物質(zhì)的離子態(tài)為暫穩(wěn)行態(tài)，物質(zhì)的固態(tài)為收斂行態(tài)，物質(zhì)的凝聚態(tài)為藏儲行態(tài)。

又如：地球內(nèi)在的水行為生態(tài)的五行：水的行為下流匯聚海洋，存在“水”的藏儲行態(tài)；海洋的水之液態(tài)，存在“木”的舒展行態(tài)；水受太陽輻射溫度升高形成水蒸氣，存在“火”的升華行態(tài)；水蒸氣形成的大氣云層，存在“土”的暫穩(wěn)行態(tài)；大氣云層凝聚形成水、雪，存在“金”的收斂行態(tài)。

再如：中國古哲人，將道之性（精、氣、神）與人之性（精、氣、神）的生命機(jī)制進(jìn)行辯證統(tǒng)一；也就是，將道之性與人之性的物質(zhì)世界與精神世界進(jìn)行辯證統(tǒng)一。

人性，就是人的本性（元稱），或人的仁性或自然德性（象稱）。

針對人的本性或人性的五行，是生物生理性（水）、感性（木）、繁衍性（火）、食性（土）、理性（金）的五行。

針對人的生理器官之性的五行，是腎臟（水）、肝臟（木）、心臟（火）、脾臟（土）、肺臟（金）的五行。

針對人內(nèi)在的行為精神之仁的五行，是“恩”惠的藏儲之水、“寬”容的舒展之木、守“信”的穩(wěn)態(tài)之土、“敏”捷的升華之火、“恭”敬的收斂之金。

針對人內(nèi)在與外在的行為精神相統(tǒng)一之德的五行，是“仁（水）、義（木）、禮（土）、智（火）、誠（金）。六、“有無”的解釋

老子稱謂的“無”、“有”，是一對高度抽象概念的單詞，而且是在表達(dá)最為普遍性的哲學(xué)命題。“無”，是表達(dá)事物或現(xiàn)象的“氣”、“始”、“勢”、“德”、“無體”、“形而上”，以及“精神世界”；“有”，是表達(dá)事物或現(xiàn)象的“精”、“母”、“有體”、“形而下”，以及“物質(zhì)世界”。所以，老子稱謂的“無”、“有”不是科學(xué)范疇的“有”是存在，“無”是不存在或“0”沒有這種狹義的概念。

老子曰：無，名天地之始；有，名萬物之母。又曰：天下萬物生于有，有生于無。（《老子》第一章，第四十章）

針對道之本或無體宇宙而言：“有”，反映的是無體宇宙的“精”，即“精”的抽象；“無”，反映的是無體宇宙的“氣”或“氣之行”的“神”，即“氣、神”的抽象。針對道之體或有體宇宙而言：“有”，反映的是有體宇宙的物質(zhì)，即物質(zhì)世界的抽象；“無”，反映的是有體宇宙的精神，即精神世界的抽象。

比如：由無限無體的物質(zhì)基因構(gòu)成無體宇宙。那么，無限無體的物質(zhì)基因之精內(nèi)在的陰陽雙方反映的是“有”，而無限無體的物質(zhì)基因之精內(nèi)在的陰陽雙方之間，依存的“陰陽之氣”反映的是“無”。即“有之精”是“無之氣”的本體，“無之氣”依存在“有之精”之中而共同的存在。

又如：有體宇宙中微觀物質(zhì)元素的統(tǒng)一體，原子核與外圍的電子組成陰陽的雙方，那么，物質(zhì)元素統(tǒng)一體內(nèi)的物質(zhì)世界的陰陽雙方，在哲學(xué)范疇反映的是“有”的抽象。針對物質(zhì)元素統(tǒng)一體內(nèi)的精神世界，就是陰陽雙方產(chǎn)生的“斗爭之和諧”的陰陽之氣，那么，“氣”在哲學(xué)范疇反映的是“無”的抽象。或者說，宇宙萬物的存在或物質(zhì)世界，反映的是“有”；而宇宙萬物內(nèi)在與外在的行為精神世界，反映的是“無”。

再如：人在認(rèn)識世界，“形而下”認(rèn)為“有”的認(rèn)識之學(xué)，而“形而上”認(rèn)為“無”的認(rèn)識之學(xué)；那么，異名的“有與無”而同出的認(rèn)識之學(xué)，即為“玄”的學(xué)問，也就是“哲學(xué)”。老子曰：故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。（《老子》第一章）

針對《老子》中的無名、無為、無事而言：無名，就是“道之德”之名，或“道?！钡男袨樵瓌t之名；無為，就是“道之德行”，或“道常”的行為原則之行；無事，就是遵從“道之德行”的“無為”而無不為地處事。

老子的“?！保涓拍钍恰皻w根曰靜，靜曰復(fù)命；復(fù)命曰常，知常曰名。”也就是說，老子的“常”有兩層意思:

1、“復(fù)命曰?！?，是針對“道”而言的，說明“道的命運(yùn)是‘有’與‘無’共同存在曰?！保⑶揖彤a(chǎn)生于“道之谷之母”中。

2、“知常曰名”，是針對“人”而言的，說明人若能認(rèn)識到“道之谷之母的‘常有’與‘常無’共同存在”曰名。亦即，人只有通過“形而上”的“無”或“常無”的思辨，去認(rèn)識宇宙萬物命運(yùn)之德之勢的精神世界；通過“形而下”的“有”或“常有”的觀察，去把握宇宙萬物命運(yùn)之體之形的物質(zhì)世界。七、“道”的解釋

道在哲學(xué)上的一般解釋：“道之本”生化“道之體”，稱之為“道”，或者宇宙本體是“道”。根據(jù)老子的“有”與“無”的哲學(xué)概念，那么“道之本”生化“道之體”的活動中“有”與“無”是共同存在。而“有”與“無”之間的關(guān)系在道的定義中可以反映出。

道的定義：宇宙之道，是道中的“有與無”共同存在，“無”依存在“有”之中；并且，“無”以“勢之行”之形式，依存在“有”的目的之中，稱之為“道”。

其中：宇宙之道，是“無宇宙”生化“有宇宙”之道。

關(guān)于道的定義，參看（《老子的智慧之學(xué)》第三篇道的定義）章節(jié)里進(jìn)行詳解。八、“德”的解釋

中國古哲人稱謂的“德”是指“道之德”或“道之德性”，簡稱為“道德”?！暗隆钡谋玖x，是指“陰陽行為原則”，簡稱“陰陽原則”。

老子曰：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”（《老子》第四十二章）

老子說：萬物的行為是陰陽相抱的陰陽行為，而且是“沖氣以為和”的行為原則，即“斗爭之和諧”的陰陽行為原則。那么，陰陽行為原則，稱之為德；而“德行”反映的是陰陽雙方行為的善或理性，也就是陰陽雙方的行為精神。

孔子曰：“陰陽合德?！保ā兑讉鳌は缔o下》第六章）又曰：“陰陽不測之謂神?！保ā兑讉鳌は缔o上》第五章）

其中，“陰陽合德”：是指陰陽行為原則之德；陰陽不測之謂神：是指精內(nèi)在的“陰陽之氣”之行的正氣，是看不見的、摸不著的稱之為神。

孔子曰：鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。（《中庸》，第十六章）

“鬼神”是指：陰之為“鬼”，陽之為“神”，“鬼神”是孔子形象地強(qiáng)調(diào)陰陽的行為精神是無形無體無聲。

孔子說：陰陽之合的行為原則稱之為“德”；而“德之行之神”的行為精神可真是普遍而盛行！看它也看不見，聽它也聽不到，但它卻體現(xiàn)在萬物內(nèi)外的行為之中。

這里特別指出：孔子稱謂的“鬼”、“神”在他的語境中有不同的語意，我們要正確去理解孔子思辨中的奧妙之真理，我們不能僅僅以“形而下”在“字”的現(xiàn)象之義中去解釋。

如：孔子的“鬼神之為德”、“陰陽不測之謂神”、“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”、“氣也者，神之盛也；魄者也，鬼之盛也；合鬼與神，教之至也”、“神無方而《易》無體”；以及“未能事人，焉能事鬼”。

中國古哲人稱謂的“道德”或“道之德”，就是道之本之精氣的陰陽行為原則，也就是道之本之精氣按照“陰陽行為原則”生化道之體的萬物。所以，陰陽行為原則之德，就是萬物的行為原則，也就是人類世界之上的、最高的、無時間、絕對性的道德普遍原則。

正因?yàn)椤暗乐隆笔亲罡叩摹o時間、絕對性的道德普遍原則，所以“道之德”之“和”的行為原則，就是全球人類自身有時間、相對的倫理道德的本體，就是人類共同價值觀的共識，就是全球人類社會中不同的國家政治意識形態(tài)、宗教意識形態(tài)必須遵從的倫理道德底線。進(jìn)而，“道之德”也就是人類世界倫理的道德普遍原則或道德行為準(zhǔn)則。

中國古哲人稱謂的“德”與“德行”，也就是指，道中的“陰陽行為原則”與道中的“陰陽行為原則之行”，即專指道中的精神世界。那么，道之德行就是道之善、道德理性，或者是道德倫理。

中國古哲人稱謂的道之性，就是“精、氣、神”相統(tǒng)一的特性；其中，“精”反映的是物質(zhì)世界，“氣與神”反映的是精神世界，而且“氣”反映的是“陰陽行為原則”之德，“神”反映的是“陰陽行為原則之行”的德行之理性。所以，道之性是“精、氣、神”相統(tǒng)一的生命機(jī)制之特性，也反映出萬物生命機(jī)制中客觀存在道之德、道德理性或道德倫理。

道德理性，就是道之本之精氣，在生化萬物的過程中存在物質(zhì)理性、生物理性和萬物的倫理性，進(jìn)而體現(xiàn)出道之善。

正因?yàn)?，客觀存在道德理性，這就為人類認(rèn)識世界、認(rèn)識真理提供了本體。所以，人類認(rèn)識主體所認(rèn)識的物理化學(xué)規(guī)律、生物生理規(guī)律、萬物及人類倫理，都要遵從最高的道德理性，或者說，都要遵從最高、最為普世的自然價值取向客觀的行為規(guī)律。九、“仁”的解釋

中國古哲人稱謂的“仁”是指萬物的自然德性之德，是專指萬物內(nèi)在的精神世界。針對人而言，“仁”是人本性中的“心”、“心靈”、“靈魂”。

在哲學(xué)范疇，萬物的自然德性，就是萬物自然本性的稱謂。那么，在科學(xué)范疇，萬物的自然德性，可以狹義地稱之為萬物的品質(zhì)功能特性。中國古哲人孔子稱謂的“仁”，是指萬物的自然本性中的精神世界，即自然德性之德。

孔子曰：顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉！富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德。（《易傳·系辭上》第五章）

諸：指萬物。顯諸仁的“仁”：指萬物的自然德性之德，即萬物內(nèi)在的陰陽原則。藏諸用：指“道之德之行”的道德理性作用在萬物內(nèi)與外之中，就藏在道中。鼓：是指推動、鼓動膨脹、鼓滿天地。

孔子認(rèn)為道生化萬物，萬物存在自然德性的“仁性”；存在“盛德大業(yè)”的“道之德”，以及存在“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德”的道之德行的道之善，或道德理性。

“鼓萬物”是說：道之本之精氣，在生化萬物過程中，由“氣”的鼓動而發(fā)生，并推動“精”生化萬物于天下。道之本之精氣，鼓萬物于天下，體現(xiàn)出道是自然的“道之德行”的“無為”；那么，圣人作《易經(jīng)》是為人所用，體現(xiàn)出是“有為”而憂患。所以，道的自然無為，與圣人的有為，故“不同”。

孔子的“顯諸仁，藏諸用，鼓萬物”反映出“自然的行為”的“無為”，與老子的“道法自然”的“無為”是一致的。而且，孔子說明了道中的萬物內(nèi)在的顯諸仁之德，而萬物的內(nèi)與外之德行的藏諸用，推動自然的行為在鼓萬物于天下。

“無為”，就是自然的價值取向客觀的行為，就是道之德行，不是“不作為”的概念。也就是說，針對人而言，人遵從“道之德”而作為，即為“無為”，或遵從“自然的價值取向客觀行為規(guī)律”而作為，即為老子的“無為而無不為”。

孔子稱謂的“仁”，針對人而言，仁就是人性里有著一個天然的善之根基。這就是人性內(nèi)在的客觀存在陰陽性之親和之基的自然德性。也就是說，人性中有內(nèi)在的“陰陽原則”的“仁性”活動之功能。所以，孔子說：“愛人”。而且，人的“仁性”能選擇、接受外在的“陰陽原則”為行為的對象。那么，為什么人的“仁性”就能夠選擇、接受外在的“陰陽原則”為行為的對象呢？我在這里打一個簡單形象的比喻：

當(dāng)人創(chuàng)造出“合格”的電腦，電腦內(nèi)在的沒有安裝外在的“操作系統(tǒng)”軟件（道德）時，電腦內(nèi)在的客觀存在理性的“操作系統(tǒng)”運(yùn)行之仁之基；也就是說，電腦生出來客觀存在仁性。亦即，電腦內(nèi)在的“陰陽之性”客觀決定了電腦內(nèi)在的存在“陰陽原則”的“仁性”之基。而且，這部電腦內(nèi)在的“仁性”就是外在“操作系統(tǒng)”的本體，“操作系統(tǒng)”依存在電腦的“仁性”之中。也是說，電腦內(nèi)在的“陰陽原則”的“仁性”，能承載、認(rèn)同外在的“操作系統(tǒng)”的“陰陽原則”。

那么，電腦內(nèi)在的“陰陽原則”是什么呢？那就是，電腦生出來內(nèi)在的“陰陽原則”的“仁性”，唯一的只認(rèn)（0、1）二進(jìn)制的“陰陽原則”編寫的“操作系統(tǒng)”，其他的什么10進(jìn)制、16進(jìn)制原則編寫的“操作系統(tǒng)”，電腦內(nèi)在的“仁性”都不認(rèn)。所以，電腦的“陰陽之性”客觀決定了它內(nèi)在的“陰陽原則”的“仁性”之基。而外在的“操作系統(tǒng)”根據(jù)二進(jìn)制的“陰陽原則”編寫的程序，才可以兼容地安裝在這部電腦內(nèi)在的客觀理性的“仁性”之基中。而且，電腦的“仁性”與“操作系統(tǒng)”是兼容的相互依存。并通過“操作系統(tǒng)”中“陰陽原則”的理性命令，指揮電腦內(nèi)在的“仁性”，進(jìn)行“和諧的運(yùn)行”體現(xiàn)出電腦外在的德行之善。那么，這部電腦就能外在地體現(xiàn)出電腦的品質(zhì)功能及特性，也就是這部電腦反映出的“德性”。

這部電腦，即使關(guān)機(jī)睡覺也同樣的存在德性，因?yàn)殡娔X內(nèi)在的仁性已經(jīng)修身、涵養(yǎng)安裝了外在之道德的“操作系統(tǒng)”（注：孔子的人的仁性修養(yǎng)了道德的德性與亞里士多德的德性是不同的；亞里士多德稱謂人的德性，是反映人外在的活動而體現(xiàn)的優(yōu)勢品質(zhì)；而不反映人睡覺時內(nèi)在的德性）。

這就說明，電腦內(nèi)在的仁性沒有通過修身，涵養(yǎng)外在的道德（操作系統(tǒng)），這部電腦不會有德行。若電腦內(nèi)在的“仁性”與“操作系統(tǒng)”的道德，是兼容的相互依存，而不能“和諧的運(yùn)行”，這說明，操作系統(tǒng)的德性，中了病毒。那么，就是這部“合格”的電腦身軀雖然沒有變，同樣也會反映出“無德”之性。所以，需要外在的找一個殺毒軟件來清除電腦慧根操作系統(tǒng)的病毒，電腦的德性可以恢復(fù)。不過人腦的慧根中了病毒，那可不容易清除。

這個簡單形象的比喻，也能說明，人內(nèi)在的仁性與外在的道之德性相互之間的關(guān)系，以及為什么人的“仁性”必須遵從“道之德性”。這是因?yàn)?，萬物與人類是被創(chuàng)造，而且“自然的計(jì)劃”存在陰陽之性，“自然的目的”存在陰陽原則之行為，并且，“自然的目的”決定“人類的目的”，而絕對不是反過來說，“人類的目的”來決定“自然的目的”。十、“中庸”的解釋

中國古哲人孔子認(rèn)為“中庸”是人類實(shí)踐“道德普遍原則”具體體現(xiàn)的行為原則。

孔子曰：中庸之為德也，其至矣乎（《論語·雍也》，第二十九節(jié)）。

孔子說：中庸就是德，而且是最高的“中和之德”。

古哲人孔子通過“道之德”認(rèn)識，在理論上解釋“中庸”，就是“人道”中人實(shí)踐“道德”具體體現(xiàn)的行為原則。也就是，人類實(shí)踐“道德普遍原則”具體體現(xiàn)的行為原則。那么，儒家在實(shí)踐道德倫理學(xué)說中，又如何表達(dá)理論“中和”與實(shí)踐“中庸”之間的關(guān)系呢？這在《中庸》的第一章，我們讀到：

喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。（《中庸》，第一章）

“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。

這個段落表明：“中”是人內(nèi)在的情感狀態(tài)處在“陰陽原則”的定力，即人的仁性經(jīng)過修身、涵養(yǎng)了“道之德性”，稱之為“中”；也就是說，人的仁性涵養(yǎng)了道德德性，這才有“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”。人外在的行為是由內(nèi)在的“道德德性”的“中”所規(guī)定，稱之為“和”。所以，人內(nèi)在的情感活動與外在的行為活動之間，如果是人內(nèi)在的“中”與外在的“和”是相統(tǒng)一的行為活動，則人體現(xiàn)的行為，稱之為“中和”或“中庸”。

“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也”。

這個段落表明：人的仁性經(jīng)過修身、涵養(yǎng)了“道之德性”的“中也者”，才是天下的人修行的最大本性；而天下的人外在的行為都是“和也者”，才算天下的人達(dá)到了和諧之道。

“致中和，天地位焉，萬物育焉”。

這個段落表明：“中和”的行為原則，是天地命運(yùn)的行為原則，是萬物生化繁育的行為原則。也就是宇宙本體的行為原則。

《中庸》第一章，充分地反映出儒家道德倫理學(xué)，針對“中”與“和”在理論上給出了明確的解釋：

一是，在理論上，說明了“中和”的行為原則，是天地命運(yùn)的行為原則，是萬物生化繁育的行為原則。“中和”就是最高的行為原則，就是道之德之行，就是自然的目的。

二是，在實(shí)踐上，說明了“人道”中，人的仁性經(jīng)過修身、涵養(yǎng)了“道之德”的“中也者”，才是天下的人修行的最大本性；而天下的人外在的行為都是“和也者”，才算天下的人達(dá)到了和諧之道。

三是，在實(shí)踐上，進(jìn)一步說明了人內(nèi)在的情感活動與外在的行為活動之間，如果是人內(nèi)在的“中”與外在的“和”是相統(tǒng)一的行為活動，那么，人體現(xiàn)的行為就是“中和”或“中庸”。

第三節(jié)人類的目的遵循服從于自然的目的

探尋、解釋人類的目的，就是為了解決人類的立身之命。那么，在解釋人類的目的（或人類社會最終是什么樣的生態(tài)）之前，首先要解釋自然的目的。為什么要這樣說呢？其原因是“自然的目的”決定“人類的目的”；而絕對不是“人類的目的”來決定“自然的目的”。

古哲人通過研究“道”的陰陽之性，揭示了“道之本之‘一’的陰陽者”，遵從“陰陽行為原則”之德之行，生化“道之體之‘多’的陰陽者”。其中，“陰陽行為原則”之德之行，反映的是“道之德”與“道之德行之理性之善”。

正因?yàn)?，“道之德”與“道之德行”反映的是宇宙萬物內(nèi)在的存在德性之理性和萬物外在的存在德行之倫理，這就為人類提供了認(rèn)識、實(shí)踐客觀真理的本體。所以，這就是為什么中國古哲人常將“圣人之道”視為人類的最高善，而且是將最高理想的“人之德行之善”與“道之德行之善”相統(tǒng)一，最終去實(shí)現(xiàn)“人類的目的”與“自然的目的”相統(tǒng)一，也就是“天人合一”的本義。

中國古哲人老子、孔子就是通過研究“天道之性”，揭示了“人道的行為”與“天道的行為”相統(tǒng)一，這才能真正地解決人類的立身之命。

正因?yàn)?，是中國古哲人老子、孔子透徹地解釋了“自然的目的”與“人類的目的”相統(tǒng)一的關(guān)系，這就解釋了實(shí)現(xiàn)和諧世界的人類社會是可能的，是存在的。

這也就是說，假若“人類的目的”不以“自然的目的”相統(tǒng)一，隨著人類智能不斷地提升，改造世界的欲望也就會不斷地升高，并且會在不遠(yuǎn)時間，趨向有為而有所為的極端方向發(fā)展，那么，人類在破壞自然的目的而走向滅亡。

人類倫理價值取向必須遵從自然的價值取向。這也就是說，人類世界的行為原則之上有一無時間、絕對性的行為原則，這就是“道之德”，而且，“道之德”就是萬物生化的行為原則，也就是萬物遵從的道德普遍原則。所以說，道德普遍原則，就是全球人類倫理道德的本體與價值觀的共識，就是全球人類社會中不同的國家政治意識形態(tài)、宗教意識形態(tài)必須遵從的倫理道德底線。

針對國家政體性而言，政體性規(guī)定了一個社會價值，而倫理性要求政治有共同命運(yùn)價值目標(biāo)。只有社會價值與倫理價值相統(tǒng)一，才是一個符合道之德性的、正確的政體。因此，正確的政體致力于倫理和諧社會為目的，或者說致力于全民的公共利益與正義為目的。那么，人類社會中的政體，無論是君主政體、寡頭政體、共和政體、自由民主政體等，只要是統(tǒng)治階級致力于“各自利益”，也就是說，該政體內(nèi)在的致力于“各自利益”，而外在的國家與國家之間也是致力于“各自利益”為目的（阻礙了人類世界倫理和諧社會的發(fā)展），這樣政體不是人類社會所期望的正確政體。

最佳政體，是遵從道之德行的政體，也就是“天人合一”的“倫理統(tǒng)治”的政體。而且，只有“倫理統(tǒng)治”為目的，才是追逐“道之德行”的政體。當(dāng)然了現(xiàn)代國家“倫理統(tǒng)治”的政體中要有倫理制度或制度倫理層面來支撐。所以，人類社會的政體是好、是壞，不取決于人類的自由原則、法律原則、民主原則的程度，而是取決于人類遵從“自然的目的”的道德普遍原則的程度。那么，人類的自由原則、法律原則、民主原則在相互制約共制下，是追逐人類是否遵從“自然的目的”的道德普遍原則的技術(shù)支撐條件。針對人道而言，人類的物質(zhì)世界是人類的精神世界的本體，人類的精神世界依存在人類的物質(zhì)世界之中而共同存在。而且，是由人類的精神世界來決定人類社會的幸福品質(zhì)。那么，針對人類的物質(zhì)世界而言，在西方哲學(xué)中，是由德國哲學(xué)家馬克思，通過“人類的物質(zhì)世界”的研究發(fā)現(xiàn)，一切自然現(xiàn)象都有物質(zhì)原因作基礎(chǔ)，一切社會現(xiàn)象都是由物質(zhì)力量—生產(chǎn)方式，尤其是生產(chǎn)力的發(fā)展所決定的。并提出人類社會的發(fā)展規(guī)律，是由原始社會、奴隸制社會、封建制社會、資本主義社會、社會主義社會、共產(chǎn)主義社會作為基本社會形態(tài)及發(fā)展規(guī)律。然而，共產(chǎn)主義社會的本質(zhì)，也就是“人類的目的”與“自然的目的”相統(tǒng)一。

那么，針對人類的精神世界而言，在中國哲學(xué)中，是由老子、孔子，通過“自然的目的”的研究發(fā)現(xiàn)，宇宙萬物存在道德倫理，而且宇宙萬物的行為都遵從“自然的目的”的“道之德之行”。因此，“人類的目的”與“自然的目的”相統(tǒng)一，才是人類社會存在發(fā)展的終極目的與價值關(guān)懷。所以，中國古哲人老子、孔子認(rèn)為，這種終極價值關(guān)懷，使得其他社會價值都籠罩在其審視之下，并提出“圣人之治”的國家政體與治理意志。也就是說，只有各國執(zhí)政者的治理