論述類文本專題訓(xùn)練一

論述類文本專題針對訓(xùn)練 (一)一、閱讀下面的文字，完成 1～3題。(9分，每小題3分)昆曲是出現(xiàn)于中國明代的一種新興戲劇樣式， 從16世紀(jì)晚期開始，它逐漸占據(jù)了劇壇的中心地位，成為此后兩百多年間最重要的戲劇形式。昆曲從起源到正式形成經(jīng)歷了一個漫長的過程。根據(jù)所能見到的資料，大約在南宋光宗皇帝時期，浙江永嘉的一種地方小戲迅速崛起，它以南方民間音樂為主要演唱曲調(diào)，所以被稱為南戲。南戲保留了許多民間藝術(shù)的特點，不受任何清規(guī)戒律約束，演出自由活潑，帶有較大的隨意性。在發(fā)展過程中，南戲逐步吸收了唐宋以來多種成熟的傳統(tǒng)音樂形式，日漸走向豐富和細(xì)致。但由于缺少上層知識分子的參與，它一時還無法克服自身所帶有的種種先天或后天缺陷，以至于長期徘徊在一個不太高的層次上。明代初年，南戲一方面從以北方曲調(diào)演唱的雜劇中汲取寶貴藝術(shù)經(jīng)驗，一方面吸引部分知識精英加盟，呈現(xiàn)出嶄新的面貌。明朝的開國皇帝朱元璋讀到高明編寫的南戲劇本《琵琶記》后，大為稱賞，專門叫人在宮廷中排演?？梢娒鞒醯哪蠎蛞呀?jīng)開始向更高雅的藝術(shù)境界邁進，由此得到上層社會的積極肯定。南戲之所以能夠如此迅速地取得進展，與其本身所具備的靈活性有著相當(dāng)密切的關(guān)系，而這種靈活性集中體現(xiàn)在它演唱曲調(diào)的繁衍變化之中。從南宋到明代，南戲在流傳過程中不斷與各地方言和民間音樂相結(jié)合，發(fā)展出多種不同風(fēng)格的地方曲調(diào)。它與昆山的地方音樂及吳方言結(jié)合而形成的昆山腔便是昆曲的前身。必須注意的是，這時的昆山腔只是一種清唱的音樂形式，還沒有用來表演完整的戲劇情節(jié)。明代中葉以前，昆山腔的傳播范圍不是很廣，僅在蘇州一帶流行。當(dāng)時的蘇州在經(jīng)濟、文化等方面遙遙領(lǐng)先，是東南地區(qū)首屈一指的大都會。經(jīng)濟的繁榮帶動了文化藝術(shù)的發(fā)展，昆曲就在這樣的背景下走到了社會文化大舞臺的中心。開發(fā)出昆曲所蘊涵的藝術(shù)潛力，使之成為一種重要演唱形式的是民間音樂家魏良輔。他大約生活在明代嘉靖、隆慶年間，原籍江西豫章，長期寄居太倉，以演唱民間曲調(diào)為職業(yè)。這種職業(yè)使魏良輔接觸到北方和南方的多種曲調(diào)，通過比較研究，他對昆山腔曲調(diào)平直簡單、缺少起伏變化這一狀況日漸感到不滿，于是和一批藝術(shù)上的志同道合者親密合作，開始了對昆山腔的全面改革。這種改革分演唱和伴奏兩個方面進行。魏良輔等民間音樂家在原來昆山腔的基礎(chǔ)上，匯集南方和北方各種曲調(diào)的優(yōu)長之處，同時借鑒江南民歌小調(diào)音樂，整合出一種不同以往的新式曲調(diào)，演唱時注意使歌詞的音調(diào)與曲調(diào)相配合，同時延長字的音節(jié)，造成舒緩的節(jié)奏，給人以特殊的音樂美感，這就是流傳后世的昆曲。魏良輔善于演唱，但對樂器并不精通。在改革昆山腔的過程中，他得到了河北人張野塘的大力幫助。張野塘是個很有才華的民間音樂家，他充分發(fā)揮自己的專長，協(xié)助魏良1輔將北方曲調(diào)吸收到南方的昆曲中來，同時對原來北方曲調(diào)的伴奏樂器三弦進行改造，將它與簫、笛、拍板、琵琶、鑼鼓等樂器共同用在昆曲的伴奏之中，使其唱腔變得委婉、細(xì)膩、流利悠遠(yuǎn)，被人稱之為“水磨腔”。昆曲改革的成功給魏良輔帶來了巨大的聲譽，這種新式的曲調(diào)一經(jīng)問世，立即以不可抗拒的藝術(shù)魅力征服了當(dāng)時的廣大聽眾。一批民間音樂家紛紛向魏良輔學(xué)習(xí)昆曲的演唱技法，使得這一優(yōu)美的曲調(diào)很快在周圍地區(qū)傳播開來。 最早用昆曲形式演出的劇作一般認(rèn)為是昆山人梁辰魚的 《浣紗記》。據(jù)說梁辰魚曾得到魏良輔的真?zhèn)?，在昆曲演唱上具有很高的造詣，在昆山?dāng)?shù)貥O受尊重，周圍地區(qū)的歌童、歌女爭著上門請他指點演唱技巧，甚至還有人不遠(yuǎn)千里來向他學(xué)習(xí)。梁辰魚同一些民間樂師合作，對魏良輔改革后的昆曲做了進一步加工，創(chuàng)作出《浣紗記》劇本并用昆曲形式在舞臺上演出。經(jīng)過魏良輔的改革和梁辰魚的藝術(shù)實踐，昆曲的影響越來越大，很快傳播到江蘇、浙江的廣大地區(qū)，成為這些地域主要的戲劇形式。1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述，不正確的一項是 ( )A．昆曲作為一種戲劇樣式出現(xiàn)于明代， 而它的源頭則可上溯至南宋時期一種以南方民間音樂為主要演唱曲調(diào)的南戲。B．南戲沒有清規(guī)戒律，演出自由活潑，加之它吸收了唐宋以來的傳統(tǒng)音樂形式，其藝術(shù)層次得到了豐富和提高。C．昆曲的形成過程也是南北戲劇交流融合的過程，對北方雜劇的藝術(shù)經(jīng)驗的借鑒，以及知識精英的加盟，使得南戲面貌煥然一新。D．《琵琶記》已經(jīng)不再是純粹作為民間藝術(shù)的南戲，而是因文人的加入變得更為高雅，也因此得到以皇帝為代表的上層社會的肯定。2.下列理解和分析，不符合原文意思的一項是 ( )A．昆山腔是南戲之一，它由南戲在流傳過程中與昆山的地方音樂及吳方言結(jié)合而形成；它是昆曲的前身，也是“昆曲”這一劇種名的由來。B．魏良輔改革昆山腔的演唱，匯集南北方曲調(diào)的優(yōu)點，借鑒江南民歌小調(diào)音樂，使得曲調(diào)由平直簡單變?yōu)榧?xì)膩舒緩，形成流傳后世的昆曲。C．張野塘將北方的音樂元素加入到昆曲中，并將三弦聲音改造得委婉、細(xì)膩、流利悠遠(yuǎn)，賦予其新的表現(xiàn)力。D．昆曲改革如此成功，以至這種新式的曲調(diào)一經(jīng)問世，立即獲得不可抗拒的藝術(shù)魅力，征服了廣大聽眾和一批民間音樂家。23.根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項是 ( )A．昆曲從起源到正式形成，從作為民間地方小戲的南戲，到步入宮廷，融入了民間藝人和知識分子的智慧，可謂雅俗兼?zhèn)?。B．昆曲最終在蘇州發(fā)展成熟有其歷史必然：當(dāng)?shù)亟?jīng)濟繁榮，聚合了很多優(yōu)秀的音樂家，也讓民眾有了欣賞藝術(shù)的物質(zhì)基礎(chǔ)和精神需求。C．昆山腔作為一種清唱的音樂形式，不具備戲劇情節(jié)，還不能稱之為真正意義上的劇種，因此其傳播范圍也十分有限。D．魏良輔對昆曲進行了全面改革，梁辰魚則致力于昆曲的藝術(shù)實踐，眾多藝術(shù)家的創(chuàng)新和努力付出，將昆曲推向更為廣闊的地域。二、閱讀下面的文字，完成 4～6題。(9分，每小題3分)新批評“反諷”理論的主要闡述者是布魯克斯。用他的說法：“語境對一個陳述語的明顯的歪曲，我們稱之為反諷?！憋@然，這是一個非常寬泛的定義?！胺粗S”概念的目的仍然是揭示語義在文學(xué)文本中的復(fù)雜變化。根據(jù)新批評“文學(xué)性”觀念，文學(xué)文本的基本特征是語義朦朧和語義多重?！胺粗S”這一語言現(xiàn)象正好符合這一文學(xué)定義。正因為這個原因，“反諷”就成為新批評最常用的概念之一。從語義學(xué)立場來看，“反諷”本是指一種“正話反說”或“所言非所指”的語言現(xiàn)象。在“反諷”中，字面上的意義與實際的意義有所不同甚至截然對立。根據(jù)語言學(xué)觀念，任何一個符號都存在于一定的語境當(dāng)中，符號的意義會因語境而產(chǎn)生變化?！胺粗S”產(chǎn)生的原理同樣如此。在“反諷”現(xiàn)象當(dāng)中，語言符號巧妙地使用某個特定的語境，從而讓一個符號不再表達(dá)其本義，而是表達(dá)另一個相反的意義。這樣，一個“反諷”就產(chǎn)生了。從符號學(xué)能指與所指構(gòu)造角度看，“反諷”實際上是一個符號能指與所指的斷裂情形。語言本是一種約定俗成的符號體系。能指與所指的關(guān)系是確定不移的、無可更改的。然而，“反諷”的出現(xiàn)卻使一個符號的能指不再指向其約定俗成的固定所指，而指向另一個能指?？茖W(xué)文本對語言的使用就完全合乎語言的約定規(guī)則和編碼原則，堅決避免出現(xiàn)能指與所指的斷裂。文學(xué)文本則有意采用各種手法來違反語言的約定規(guī)則，從而使文學(xué)文本成為語義朦朧和復(fù)雜的符號系統(tǒng)。不難看出，“反諷”的實質(zhì)仍然是語義的變形化和復(fù)雜化。在新批評看來，“反諷”是“文學(xué)性”的重要表現(xiàn)之一，也是形成“文學(xué)性”的重要手段之一。在西方文學(xué)批評史上，“反諷”一向被認(rèn)為是一種偶然使用的語言技巧，或至多是一種修辭格。新批評則將“反諷”上升到“文學(xué)性”的高度，將它視為語義變化的典型現(xiàn)象，從而使之成為文學(xué)文本的根本屬性。維姆薩特與布魯克斯3在其合著的批評史中堅持將新批評改名為“反諷詩學(xué)” (ironicpoetics) 。關(guān)于“反諷”，他們明確指出：“我們可以把‘反諷’看成一種認(rèn)知的原理，‘反諷’原理延伸而為矛盾的原理，進而擴張成為語象與語象結(jié)構(gòu)的普遍原理?！奔热弧胺粗S”是一種語義變化，尤其是字面義與真實義的矛盾狀態(tài)，那么其語義結(jié)構(gòu)一定會表現(xiàn)為多種不同的構(gòu)成形態(tài)。趙毅衡先生在《新批評》一書中曾把“反諷”分為“克制敘述”“夸大敘述”“正話反說”“疑問式反諷”“復(fù)義反諷”“悖論反諷”“浪漫反諷”和人物主題與語言風(fēng)格上的“宏觀反諷”等多種類型。無論何種“反諷”類型，都呈現(xiàn)出語義疊加和語義多重的特征。 它大大增加了文本的語義層次， 有力地強化了語言的可感性。(選自支宇《文本語義結(jié)構(gòu)的朦朧之美》 ，有改動)4.下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述，不正確的一項是 ( )A．反諷能使語義變得復(fù)雜，因而新批評常常使用這一概念。B．在反諷中，字面意義與要表達(dá)的意義還是不宜完全沖突。C．語言是約定俗成的符號體系，文學(xué)文本卻常常突破約定規(guī)則。D．反諷，是“文學(xué)性”表現(xiàn)特點和形成手段的統(tǒng)一。5.下列理解和分析，不符合原文意思的一項是 ( )A．正話反說也好，能指與所指斷裂也好，二者都使語義豐富和復(fù)雜。B．科學(xué)文本的語言，能指與所指是統(tǒng)一的，因而意義是明確和單一的。C．“反諷”呈現(xiàn)出語義結(jié)構(gòu)上的不同形態(tài)，但并不意味著其語義一定有層次的區(qū)別。D．新批評提高了“反諷”的地位，視之為文學(xué)文本的根本屬性。6.根據(jù)原文內(nèi)容，下面四個例子不存在典型“反諷”現(xiàn)象的一項是 ( )A．《孔乙己》以幽默輕松的筆調(diào)寫悲劇。B．《祝?！分小白８！边@一情境的設(shè)置。C．《阿長與山海經(jīng)》中作者對阿長講述“長毛”故事的感受。D．《從百草園到三味書屋》中關(guān)于捕鳥的描寫。三、閱讀下面的文字，完成 7～9題。話說《詩經(jīng)》之“風(fēng)”風(fēng)本是地球大氣層內(nèi)的空氣涌動，它使地球上的萬物能不斷接受到新鮮的空氣而得以生存。那么，孔子在編集《詩經(jīng)》時，為什么將一部分詩稱為“風(fēng)”呢？孔子自己有一段很好的解釋：季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草；草上之風(fēng)，必偃。 ”這就是“風(fēng)氣”！孔子用很形象的語言形容它，風(fēng)吹草伏，風(fēng)往哪邊吹，草就往哪邊倒伏。所4以，要建立和諧社會，關(guān)鍵在于領(lǐng)導(dǎo)人，也就是“上行下效”。由此也形象地說明了“風(fēng)”的含義，也就是說，風(fēng)俗、風(fēng)情、風(fēng)致等，無一不是指向社會行為規(guī)范和人們的行為方式的。換言之，《詩經(jīng)》之“風(fēng)”，即各地區(qū)、各民族的“風(fēng)俗習(xí)慣”。在一般的口語中，我們稱為“風(fēng)俗習(xí)慣”。在先秦時期的書面語言及理論中，“風(fēng)”實際上就是“禮”，就是“社會行為規(guī)范”。《詩經(jīng)》中的十五國風(fēng)，各以其所在國家和地區(qū)得名，就是記載了各地的風(fēng)俗習(xí)慣、人們的行為方式，以及他們各自的價值觀、思想感情。與此相印證，《周易》中有十五個卦牽涉到“風(fēng)”，每個卦都對應(yīng)著一種人生或社會現(xiàn)象?；痫L(fēng)鼎，火下有風(fēng)則上宜有鼎，而鼎憑三足，正立不倚，既強調(diào)合作，也預(yù)示持正守位，為人倚重；風(fēng)火家人，以火在下而風(fēng)行其上來表達(dá)一家人團聚的景象。??周文王用“風(fēng)”的各種景象論述了人世間不同的社會情狀。在現(xiàn)實生活中，我們每做一件事情，首先考慮的不是法律法規(guī)如何規(guī)定的，而是親友們的看法！而這些所謂“看法”，實際上就是一種社會行為規(guī)范。親友們認(rèn)同你這個行為，你就會大膽高興地去做；否則，你就不會去做，或者偷偷摸摸去做?！帮L(fēng)俗”因此會給人一種無形的束縛。這就是孔子為什么強調(diào)“禮”的作用的真正含意?？鬃觿h詩書、定禮樂、系易辭、著春秋，把《詩經(jīng)》作為教材，是因為沒有其他書籍了嗎？不是，孔子是借《詩經(jīng)》說明以及教育學(xué)生們要懂得各種各樣的社會行為規(guī)范?？鬃拥闹行乃枷胧牵喝松粝胱非蟮娇鞓放c幸福，就要認(rèn)識社會。社會是精彩的更是復(fù)雜的，不認(rèn)識社會就只能四處碰壁，最后落個失敗的人生；能認(rèn)識社會就能游刃有余，利用社會。風(fēng)俗的形成，是經(jīng)歷了很長時間的，是大部分人“約定俗成”的，人們在實際生活、生產(chǎn)中認(rèn)識到只有這樣做才能更好地生存，所以就形成了這樣一個風(fēng)俗習(xí)慣。但它不是一成不變的，我們重讀《詩經(jīng)》，一是要了解古代人們的風(fēng)俗習(xí)慣，二是可以借鑒和發(fā)揚一些好的風(fēng)俗習(xí)慣，如春節(jié)團聚、清明祭祖等，三是創(chuàng)造我們今天的新風(fēng)俗，使生活更加日新月異，更加幸福。我們生活中的點點滴滴，不可能都有法律約束和指導(dǎo)，而且人類社會的維持也不能完全依靠法律法規(guī)，那么還要依靠什么呢？就是風(fēng)俗習(xí)慣、“禮”、“社會行為規(guī)范”等，依靠良好的社會風(fēng)氣，才能使社會肌體健康發(fā)展。一個國家或地區(qū)之所以出現(xiàn)混亂，一是由于法律法規(guī)不健全，第二個原因就是社會風(fēng)俗混亂，一群人恣意破壞另一群人的風(fēng)俗習(xí)慣，便會導(dǎo)致爭斗打鬧，甚而引發(fā)戰(zhàn)爭。所以，入鄉(xiāng)隨俗，懂得并調(diào)節(jié)自己去適應(yīng)不同的風(fēng)俗習(xí)慣，才能建立起人與人之間互親互愛的關(guān)系。這便是孔子編集《詩經(jīng)》的主要原因！(選自“國際儒學(xué)網(wǎng)”，有刪改 )7．下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述，不 ．正確的一項是( )A．在自然界中，因大氣層內(nèi)空氣涌動而形成的風(fēng)使地球萬物不斷接受新鮮空氣， 從而保持生機；人類社會亦如此，沒有正常風(fēng)氣，就沒有美好生活。B．孔子把君子之德喻為風(fēng)，把小人之德喻為草，草隨風(fēng)動，強調(diào)百姓在領(lǐng)導(dǎo)者的影響下，自然會形成一種普遍的風(fēng)氣或社會風(fēng)貌。C．《詩經(jīng)》中的“風(fēng)”，實際上就是“禮”，就是社會行為規(guī)范。它要求人們要懂得這些規(guī)范，并在這些規(guī)范的約束下從事社會活動。5D．周文王用“風(fēng)”的各種景象論述了人世間不同的社會情狀， 形成了《周易》中的十五個卦象，正與《詩經(jīng)》中的十五國風(fēng)相對應(yīng)。8．下列理解和分析，不．符合原文意思的一項是 ( )A．在現(xiàn)實生活中，人們每做一件事往往把親友們的看法放在優(yōu)先考慮的位置，因為這些看法代表著一種社會行為規(guī)范，而符不符合法律法規(guī)并不重要。B．孔子強調(diào)“禮”的作用，正是要通過“風(fēng)俗”給人設(shè)定一種無形的束縛，對人的行為提出要求，使之符合大部分人約定俗成的規(guī)范。C．孔子把《詩經(jīng)》作為教材，意在向?qū)W生表明這樣的思想：社會是精彩的更是復(fù)雜的，只有認(rèn)識社會，做事才能游刃有余，追求到人生的快樂與幸福。D．而今，我們重讀《詩經(jīng)》 ，除了要了解古人生活習(xí)慣以外，還要以此為借鑒，摒棄那些落后習(xí)俗，發(fā)揚和創(chuàng)造有利于我們今天生活的好習(xí)俗。9．根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不 正確的一項是 ( )．A．一種風(fēng)俗習(xí)慣的形成，一要靠領(lǐng)導(dǎo)人的垂范和引領(lǐng)，二要靠長期的實踐檢驗，三要獲得民眾的普遍認(rèn)可。B．法律法規(guī)和風(fēng)俗習(xí)慣屬于不同的層面，人類社會的維持除了依靠法律法規(guī)，還要依靠風(fēng)俗習(xí)慣，有了這兩方面的結(jié)合，人們就不敢做大家不認(rèn)同的事。C．由于風(fēng)俗習(xí)慣的沖撞而引發(fā)的摩擦甚至戰(zhàn)爭，在當(dāng)今世界也并不鮮見，只有彼此尊重，互相適應(yīng)，才能實現(xiàn)民族和睦與世界和平。D．《左傳》記載楚使言于齊師：“君處北海，寡人處南海，唯是風(fēng)馬牛不相及也。”這句話是指兩國距離甚遠(yuǎn)，而非各自的風(fēng)俗文化不同。四、閱讀下面的文字，完成 10～12題?？隙缹W(xué)的悖論與生態(tài)文明在當(dāng)代的環(huán)保運動中， 一些激進環(huán)保主義者拋出肯定美學(xué)， 即主張所有自然物都具有審美價值，自然物都是美的，否定自然界丑的存在。毫無疑問，激進環(huán)保主義者要在美學(xué)與倫理之間架構(gòu)橋梁，通過把所有自然物納入美的范疇，從而實現(xiàn)保護的倫理訴求。以藝術(shù)為中心的美學(xué)傳統(tǒng)往往把對自然的欣賞集中在那些外形能吸引人類眼球的景觀上，而忽視了其他景觀——這種精英式的審美姿態(tài)極不利于生態(tài)環(huán)境的保護，它似乎暗示了某些平凡或丑陋的景觀可以被人類任意摒棄甚至破壞。肯定美學(xué)要救贖那些經(jīng)美丑衡量被排斥和邊緣化的自然景物。激進環(huán)保主義者主張，自然要按如其所是的樣子來欣賞。第一，拒絕自然的“藝術(shù)化”。觀看雨后潺潺溪水中沐浴著陽光的石頭是一種恰如其分的欣賞，而將這石頭遷移至客廳的壁爐，則將自然物當(dāng)成了藝術(shù)品。第二，不要判斷。非判斷的欣賞才是肯定美學(xué)，因為排斥了任何評價的尺度。第三，不要比較?？隙缹W(xué)不僅認(rèn)為自然物具有肯定的美學(xué)性質(zhì)，且反對在自然物之間進行比較評價，所有自然物都一樣美。6肯定美學(xué)本質(zhì)上是對人類中心主義的反撥。人類中心主義主張，人是大自然中唯一具有內(nèi)在價值的存在物，人只對人類自身負(fù)有直接的道德義務(wù)。在以人為中心的美學(xué)傳統(tǒng)中，審美價值完全依賴人的賦予。人類中心主義僅關(guān)注人而無視其他物種的存在，在此觀念支配下的美學(xué)無疑也抹殺了自然美之客觀特性?？隙缹W(xué)通過解構(gòu)審美關(guān)系中人的中心作用而完成了對人類中心主義的質(zhì)疑與顛覆。重新審視并消解審美中人的“中心”性是合理的，但肯定美學(xué)偏激追求“自然自律”即“去人化”也表現(xiàn)了其處理人與自然關(guān)系的簡單化與片面性。從理論層面來看，肯定美學(xué)在消解人的“中心”的過程中不自覺地滑入了另一極端——“自然中心主義”。但不可否認(rèn)的是，人作為生態(tài)系統(tǒng)中的一員，以自我為尺度進行活動是一種必然。審美也是如此，它是人類特有的社會現(xiàn)象，離開人不可能談?wù)搶徝佬蕾p。從現(xiàn)實層面而言，這種“去人化”的思路也使肯定美學(xué)環(huán)境保護的倫理訴求流于空談。按照肯定美學(xué)的觀點，自然界所有事物都具有肯定的審美價值，且相等，不可比較。既然如此，在自然保護中就必須對各個物種或景觀加以相同的保護。對人類來說，這并不切合實際，生態(tài)環(huán)境的保護應(yīng)確定哪些為重點，哪些不是重點。因而，有必要建立一個衡量事物美的尺度來確定物種的價值。而尺度的建立勢必要將比較評價因素納入其中。最終，沒有人的參與，自然保護沒有任何實際意義，肯定美學(xué)的建構(gòu)也失去了倫理價值。肯定美學(xué)的支持者不考慮國家、地區(qū)、種族的差異而無條件保護所有物種的倫理訴求，顯然忽視了在世界范圍內(nèi)實施時所帶來的嚴(yán)重不平等。在當(dāng)前的環(huán)境格局中，若第三世界國家完全無視人民尋求生存和發(fā)展的需求，響應(yīng)發(fā)達(dá)國家環(huán)保運動的號召而停止發(fā)展，這是一種平等嗎？更何況發(fā)達(dá)國家在歷史上曾對第三世界國家的自然資源進行了瘋狂掠奪?？隙缹W(xué)的支持者超越物種差異所追求的平等，實際上是以犧牲部分國家或人群的利益為代價的，這場運動一開始就定位為其他物種向人分權(quán)的無關(guān)國家、階級等的普遍性行動，從而否認(rèn)自己的立場，但它卻難以掩飾強烈的意識形態(tài)性。無論是價值論意義上的人類中心主義，還是“自然”或“生態(tài)”中心主義，這種“中心化”其實仍未超越人與自然對立的思維模式，與“去中心化”的生態(tài)文明相去甚遠(yuǎn)。生態(tài)世界觀把世界看成有機統(tǒng)一的整體，強調(diào)人與自然的和諧。因此，真正的生態(tài)文明既關(guān)注人的權(quán)利，也突顯自然的內(nèi)在價值。西方的生態(tài)運動要實現(xiàn)人與自然的真正和諧，只有根除二元對立的思維范式，這可從中國古代“天人合一”等生態(tài)智慧中汲取營養(yǎng)。(選自《光明日報》，有刪改)10．下列對“肯定美學(xué)”的理解，不 ．正確的一項是( )A．肯定美學(xué)主張所有自然物都是美的，都具有審美價值，都應(yīng)該加以保護，而以藝術(shù)為中心的傳統(tǒng)美學(xué)往往關(guān)注自然景觀的外形特點。B．肯定美學(xué)追求“自然自律”，在人與自然的審美關(guān)系上，重新審視并消解人的中心作用，主張“去人化”，是對人類中心主義的顛覆。C．人們用美丑標(biāo)準(zhǔn)去衡量自然，一些平凡或丑陋的景物就被摒棄甚至破壞了，肯定美學(xué)則要重7點保護這些被排斥和邊緣化的景物。D．肯定美學(xué)的支持者追求超越物種差異的平等，但事實上，這會帶來嚴(yán)重的不平等，因為它是以犧牲部分國家或人群的利益為代價的。11．下列理解和分析，不．符合原文意思的一項是 ( )A．以藝術(shù)為中心的美學(xué)傳統(tǒng)有一定的評價尺度， 在此基礎(chǔ)上，人們只欣賞美的、 不平凡的景觀，這是一種精英式的審美姿態(tài)。B．人類中心主義強調(diào)人的內(nèi)在價值，無視其他物種的存在，肯定美學(xué)關(guān)于審美價值的觀點，是對前者的反撥，也是一種進步。C．激進環(huán)保主義者認(rèn)為自然原本的樣子都是很美的，都值得欣賞，反對將自然“藝術(shù)化”，反對對客觀自然物進行主觀評價判斷。D．肯定美學(xué)認(rèn)為自然物一切皆美，都有肯定的美學(xué)性質(zhì)，而以人為中心的美學(xué)傳統(tǒng)則認(rèn)為自然的審美價值完全依賴人的賦予。12．下列對原文內(nèi)容的分析和概括，不 ．正確的一項是( )A．在激進環(huán)保主義者看來，雨后潺潺溪水中沐浴著陽光的石頭是一種美，深秋懸崖峭壁上一棵耗盡生命的枯松也是一種美。B．對人類而言，生態(tài)環(huán)境的保護應(yīng)該確定重點與非重點，這勢必要有人的參與，因此肯定美學(xué)的“去人化”思路難免會流于空談。C．人類中心主義和自然中心主義都未超越人與自然對立的思維模式， 真正的生態(tài)文明要既關(guān)注人的權(quán)利，又突顯自然的內(nèi)在價值。D．只有根除二