文化人類學(xué)教案

第一講:二、關(guān)于“人類學(xué)”一詞導(dǎo)言第一講:二、關(guān)于“人類學(xué)”一詞導(dǎo)言七、八、九、人類學(xué)一詞來自希臘文，它的英文名稱是：Anthropologyo它是希臘文anthropos和logos的縮寫。“anthropos"是"人"或者“人類”的意思；“l(fā)ogos”是“邏輯”或者“科學(xué)”的意思。從字面的意義看，人類學(xué)就是研究人的學(xué)問，也就是對人類的生活和文化方方面面的研究“人是什么”，也能夠幫助我們理解“人類的需要”，同時(shí)也能夠幫助我們規(guī)劃未來。三、三個(gè)核心概念（心丫concepts）從人類學(xué)所要探討的問題看，我們認(rèn)為，人類學(xué)有3個(gè)核心概念。它們是：社會(huì)、文化、進(jìn)化。四、人類學(xué)的學(xué)科分支（subfields）現(xiàn)在人類學(xué)有4個(gè)分支學(xué)科，這些學(xué)科分支是19世紀(jì)后衍生出來的，它們分別是：體質(zhì)人類學(xué)、考古人類學(xué)、文化人類學(xué)（社會(huì)人類學(xué)或者稱作民族學(xué)）和語言人類學(xué)五、中國的人類學(xué)在中國，我們所說的人類學(xué)主要是指文化人類學(xué)即社會(huì)人類學(xué)，或者叫做民族學(xué)。文化人類學(xué)研究已經(jīng)達(dá)到一個(gè)比較高的階段。似乎文化人類學(xué)可以替代人類學(xué)的其它3個(gè)分支學(xué)科。中國自古以來就是一個(gè)多民族國家。自先秦時(shí)代開始，我國就有許多著作記錄和描寫個(gè)民族和族群的情況，除了許多零星的記錄外，許多著作比較集中地描述了某些族群的文化。有些還進(jìn)行了一定的概括和分析。1、翻譯原著。2、留學(xué)取經(jīng)。3、學(xué)科初建。4、研究成果。六、社會(huì)人類學(xué)的學(xué)科特征、研究范圍人類學(xué)家強(qiáng)調(diào)通過研究其他社會(huì)、研究異文化，增加對其他社會(huì)和文化的了解，來改革我們自己的習(xí)俗，來促進(jìn)我們文化的發(fā)展。人類學(xué)是一門反思性的學(xué)科，其特征表現(xiàn)在3個(gè)方面：1、通過對各種不同文化的審視，達(dá)到對把西方文化價(jià)值觀念當(dāng)作全人類一般的文化價(jià)值觀念的反思與批評。2、通過揭示我們對各種文化世界、包括我們自己的文化進(jìn)行分析的努力中所固有的弱點(diǎn)，來打破既有觀點(diǎn)的穩(wěn)固地位，達(dá)到對知識獲得一般性規(guī)律的反思與批評。3、通過對人與自然界關(guān)系的重新定位，達(dá)到對人類中心主義的反思與批評。在這個(gè)意義上說，人類學(xué)是一門理解他者，關(guān)心他人的學(xué)問。人類學(xué)在絕對意義上說，它的研究范圍都是研究所有人類社會(huì)。而不是單單的“原始社會(huì)”?，F(xiàn)在，社會(huì)人類學(xué)者已經(jīng)將研究領(lǐng)域擴(kuò)大到現(xiàn)代的鄉(xiāng)村社會(huì)和城市社區(qū)。社會(huì)人類學(xué)家通過不同社會(huì)與文化的比較，以及通過人類文化全部變遷史的研究，概括出人類行為的原理、原則以及人類文化變遷的一般性規(guī)律，這是社會(huì)人類學(xué)研究的最高目標(biāo)。怎樣學(xué)習(xí)這門課程？1、多閱讀人類學(xué)有關(guān)著作2、多關(guān)心他人，關(guān)心社會(huì)3、多思考有關(guān)人類學(xué)問題推薦書目1、朱炳祥《社會(huì)人類學(xué)》2、孫秋云《文化人類學(xué)》3、林耀華《民族學(xué)通論》4、宋蜀華《民族學(xué)理論與方法》5、陵部維雄《文化人類學(xué)的十五種理論》6、夏建中《文化人類學(xué)的理論與方法》思考題：結(jié)合當(dāng)今社會(huì)現(xiàn)實(shí)，談?wù)勅祟悓W(xué)反思性的體現(xiàn)。第二講歷史構(gòu)建理論 古典進(jìn)化論概述古典進(jìn)化論一般又叫做文化進(jìn)化論，它是人類學(xué)（民族學(xué)）的第一個(gè)理論（或流派）。古典進(jìn)化論以研究社會(huì)與文化的進(jìn)化為目標(biāo)。緊隨古典進(jìn)化論出現(xiàn)的傳播學(xué)派，以批評進(jìn)化論，強(qiáng)調(diào)文化傳播與移動(dòng)在文化變遷中的重要作用而建立理論。古典進(jìn)化論與傳播學(xué)派都以宏大話語來構(gòu)建人類文化史，注重人類文化一致性的研究,這兩種理論都帶有猜想與假設(shè)的一面，它們是資本主義發(fā)展到高峰時(shí)期的樂觀主義的表現(xiàn)，表達(dá)出強(qiáng)烈的歐洲文化中心主義的價(jià)值觀念。這種價(jià)值觀念在20世紀(jì)上半葉遭到很多理論流派的共同批評。以美國著名人類學(xué)家博阿斯為代表的歷史特殊論派反對古典進(jìn)化論的人類宏觀史，而去研究各個(gè)民族、每種文化的歷史，構(gòu)建具體文化區(qū)的歷史，他們也反對傳播論，主張?zhí)接懹邢薜赜虻挠邢逇v史。同時(shí)，博阿斯的歷史特殊論派主張文化相對論，強(qiáng)烈地顛覆了歐洲文化中心主義的價(jià)值觀。到了20世紀(jì)50年代，進(jìn)化論又獲得一次復(fù)興，初期的宏大話語與歐洲中心主義的聲音越來越微弱了。二、古典進(jìn)化論的思想淵源1、18世紀(jì)歐洲社會(huì)思想家有關(guān)學(xué)說的影響2、人類學(xué)本身思想脈絡(luò)的影響。3、生物進(jìn)化論的影響。三、古典進(jìn)化論的代表人物及其思想

1、泰勒及其思想泰勒是英國第一位人類學(xué)教授。他的著作有：《人類早期歷史和文明的發(fā)展研究》（1965）、《原始文化》（1871）和《人類學(xué)》（1881）,代表作：《原始文化》。泰勒的核心理論就是文化進(jìn)化論。泰勒系統(tǒng)地闡述了文化進(jìn)化的原理、進(jìn)化的機(jī)制以及研究方法。這一貢獻(xiàn)使他成為人類學(xué)史上第一個(gè)流派古典進(jìn)化論的開創(chuàng)者之一。泰勒將人類文化共同性的原因解釋為人類心智的一致性。泰勒論證文化進(jìn)化理論運(yùn)用了兩種方法：文化遺留分析法；比較法。泰勒的進(jìn)化思想已經(jīng)預(yù)設(shè)當(dāng)時(shí)歐美的文明是最先進(jìn)的。然后將世界其他民族的各種文化依次放置在低于它的階段。他的標(biāo)準(zhǔn)也是依據(jù)歐洲社會(huì)文化的標(biāo)準(zhǔn)制定的，主要依靠技術(shù)水平為基礎(chǔ)來區(qū)分蒙昧、野蠻與文明，這是歐洲文化中心主義的表現(xiàn)。2、摩爾根及其思想。美國人類學(xué)家摩爾根是古典進(jìn)化論派的主要代表人物。他研究人類社會(huì)進(jìn)化問題。主要著作有《易洛魁聯(lián)盟》（1851）、《人類家庭的血親和姻親制度》（1871年），《古代社會(huì)》（1877）等，代表作為《古代社會(huì)》。摩爾根社會(huì)進(jìn)化研究的主要結(jié)論也是認(rèn)為人類社會(huì)經(jīng)過了蒙昧——野蠻 文明的發(fā)展。其研究思路和方法與泰勒基本相同。他認(rèn)為世界上各民族的差異性是因?yàn)樗麄兲幱诓煌陌l(fā)展階段，而且各發(fā)展階段是固定不變的。摩爾根對人類社會(huì)經(jīng)過了蒙昧——野蠻 文明階段進(jìn)行了系統(tǒng)性論證。他從3個(gè)方面說明了這種系統(tǒng)性：（1） 生產(chǎn)技術(shù)發(fā)展階段論。（2）家庭發(fā)展階段論。（3）氏族理論。摩爾根憑借上述3種理論建構(gòu)起一部人類社會(huì)的“蒙昧----野蠻----文明”的宏觀進(jìn)化史。這種進(jìn)化過程是人類共同的，是人類心智一致性的表現(xiàn)。摩爾根的理論遭到了后來人類學(xué)家的責(zé)難，主要是由于他用生產(chǎn)技術(shù)的發(fā)展程度來建構(gòu)社會(huì)發(fā)展分期。忽視了生產(chǎn)中人與人之間的關(guān)系。況且他所列舉的生產(chǎn)技術(shù)分期特征也存在問題。在古典進(jìn)化論中，研究社會(huì)發(fā)展史的還有瑞士的巴霍芬、英國的麥克倫南等等。三、對古典進(jìn)化論的評價(jià)人類學(xué)史上的第一個(gè)流派古典進(jìn)化論，關(guān)注人類文化與人類社會(huì)的宏觀發(fā)展，這種進(jìn)化論是單線進(jìn)化論，不考慮環(huán)境與地理所造成的文化區(qū)域性與民族性，其立論基礎(chǔ)是是人類心智能力的一致性。這一理論是適應(yīng)西方文化與社會(huì)的“進(jìn)步性”為前提的，為歐洲中心主義作了論證。后來的人類學(xué)者批評古典進(jìn)化論是一種“猜想的歷史”或“推測的理論”。四、思考題：古典進(jìn)化論的主要思想是什么？第三講歷史構(gòu)建理論——傳播學(xué)派一、概述傳播學(xué)派是將人類社會(huì)文化的變遷原因歸因于傳播，即文化從一個(gè)地方傳到另一個(gè)地方。傳播學(xué)派3個(gè)基本觀點(diǎn)：人類的獨(dú)立發(fā)明是有限的；世界的文明都是由少數(shù)幾個(gè)文明傳播的結(jié)果；傳播是一個(gè)歷史過程。傳播學(xué)派分為德奧學(xué)派和英國學(xué)派。二、拉策爾、格雷布內(nèi)爾、施密特和德奧傳播學(xué)派拉策爾是德國地理學(xué)家，是德國傳播學(xué)派的先驅(qū)。他的代表作是：《人類地理學(xué)》、《民族學(xué)》、《土地和生活》。德奧傳播學(xué)派的代表人物是德國人類學(xué)家格雷布內(nèi)爾和奧地利人類學(xué)家施密特。格雷布內(nèi)爾的主要著作：《大洋州的文化圈和文化層》（1905）《民族學(xué)方法論》（1911）,格雷布內(nèi)爾的理論為“文化圈理論”格雷布內(nèi)爾是一位歷史學(xué)家，他試圖把人類學(xué)變?yōu)橐婚T歷史科學(xué)。他認(rèn)為一個(gè)文化圈是由很多個(gè)文化因素構(gòu)成的。他認(rèn)為要尋找文化傳播的痕跡，應(yīng)當(dāng)先分析“文化親屬關(guān)系”，其標(biāo)準(zhǔn)是：“質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)”；“量的標(biāo)準(zhǔn)”。格雷布內(nèi)爾把人類形形色色的文化歸結(jié)為單個(gè)的、一次的現(xiàn)象。凡是相同的文化現(xiàn)象，不論在什么地方，他認(rèn)為都屬于同一個(gè)文化圈，因而也起源于某一個(gè)中心。其他國家或地區(qū)相同或類似的文化現(xiàn)象，完全是由于文化傳播的結(jié)果。在格雷布內(nèi)爾看來，世界文化的歷史，就是若干文化圈及其組合在世界范圍內(nèi)遷徙的歷史。于此，本來看似研究文化的橫向的空間的地理傳播的傳播學(xué)派，也可以建構(gòu)出縱向的、時(shí)間的世界文化的宏觀歷史。施密特是維也納學(xué)派的代表人物，他的文化研究是為宗教教理服務(wù)的，主要著作有：《神靈思想的起源》（1912-1955）,《比較宗教史》、《民族學(xué)的文化史學(xué)方法》（1937）等。施密特在研究中發(fā)展了格雷布內(nèi)爾的文化圈理論，并注重在研究中進(jìn)一步發(fā)展歷史趨向，并將自己的方法稱為“歷史研究法”。他按照文化圈的順序來劃分人類發(fā)展階段，認(rèn)為最“古”的“文化圈”同最早的歷史發(fā)展階段是一致的。

三、英國傳播學(xué)派英國傳播學(xué)派的代表人物是里弗斯、史密斯以及佩里。里弗斯的主要人類學(xué)著作：親屬組織和社會(huì)組織》、《拉美尼西亞社會(huì)史》里弗斯的主要觀點(diǎn)：各民族的聯(lián)系及其文化的融和，是導(dǎo)致人類進(jìn)步的推動(dòng)力。史密斯以及佩里持極端傳播主義的觀點(diǎn)。他們認(rèn)為：世界文化都是從一個(gè)中心傳播出去的，這個(gè)中心就是埃及。所以被稱作“泛埃及主義”，史密斯后來提出埃及中心說。第四講歷史構(gòu)建理論—?dú)v史特殊論派一、博厄斯及其思想：以美國人類學(xué)家博厄斯為首的歷史特殊論派是一種以歷史特殊論為基本理論核心、以文化區(qū)為研究方法、以文化相對主義為研究態(tài)度而建立起來的人類學(xué)理論。博厄斯反對宏觀人類文化史的建構(gòu)，而重視并強(qiáng)調(diào)微觀的具體的文化史研究。博厄斯認(rèn)為，人類學(xué)的任務(wù)就是研究社會(huì)生活現(xiàn)象的全部總和，因?yàn)檫@種總和才能構(gòu)成人類的歷史。同時(shí)，博厄斯并沒有忘記對于文化發(fā)展規(guī)律的普遍探索。一般人認(rèn)為，博厄斯是一個(gè)不喜歡建構(gòu)理論的學(xué)者?？墒聦?shí)上，他只是反對抽象假說的理論。博厄斯提出“歷史方法”，認(rèn)為人類學(xué)家要發(fā)現(xiàn)普遍的法則，需要揭示環(huán)境條件在文化創(chuàng)造與變遷中的作用，用歷史的眼光實(shí)現(xiàn)歷史的連接。博厄斯的研究方法為：先研究具體的歷史，才能揭示普遍的規(guī)律，進(jìn)而達(dá)到對人類歷史的重建。歷史特殊論的理論基點(diǎn)必然導(dǎo)致運(yùn)用文化區(qū)的研究方法，因?yàn)榫唧w的歷史只有在一個(gè)具體的文化區(qū)里面方可進(jìn)行研究。博厄斯為了重建普遍歷史而去研究具體的文化區(qū)域的歷史，或者說在普遍歷史目前還無法建立起來的時(shí)候更需要研究具體文化區(qū)的歷史。二土化區(qū)”是博厄斯學(xué)派研究文化的單位。博厄斯是在整理民族志資料并進(jìn)行陳列品分類時(shí)提出了“文化區(qū)”概念的。后來博厄斯的學(xué)生威斯勒對這個(gè)概念進(jìn)行了詳細(xì)的闡述。威斯勒認(rèn)為文化是一個(gè)完整的結(jié)構(gòu)，它是由眾多單元組成的。這種文化結(jié)構(gòu)是包括多種層次，最小的單元叫做“文化特質(zhì)”，比文化特質(zhì)高一層的文化單位叫做“文化叢”，它是由一系列相互關(guān)聯(lián)的文化特質(zhì)構(gòu)成。比文化叢更高的單元叫做“文化型”。同叢、同型的文化特質(zhì)占據(jù)著一定的空間，這個(gè)空間地域叫做“文化帶”，它是以一系列相關(guān)的文化叢互相結(jié)合，表現(xiàn)出一定的獨(dú)特性，并占有一定的地域。而“文化區(qū)”的地域則更廣闊。同一文化區(qū)內(nèi)存在著一系列基本相同的、在生產(chǎn)和生活上最為重要的文化叢。四、關(guān)于“文化相對論”由文化特殊論必然導(dǎo)出文化相對論。文化相對論是一種認(rèn)為文化只能依據(jù)該文化的地理環(huán)境、社會(huì)環(huán)境和歷史傳統(tǒng)等背景來理解與評價(jià)的學(xué)說。它既是一種文化理論，也是一種文化態(tài)度，還是一種文化策略。作為一種文化態(tài)度，文化相對論認(rèn)為各民族的文化價(jià)值是平等的，文化沒有優(yōu)劣之分，衡量文化的標(biāo)準(zhǔn)是相對的。因?yàn)槿魏我粋€(gè)文化都是各民族適應(yīng)環(huán)境的結(jié)果，都是自己創(chuàng)造的，都有自己存在的價(jià)值。一切評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)都是相對的。博厄斯的學(xué)生本尼迪克特對文化相對論作了比較形象的比喻?！盎∪Α北扔鳌，F(xiàn)代文化和“原始文化”同樣的都是實(shí)現(xiàn)人類潛力的方法。不能認(rèn)為現(xiàn)代文化比原始文化高級或者先進(jìn)。這是一種尊重世界各民族文化的態(tài)度，是一種理解他人、關(guān)心他人的態(tài)度，是一種對人類前途充滿深刻人文關(guān)懷的態(tài)度。作為一種文化策略，文化相對論對于歐洲中心主義起到了顛覆作用。博厄斯以及他的學(xué)生們批評西方一些學(xué)者提出某種文化發(fā)展與評價(jià)的絕對標(biāo)準(zhǔn)總是反映出西方人自己的文化，因此，研究者要克服偏見。博厄斯提出，研究者的立場要站到他所研究的那個(gè)民族的立場上并采用被研究者的視角。而不能是歐洲中心的立場與視角。這個(gè)看問題的方法在后來的人類學(xué)者中成為一個(gè)非常重要的視角。就是所謂“他者的目光”，或本地人的視角。“他者的目光”的意義極其重大。五、對“文化相對論”的評價(jià)文化相對論看到了文化特殊性、民族性的一面，忽略了文化普遍性的一面；它強(qiáng)調(diào)了從內(nèi)部觀察的角度，而忽視了從外部觀察的角度；它的預(yù)設(shè)是文化系統(tǒng)是封閉的，自足的系統(tǒng)，可是文化總是處于不斷的變化或者說變遷之中，這種變化有時(shí)是外部力量給了它巨大的推動(dòng)力。但是，文化相對論是文化研究的一次根本性變革，由于它對歐洲中心主義的顛覆、對文化的環(huán)境與歷史的重視以及對不同民族文化的尊重，帶來了學(xué)術(shù)研究上的很大進(jìn)步。六、博厄斯的學(xué)生及其理論博厄斯的學(xué)生很多，他們大都具有創(chuàng)造性。這些創(chuàng)造性是基于博厄斯的理論而建立起來的一些分支理論1、克魯伯的文化形貌理論內(nèi)容為：他認(rèn)為文化具有“超有機(jī)體”的性質(zhì)，同時(shí)也是超個(gè)人的。個(gè)人只是文化的代言人。是文化的例證。文化完全可以不受個(gè)人影響而獨(dú)自發(fā)展。（P31）

2、薩丕爾的假說薩丕爾主要從事語言研究，主要作品《語言論》，他不同意將語言看作思維外衣的看法?！叭祟惒粌H生活在客觀世界里，而且生活在語言世界里”，他的學(xué)生沃爾夫發(fā)展了他的思想?！罢Z言結(jié)構(gòu)制約著思維模式”3、本尼迪克特的文化模式論以及心理人類學(xué)主要著作：《文化模式》、《菊與刀》、《種族：科學(xué)與政治》等。本尼迪克特的文化模式論是對各種文化的特殊性和差異性的解釋?！拔幕侨烁裨诘湔律系臄U(kuò)大”。認(rèn)為文化是一組人格心理特征的規(guī)范化、合法化、制度化?；蛘哒f，文化是一組人格心理特征在規(guī)范、組織、習(xí)俗和制度上的投射。每種文化至少可以歸納出一種與之對應(yīng)的主導(dǎo)人格類型，可以通過不同文化人格的對比研究來探討文化的差異，從而論證每一個(gè)民族都有一種特殊的歷史文化。本尼迪克特認(rèn)為相互差異的文化具有整合的特征，才能構(gòu)成文化模式。本尼迪克特的研究成果后來發(fā)展成為心理人類學(xué)的核心觀點(diǎn)之一。心理人類學(xué)主張一個(gè)人的人格與他所處的文化環(huán)境有關(guān)。4、米德的文化與個(gè)人關(guān)系理論米德也是心理人類學(xué)的代表人物。主要觀點(diǎn)：文化決定人格。20世紀(jì)10-20年代，生物決定論與文化決定論正進(jìn)行激烈的論戰(zhàn)，米德從南太平洋薩摩亞帶回來一個(gè)支撐文化決定論的有力證據(jù)。其論著為《薩摩亞人的成年》。1935年，她又出版了《三個(gè)原始部落的性別與氣質(zhì)》。通過研究，她發(fā)現(xiàn)，社會(huì)文化決定了性別差別而不是兩性的生理特征決定這一差別。第五講歷史構(gòu)建理論—新進(jìn)化論20世紀(jì)中葉在美國出現(xiàn)的進(jìn)化論，是古典進(jìn)化論的一次復(fù)興。一、概述他們一方面恢復(fù)19世紀(jì)以摩爾根為代表的文化進(jìn)化論名譽(yù)，另一方面又提出與19世紀(jì)進(jìn)化論不同的進(jìn)化學(xué)說，因而被學(xué)術(shù)界稱為新進(jìn)化論。從古典進(jìn)化論所強(qiáng)調(diào)的一些觀點(diǎn)來看。如，全世界不同民族的文化卻經(jīng)歷著相同的發(fā)展階段。新進(jìn)化論的進(jìn)化，如同斯圖爾特所說的是“歷史的重構(gòu)”。也就是說，相對于古典進(jìn)化論、傳播學(xué)派、歷史特殊論派來說，新進(jìn)化論是一種歷史重構(gòu)理論。其實(shí)，新進(jìn)化論并不是去確立古典進(jìn)化論的歷史地位，并不是否定前面三個(gè)理論。它充分肯定前面三個(gè)理論的成果?？梢哉f，新進(jìn)化論是一個(gè)包容性比較強(qiáng)的一個(gè)理論。因?yàn)樾逻M(jìn)化論吸取了古典進(jìn)化論一般進(jìn)化的理論，也部分吸收了歷史特殊論的某些理論。構(gòu)成了兩組對立統(tǒng)一的辨證論題：一是普遍進(jìn)化與特殊進(jìn)化；二是單線進(jìn)化與多線進(jìn)化。新進(jìn)化論20世紀(jì)中葉在美國出現(xiàn)的進(jìn)化論，是古典進(jìn)化論的一次復(fù)興。新進(jìn)化論的代表人物有懷特、斯圖爾特、塞維斯和薩林斯等人。二、懷特的思想2、懷特的主要著作：《文化的科學(xué)》（1949）、《文化的進(jìn)化》等。3懷特的思想：懷特關(guān)于文化進(jìn)化的基本觀點(diǎn)與摩爾根是一致的。懷特起初是支持摩爾根的。人類文化是不斷的從低級向高級進(jìn)步，全世界各種文化都必定經(jīng)歷幾個(gè)相同的階段。但是又沒有完全繼承摩爾根的衣缽。有些問題上是不同意摩爾根意見的。主要表現(xiàn)在：他否定摩爾根關(guān)于人類進(jìn)化過程中心理作用的觀點(diǎn)，認(rèn)為只有技術(shù)才是文化發(fā)展的原因；他不同意摩爾跟關(guān)于親屬稱謂是某些血緣婚和群婚的反映，而認(rèn)為它是人們之間的行為與態(tài)度的反映，并認(rèn)為人類不存在雜交階段，一夫一妻制是一開始就存在的；他不同意摩爾根把波利尼西亞人和澳大利亞人放在蒙昧中級階段的做法，而認(rèn)為他們實(shí)際上已處在野蠻高級階段。所有文化懷特不是以食物和生產(chǎn)工具作為進(jìn)化的標(biāo)志，而是認(rèn)為進(jìn)化的動(dòng)力只能來自能量，文化能否進(jìn)步，最主要的是對能量的發(fā)現(xiàn)、利用和控制。于此，新進(jìn)化論提出了一個(gè)所謂文化優(yōu)勢法則。文化優(yōu)勢法則:那些在既定環(huán)境中能夠更有效地開發(fā)能源資源的文化系統(tǒng)，將對落后系統(tǒng)賴以生存的環(huán)境進(jìn)行擴(kuò)張。從這一點(diǎn)來看，新進(jìn)化論繼承并發(fā)展了所謂西方文化中心主義的觀點(diǎn)甚至有為世界文化霸權(quán)主義張目的嫌疑。新進(jìn)化論者的一個(gè)最基本的研究方法就是將生物體系和文化體系之間的基本共性作為研究的最基本的前提而不僅是個(gè)別的論述或參照的方法。他們堅(jiān)持用自然科學(xué)的觀點(diǎn)和方法來處理社會(huì)文化問題，這種自然科學(xué)就是熱力學(xué)。三、斯圖爾特的思想2、斯圖爾特的主要著作：《文化變遷理論》（1955）。3、思想：主張多線進(jìn)化論。他認(rèn)為，19世紀(jì)摩爾根和泰勒的單線進(jìn)化，是把具體的文化放在某一個(gè)階段中，探討一個(gè)具有普遍性的連續(xù)發(fā)展順序。20世紀(jì)懷特所提出的普遍進(jìn)化，繼承了早期進(jìn)化論。二者都流于太廣泛和一般化，只能解釋單個(gè)文化現(xiàn)象，而不能解釋特殊文化的特殊特征。他提出用多線進(jìn)化的方法來解釋文化之間的差異和相似的問題。一定的基本的文化類型在相似的條件下，可以沿著相似的道路發(fā)展，但是在人類所有集團(tuán)中，這種按照正常順序出現(xiàn)的具體文化是很少的。有許多不同的進(jìn)化路線存在著。他認(rèn)為，歷史上產(chǎn)生的文化被特定的環(huán)境所制約，文化變遷的過程就是適應(yīng)環(huán)境的過程。文化與生態(tài)環(huán)境相互影響、相互作用、互為因果。相似

的生態(tài)環(huán)境下會(huì)產(chǎn)生相似的文化形態(tài)及其發(fā)展線索。而相異的生態(tài)環(huán)境則造就了與之相應(yīng)的文化形態(tài)及其發(fā)展線索的差別。三、蔡爾德的思想（CHILDE）蔡爾德是英國著名的考古學(xué)家。30年代曾訪問過蘇聯(lián)，對蘇聯(lián)采納摩爾根觀點(diǎn)印象很深。后來他利用考古學(xué)資料論證了技術(shù)進(jìn)步引起社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)進(jìn)步的客觀事實(shí)，從而支持了摩爾根思想。他在《人創(chuàng)造自身》一書中首次提出了與考古學(xué)上的石器、青銅器、鐵器時(shí)代想對應(yīng)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)發(fā)展三個(gè)階段的學(xué)說。接著又在《歷史上發(fā)生過的事件》一書中采用了摩爾根關(guān)于蒙昧、野蠻、文明的3段分期法。蔡爾德關(guān)于技術(shù)在向文明過渡中作用的觀點(diǎn)在西方學(xué)術(shù)界有很大影響，也為人類學(xué)者廣泛接受。四、塞維斯和薩林斯的思想他們是懷特和斯圖爾特的學(xué)生。他們對懷特和斯圖爾特的學(xué)說進(jìn)行了綜合塞維斯和薩林斯兩個(gè)人力圖將懷特的普遍進(jìn)化論與斯圖爾特的多線進(jìn)化結(jié)合在一起，他們認(rèn)為這兩種理論是互相補(bǔ)充而不是互相沖突的。他們將進(jìn)化區(qū)別為特殊進(jìn)化和一般進(jìn)化兩個(gè)方面，這兩個(gè)方面屬于同一個(gè)進(jìn)化過程，或者說是進(jìn)化的二重性。特殊進(jìn)化相當(dāng)于多線進(jìn)化，而一般進(jìn)化相當(dāng)于懷特的普遍進(jìn)化。所謂一般進(jìn)化就是由少量的能量轉(zhuǎn)換過度到大量的能量轉(zhuǎn)換，由低級綜合體過度到高級綜合體，由具有較小的普遍適應(yīng)性過度到較大的普遍適應(yīng)性。特殊進(jìn)化就是文化按照多種路線所進(jìn)行的系統(tǒng)發(fā)展的、分叉性的歷史轉(zhuǎn)化，就是各種文化的適應(yīng)性變異。他們倆主要代表作《進(jìn)化與文化》（I960）。在塞維斯和薩林斯的進(jìn)化觀中，進(jìn)化是一種雙向性活動(dòng)：一方面是提高專門化的適應(yīng)性，這是適應(yīng)水平的提高，這就是特殊進(jìn)化；另一方面，則是一級一級由低級向高級的發(fā)展或進(jìn)步，這是綜合水平的提高，這就是一般進(jìn)化。在特殊進(jìn)化內(nèi)部有一個(gè)極限機(jī)制，叫做“穩(wěn)定性原則”，這是適應(yīng)的最終產(chǎn)品，它最終將不再進(jìn)步，因?yàn)檫m應(yīng)性在一定時(shí)候也是一種自我限制，一旦生存方式或文化都完全適應(yīng)和專門化、特殊化了，那么它們的發(fā)展也就終止了。進(jìn)化的繼續(xù)正在那些未被高度?；男挛锓N中產(chǎn)生，其中，某些較為泛化的突變種，具有一種新型適應(yīng)或適應(yīng)新環(huán)境的潛勢。由此得到一個(gè)相矛盾的命題：進(jìn)化的發(fā)生是由于適應(yīng)過程中的創(chuàng)造，所造成的結(jié)果卻是穩(wěn)定或停滯。五、思考題：新進(jìn)化論與古典進(jìn)化論的關(guān)聯(lián)第六講整體分析理論法國社會(huì)學(xué)派二、整體分析理論概述20世紀(jì)上半葉的人類學(xué)理論出現(xiàn)了第一次重大的轉(zhuǎn)折，這次轉(zhuǎn)折的主導(dǎo)性趨向是對古典人類學(xué)理論的反思與批評，進(jìn)而導(dǎo)致文化卻是穩(wěn)定或停滯。五、思考題：新進(jìn)化論與古典進(jìn)化論的關(guān)聯(lián)第六講整體分析理論法國社會(huì)學(xué)派二、整體分析理論概述法國社會(huì)學(xué)派雖然是社會(huì)學(xué)的一個(gè)流派，但對民族學(xué)、人類學(xué)也有大量的研究，并形成了自己的特點(diǎn)，在民族學(xué)、人類學(xué)歷史上有一定的地位和影響，因而也是民族學(xué)人類學(xué)的流派。主要代表人物是涂爾干（E。Durkheim,1858T917）及其繼承人莫斯（M。Mauss，1872-1950）該派因涂爾干1896年創(chuàng)辦《社會(huì)學(xué)年刊》雜志而得名。三、社會(huì)學(xué)派代表人物涂爾干的思想涂爾干曾任法國波爾大學(xué)和巴黎大學(xué)教授，在社會(huì)學(xué)、民族學(xué)、哲學(xué)和教育學(xué)等方面都很有研究。他本人沒有親自參加過實(shí)地調(diào)查，但他對民族學(xué)的調(diào)查資料非常重視，能利用別人的調(diào)查材料提出自己的分析和看法。涂爾干是法國社會(huì)學(xué)家。是法國社會(huì)學(xué)派的奠基者。社會(huì)學(xué)派的核心理論是社會(huì)整體論。從總體上看，以涂爾干為首的法國社會(huì)學(xué)派雖然從整體來研究社會(huì)文化，但并不反對摩爾根，也認(rèn)為人類社會(huì)是由低級向高級發(fā)展的，只是反對進(jìn)化論派的心理學(xué)說，即不同意進(jìn)化論用人類心理一致性來作為解釋人類文化發(fā)展一致性的原因，他認(rèn)為，社會(huì)不是個(gè)體的簡單總和，而是他們結(jié)合的一種體系。主張社會(huì)學(xué)是研究社會(huì)事實(shí)發(fā)展規(guī)律的科學(xué)。據(jù)此，有的研究者將其列入進(jìn)化論派的一個(gè)支派。涂爾干的社會(huì)學(xué)代表作是《社會(huì)分工論》（1893）、《社會(huì)學(xué)方法的規(guī)則》（1895）、《自殺論》（1897）等，人類學(xué)著作有《宗教生活的基本形式》（1912）、《原始分類》（1903）。涂爾干的主要成果表現(xiàn)在宗教和社會(huì)組織兩個(gè)方面。涂爾干的思想可以概括為：社會(huì)文化與生命形式一樣，它只以整體的形式存在。涂爾干認(rèn)為生物細(xì)胞雖然只是一些生硬的原子，一旦這些生硬的原子結(jié)合在一起，就會(huì)形成一種新的組織。社會(huì)也一樣，不只是許多個(gè)人的總合，而是個(gè)人經(jīng)過組合而成的體系。整體對于個(gè)體具有超越性、支配性和強(qiáng)制性。整體雖由個(gè)體組合，但一旦形成整體則具有獨(dú)特的性質(zhì)，不但不受個(gè)人的影響，反而支配和影響個(gè)人。一種社會(huì)事實(shí)不能脫離社會(huì)系統(tǒng)的整體去研究。比較法只能在社會(huì)類型相同的情況下運(yùn)用。

四、其他代表人物的思想法國社會(huì)學(xué)派的其他人物，還有莫斯、布留爾、赫爾茲等人。莫斯和涂爾干合著了《原始分類》一書，莫斯著了《禮物》一書。同樣顯示了文化整體論的理論觀點(diǎn)與研究方法。認(rèn)為社會(huì)中的各種事物，只有當(dāng)其和整體相聯(lián)系而不僅是與特定部分相聯(lián)系才能對事物加以理解。沒有一種社會(huì)現(xiàn)象不是社會(huì)整體的一個(gè)整合部分。布留爾主要是對原始思維進(jìn)行了研究。著有《原始思維》一書。他運(yùn)用并發(fā)揮了涂爾干的“集體表象”觀念，形成“互滲律”，赫爾茲是涂爾干的學(xué)生，主要代表作是《右手的優(yōu)勢》。他認(rèn)為，解剖學(xué)沒有提供人類天生擅長用右手的證據(jù)，人的雙手具有同樣的發(fā)展?jié)摿?，人類喜歡用右手的傾向是由社會(huì)的價(jià)值觀、社會(huì)的集體觀念或集體意識所決定的。第七講整體分析理論一、概述文化功能論是20世紀(jì)20年代英國出現(xiàn)的功能學(xué)派的基本理論。該理論認(rèn)為，人類學(xué)研究的主要任務(wù)是把文化作為一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一體來考察，弄清楚這個(gè)有機(jī)體中各組成部分對整體所做的貢獻(xiàn)及其相互之間的關(guān)系。1922年，布朗的《安達(dá)曼島居民》；馬林諾夫斯基的《西太平洋的航海者》。這兩本著作的出版標(biāo)志著功能主義人類學(xué)誕生了。功能主義學(xué)派兩位開創(chuàng)人物的理論觀點(diǎn)不大一致。1924—1938年是馬林諾夫斯基的經(jīng)驗(yàn)功能論的主導(dǎo)時(shí)期。關(guān)鍵概念是文化的制度和功能，相關(guān)學(xué)科是心理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)，強(qiáng)調(diào)的是文化制度對人的生物和心理需求的滿足。1939-1955年是布朗的理性結(jié)構(gòu)論的主導(dǎo)時(shí)期，關(guān)鍵詞是社會(huì)與結(jié)構(gòu)，相關(guān)學(xué)科是社會(huì)學(xué)與政治學(xué)，強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)結(jié)構(gòu)的平衡和人與文化對結(jié)構(gòu)的適應(yīng)。二、馬林諾夫斯基及其思想馬林諾夫斯基的代表作：《西太平洋的航海者》（1936）、《科學(xué)的文化理論》（1944）等。馬林諾夫斯基的經(jīng)驗(yàn)功能論的核心概念是“需要”和“功能”，因此也可以將他的理論稱作“需要功能論”。在方法論方面，馬林諾夫斯基作出巨大貢獻(xiàn)的就是提出了整體性的田野工作方法。他主張，人類學(xué)應(yīng)當(dāng)是深入地、具體地考察文化制度的現(xiàn)實(shí)功能的一門學(xué)問，因而，人類學(xué)的研究不應(yīng)該以歷史材料和別人采集的材料為基礎(chǔ)。而應(yīng)建立在人類學(xué)家本人對某一地區(qū)的社會(huì)-文化制度的參與觀察上。馬林諾夫斯基主張?jiān)谔镆肮ぷ髦校枰獙ξ幕M(jìn)行整體考察。他在長期的田野工作中，親自參與、直接觀察，把當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的家庭、經(jīng)濟(jì)、政治、巫術(shù)、宗教、技術(shù)等行為特質(zhì)放在一個(gè)整體里進(jìn)行分析。他記錄全部實(shí)際生活中的重要事實(shí)。一天工作中的安排、家庭生活的背景等細(xì)節(jié)性的事件，他都將其記錄下來，并認(rèn)為這就是社會(huì)結(jié)構(gòu)真實(shí)存在，都是有意義的。三、布朗及其思想布朗《安達(dá)曼島居民》，布朗的理性結(jié)構(gòu)論的核心概念是“結(jié)構(gòu)”與“功能”，因此也可以將他的理論稱為“結(jié)構(gòu)功能論”，后來，布朗轉(zhuǎn)向?qū)Α敖Y(jié)構(gòu)”概念的關(guān)注，認(rèn)為只有明確了社會(huì)的結(jié)構(gòu)，才能真正找到這一結(jié)構(gòu)各部分所起的功能作用。這是他對“結(jié)構(gòu)”與“功能”兩者關(guān)系的認(rèn)識。四、評價(jià)馬林諾夫斯基與布朗開創(chuàng)的功能學(xué)派強(qiáng)調(diào)不同文化之間的“平等生存權(quán)利”，以及“非西方文化”的合理性；同時(shí)，它還指出對“異文化”的研究所獲得的實(shí)證知識，有助于對西方文化的自我反省。這兩點(diǎn)成為社會(huì)人類學(xué)研究的基本概念。當(dāng)然，博厄斯學(xué)派那里，也已經(jīng)達(dá)到了這兩個(gè)基本概念，不同的是，博厄斯學(xué)派是從文化相對論導(dǎo)出的，而功能學(xué)派是在長期的田野工作的基礎(chǔ)上歸納出來的。功能主義學(xué)派存在著幾個(gè)被以后的人類學(xué)家批評的問題。如：1、在歷史、結(jié)構(gòu)與功能方面過于強(qiáng)調(diào)“功能”而忽視變遷。2、在社會(huì)與個(gè)人的關(guān)系方面過于強(qiáng)調(diào)社會(huì)-文化的整體而忽視個(gè)人；3、在沖突與穩(wěn)定的關(guān)系方面過于注重社會(huì)穩(wěn)定性和一體化而忽視社會(huì)沖突和矛盾；4、在研究者與被研究者的關(guān)系方面過于強(qiáng)調(diào)研究的“客觀性”而忽略主觀性。這幾個(gè)方面的問題，也正是功能學(xué)派新一代學(xué)者以及功能學(xué)派以后的學(xué)派進(jìn)一步研究的問題。五、功能學(xué)派的追隨者功能學(xué)派的追隨者大多是馬林諾夫斯基與布朗的學(xué)生。這些人既是功能學(xué)派的傳人，也是學(xué)派的修正者。出現(xiàn)這種變化主要是二戰(zhàn)后民族主義和全球化的加強(qiáng)；社會(huì)思潮背景是同時(shí)期人們對戰(zhàn)爭非理性的深刻感受；學(xué)術(shù)背景是對過去有關(guān)文化本質(zhì)的論述的缺乏的發(fā)現(xiàn)。查里普德很有理論雄心，他批評以前的民族志著作內(nèi)容浩繁，以一種過于雜亂的方式對所觀察的資料進(jìn)行了記錄。因此，他的《努爾人》格拉克曼的主要貢獻(xiàn)是對社會(huì)沖突的重視。利奇的“過程論”:第八講整體分析理論爾人》格拉克曼的主要貢獻(xiàn)是對社會(huì)沖突的重視。利奇的“過程論”:第八講整體分析理論結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)結(jié)構(gòu)主義學(xué)派產(chǎn)生于20世紀(jì)40-50年代。結(jié)構(gòu)主義思想實(shí)際上是一種方法論。結(jié)構(gòu)主義者們認(rèn)為，在人類社會(huì)文化的表面結(jié)構(gòu)之后，都隱藏著一種真正的社會(huì)結(jié)構(gòu)，人類學(xué)研究的任務(wù)就是要用建

立模式的方法去分析、說明和揭示這種真正的結(jié)構(gòu)，并揭示人類的思維結(jié)構(gòu)。結(jié)構(gòu)主義學(xué)派的代表人物是列維-斯特勞斯和利奇。結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)的創(chuàng)始人是法國著名人類學(xué)家列維-斯特勞斯。列維-斯特勞斯的主要著作有《親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》（1949）、《憂郁的熱帶》（1955）、《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》（1958）、《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》（第二卷，1976）、《野性的思維》（1962）、《神話學(xué)》（1964-1971）等。二、結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)的淵源以及研究方法結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)的核心概念是“結(jié)構(gòu)”，基本方法是“結(jié)構(gòu)分析”。列維-斯特勞斯的“結(jié)構(gòu)”以及“結(jié)構(gòu)分析”概念主要是從結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)借鑒來的。他認(rèn)為結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)是當(dāng)時(shí)社會(huì)科學(xué)中發(fā)展水平最高的學(xué)科，他力求使他的人類學(xué)研究與結(jié)構(gòu)語言學(xué)結(jié)合起來。結(jié)構(gòu)語言學(xué)有4個(gè)基本方面的操作：1、結(jié)構(gòu)語言學(xué)把對有意識語言現(xiàn)象的研究轉(zhuǎn)變?yōu)閷ζ錈o意識深層結(jié)構(gòu)的研究。2、它不把術(shù)語看作是獨(dú)立的實(shí)體，而是把分析術(shù)語間的關(guān)系當(dāng)作自己的基礎(chǔ)。3、它引入了系統(tǒng)概念―-"現(xiàn)代音位學(xué)不僅宣稱音位始終是一個(gè)系統(tǒng)的一部分，而且展現(xiàn)出具體的音位系統(tǒng)，并說明它們的結(jié)構(gòu)。”4、結(jié)構(gòu)語言學(xué)以發(fā)現(xiàn)一般規(guī)律為目標(biāo)，既通過歸納法，也通過演繹法，從而使這些規(guī)律具有絕對的性質(zhì)。這里表述的“無意識深層結(jié)構(gòu)”的研究、“關(guān)系”的研究、“系統(tǒng)結(jié)構(gòu)”的研究以及“以發(fā)現(xiàn)一般規(guī)律為目標(biāo)”都成為結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)研究的基本目標(biāo)。三、列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)研究列維-斯特勞斯的研究目標(biāo)就是研究人類思維的深層結(jié)構(gòu)，為達(dá)此目標(biāo)，他的研究邏輯是：首先，認(rèn)為自然界是一種客觀現(xiàn)實(shí)，它受自然法則的制約，而這種自然法則通過人類的科學(xué)調(diào)查又是可知的。其次，通過注意我們怎樣領(lǐng)悟自然界，即利用自然關(guān)系來得出文化產(chǎn)品，來觀察我們用來分類事物的方法的性能，以及我們操作已有范疇的方法。最后，推斷我們的思想機(jī)制，即思維結(jié)構(gòu)。列維斯特勞斯的主要研究成果體現(xiàn)在三個(gè)方面：1、親屬關(guān)系理論，2、神話的邏輯，3、原始分類研究。列維-斯特勞斯通過對文化產(chǎn)品如神話、親屬制度、和圖騰類別的深層結(jié)構(gòu)分析，發(fā)現(xiàn)了人類思維的二元本質(zhì)。四、其他學(xué)者的研究列維-斯特勞斯對英國結(jié)構(gòu)主義的影響產(chǎn)生了英國的新結(jié)構(gòu)主義。主要人物有尼達(dá)姆、利奇、道格拉斯和布洛克。尼達(dá)姆的代表作是《結(jié)構(gòu)與感情》。與列維-斯特勞斯不同的是，他重視社會(huì)事實(shí)這一概念，而否認(rèn)智性比社會(huì)事實(shí)更為重要的立場。利奇則對二元對立學(xué)說提出問題：他承認(rèn)分類系統(tǒng)的二元性的存在，他指出如果在二元對立之間沒有一個(gè)非A非B的媒介，二元之間的關(guān)系便無法形成。于是便有一個(gè)第三元。利奇的第三元概念與他對婚姻作為社群之間的交流媒介有關(guān)，實(shí)際上反映出他對社會(huì)之間聯(lián)盟的理解與列維-斯特勞斯有別。列維-斯特勞斯注重把社群之間的交流視為關(guān)系和界限，而利奇更傾向于把它看成具有社會(huì)學(xué)意義的元素。這個(gè)差別不是個(gè)人之間的風(fēng)格差別，而體現(xiàn)了英國功能主義社會(huì)人類學(xué)對“社會(huì)的”一貫強(qiáng)調(diào)。道格拉斯對社會(huì)觀念中的異常物十分關(guān)注，這個(gè)異常物往往被社會(huì)定義為“不純”和“危險(xiǎn)”，是對社會(huì)規(guī)范的違背?！爱惓Ｎ铩钡母拍罹哂兴季S結(jié)構(gòu)的含義，又是維系社會(huì)自身的秩序的手段。第九講意義探求理論——象征人類學(xué)二、象征人類學(xué)概述象征人類學(xué)是研究人類象征符號體系的人類學(xué)。它關(guān)注文化的意義，主張人類學(xué)的任務(wù)在于透視和理解被研究文化的象征形態(tài)。對象征人類學(xué)者來說，象征是意義的濃縮形式或多種意義的聯(lián)想，象征研究的目的，在于發(fā)現(xiàn)象征如何形成體系，以及象征如何影響社會(huì)行為者的世界觀、精神與感知。象征人類學(xué)所關(guān)心的是超出“社會(huì)結(jié)構(gòu)”的獨(dú)立的象征結(jié)構(gòu)，或不同象征之間以及象征與其所表示的意義之間的聯(lián)系本身。一種表述所表達(dá)的意義是不是有擴(kuò)展的可能性；其來龍去脈與含義是什么；新的意義的發(fā)現(xiàn)等，這些都是與象征人類學(xué)密切相關(guān)的問題。因此象征人類表達(dá)社會(huì)情感、價(jià)值觀和世界觀的一種重要的符號方式。三、象征人類學(xué)的核心概念象征人類學(xué)的核心概念是“意義”與“象征”意義與象征兩個(gè)概念的關(guān)系是：無論什么物體、行為、事件、語言，成為某種意義的之媒介物的就是象征。象征只有在不同文化場合才能成立而不能在同一文化場合，因此，意義并不內(nèi)在于象征，象征與意義的結(jié)合并不是原來的事實(shí)。這是一個(gè)基本原則。象征的特點(diǎn)是：1、象征具有兩極性。象征必須具備用于象征的事物和象征所表達(dá)的意義相關(guān)。用于象征的事物往往具有自然性的特點(diǎn)，與屬于感情方面的人類體驗(yàn)有關(guān)，象征所表達(dá)的意義往往是社會(huì)組織的原則、社會(huì)固有的道德觀念和價(jià)值觀念，以及某些其他思想觀念。2、象征具有多義性。多義性指的是每一個(gè)象征都是以最簡明的形式來代表許多事情。3、象征具有統(tǒng)合性。統(tǒng)合性指的是對彼此矛盾或相異的觀念的事物的某中統(tǒng)合。四、象征人類學(xué)的理論創(chuàng)新在研究宗旨上，由于“認(rèn)為文化是通過象征形式而得以表現(xiàn)的意義的樣本”，象征人類學(xué)將解釋文化事象的意義作為研究的目標(biāo)在研究范圍上，由于不重視社會(huì)結(jié)構(gòu)的分析，象征人類學(xué)最重要的研究對象是神話、語言、儀式、戲劇以及其他一些象征符號在研究方法上，由于對象征與意義的重視，象征人類學(xué)超越了功能主義強(qiáng)調(diào)田野工作與另一些人類學(xué)理論流派重視文獻(xiàn)研究的對立，方法論具有多元性和包容性。五、象征人類學(xué)的代表人物象征人類學(xué)的代表人物是利奇和特納。利奇的代表作是《文化與交流》，他將非語言符號與語言符號作為具有同等法則的符號來討論象征問題。特納被認(rèn)為是戲劇論象征主義者，代表作為：《儀式過程：結(jié)構(gòu)與非結(jié)構(gòu)》（1969），布農(nóng)村生活的研究》（1975）等。第十講與非結(jié)構(gòu)》（1969），布農(nóng)村生活的研究》（1975）等。第十講意義探求理論解釋人類學(xué)概述:解釋人類學(xué)可以看作是象征人類學(xué)的分支，也可以把解釋人類學(xué)當(dāng)作象征人類學(xué)發(fā)展的頂端。把解釋人類學(xué)與象征人類學(xué)區(qū)別開來，是因?yàn)榻忉屓祟悓W(xué)更注重意義的闡釋，更注重地方性知識，并且在研究方法上也很獨(dú)特。意義探求理論解釋人類學(xué)解釋人類學(xué)的代表人物是美國人類學(xué)家格爾茲。他的主要著作：《文化的解釋》（1973）、《地方性知識》（1983）、《尼加拉：19世紀(jì)巴厘的劇場國家》（1980），其中，有關(guān)理論闡述的代表作是：《文化的解釋》。解釋人類學(xué)的核心概念是“意義”和“解釋”。二、格爾茲的“深描說”人類學(xué)家要探索文化的根源，對意義的解釋要進(jìn)行深究，找到比較深層的解釋。民族志要盡量深描，理清意義的結(jié)構(gòu)。（舉例）人類學(xué)的解釋就是像理解文本那樣，能動(dòng)地重建被包含其中的意義，這就是所謂的文化的分析。格爾茲把文化系統(tǒng)當(dāng)作是一種透過象征符號的意義模式。格爾茲借鑒朗格的情感理論，將文化比作某種生命情感的表現(xiàn)形式，具有游戲的、戲劇的、舞臺(tái)的、文學(xué)的象征意義。三、格爾茲的研究格爾茲對巴厘島斗雞的分析是他的最具有代表性的研究。巴厘島斗雞是一種游戲，但這種游戲是一種深層次的游戲。要理解斗雞的意義，就要解釋斗雞在巴厘島的傳統(tǒng)文化中具有怎樣的地位。格爾茲對巴厘島斗雞的游戲的文化解釋有幾個(gè)方面：1、斗雞的意義不是為了在賭博中獲得利益，而是為了獲得某種象征地位的“意義”。2、斗雞的功能并不是如功能學(xué)派所講的為了強(qiáng)化社會(huì)生活的某種結(jié)構(gòu)或規(guī)則，而只存在著展示社會(huì)生活、解釋社會(huì)生活的意義。3、斗機(jī)揭示了巴厘島平時(shí)社會(huì)生活中被掩蓋起來的那一部分。4、一個(gè)民族的文化是諸多文本的集合體，斗雞只是集合體中的文本之一。5、解釋人類學(xué)民族志研究方法的開放性特點(diǎn)。第十一講親屬關(guān)系與婚姻家庭親屬關(guān)系是由于血緣和姻緣而產(chǎn)生的社會(huì)關(guān)系。親屬關(guān)系以及親屬制度是人類學(xué)傳統(tǒng)最基本的研究領(lǐng)域。研究親屬制度從摩爾根那里就開始了。一、親屬關(guān)系的性質(zhì)親屬是基于婚姻、血緣和法律擬制而形成的社會(huì)關(guān)系。根據(jù)親屬關(guān)系發(fā)生的原因，可以將親屬分為配偶、血親和姻親三類。血親包括自然血親和擬制血親，前者是指出于同一祖先具有血緣聯(lián)系的親屬；后者是指彼此本無該種血親應(yīng)當(dāng)具有的血緣關(guān)系，但法律因其符合一定的條件，確認(rèn)其與該種血親具有同等權(quán)利和義務(wù)的親屬，姻親是指除配偶外以婚姻關(guān)系為中介而產(chǎn)生的親屬，包括血親的配偶、配偶的血親、配偶的血親的配偶，姻親之間只有在法律特別規(guī)定的情況下才具有權(quán)利義務(wù)關(guān)系。血親還可以分為直系血親和旁系血親，前者是指生育自己的和自己生育的上下各代親屬；后者是指彼此間具有間接的血緣聯(lián)系，除直系血親以外的親屬。親屬關(guān)系是一種社會(huì)關(guān)系，它不是生物學(xué)紐帶的直接表現(xiàn)。第一，并不是所有具有血緣關(guān)系和姻緣的人都可以成為親屬，任何地方的人群對于親屬與非親屬的認(rèn)定都存在一條界限。第二，沒有血緣與姻緣關(guān)系的人也可以成為親屬。第三，有些社會(huì)中的血緣關(guān)系無法確定。嚴(yán)格說來，親屬關(guān)系是一種文化建構(gòu)。文化性質(zhì)是親屬關(guān)系中的本質(zhì)特征。所以，人類學(xué)者把親屬關(guān)系定義為人們在社會(huì)生活中或由于婚姻或由于共同祖先而結(jié)成的聯(lián)系。親屬關(guān)系具有可塑性。通過無視生物學(xué)上的聯(lián)系而實(shí)現(xiàn)的。人們把親屬關(guān)系編織成各種結(jié)構(gòu)，成為構(gòu)成某種社會(huì)制度的手段。二、親屬關(guān)系的分類：1、血親：即與自己有直接或間接血緣關(guān)系的親屬。對個(gè)人來說，雙邊繼嗣系統(tǒng)中的全體人員都是自己的血親。2、姻親：由于婚姻關(guān)系的建立而導(dǎo)致的親屬關(guān)系。一是配偶的血親和配偶血親的配偶。二是血親的配偶。四、婚姻1、婚姻的定義婚姻就是人與人之間的結(jié)合，即男女兩性長久的聯(lián)結(jié)關(guān)系。這種聯(lián)結(jié)賦予配偶互相專有的生活權(quán)利和經(jīng)濟(jì)權(quán)利，賦予由婚姻而生的孩子以社會(huì)的身份和權(quán)利。這個(gè)定義所顯示的是婚姻的社會(huì)性質(zhì)而不是自然性質(zhì)。婚姻的真正內(nèi)核并不知識兩性的結(jié)合，而是對這種結(jié)合的公開認(rèn)可和批準(zhǔn)。婚姻的締結(jié)形式：掠奪婚姻，媒妁之言，買賣婚，勞務(wù)婚，交換婚，童婚，自由戀愛。2、婚姻的功能婚姻的功能主要表現(xiàn)在4個(gè)方面：A、建立有序的性關(guān)系，從而避免社會(huì)混亂，保持社會(huì)穩(wěn)定。大多數(shù)男性學(xué)者認(rèn)為，成熟的人類女性與其他物種的雌CI性不同，在性的活動(dòng)中一直扮演著生物上的接受者，這種狀況極有可能造成男性中間和女性之間的毀滅性的競爭，而婚姻作為一種規(guī)范能夠減少由于性方面的原因而招致的社會(huì)或者群體之間的沖突，有助于社會(huì)的穩(wěn)定。B、為繁衍后代提供必要的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)條件。因?yàn)槿祟惖膵雰浩诒绕渌麆?dòng)物長，對父母的依賴比任何動(dòng)物都長，這和生計(jì)活動(dòng)產(chǎn)生了矛盾?；橐瞿軌?yàn)樯鐣?huì)提供合法的后代以及嬰兒成長的良好環(huán)境。C、增進(jìn)集團(tuán)之間的團(tuán)結(jié)。在早期的采集-狩獵社會(huì)―-這個(gè)數(shù)百萬年來人類最主要的經(jīng)濟(jì)適應(yīng)形態(tài)中，婚姻可以提供依性別為基礎(chǔ)的社會(huì)分工。D、婚姻可以增進(jìn)不同群體之間的聯(lián)合。3、婚姻的類型婚姻的發(fā)展形式：亂婚制、群婚制、一妻多夫制、一夫多妻制、一夫一妻制。婚姻的形式在世界各地區(qū)有所不同，反映了社會(huì)制度的差異。主要有這樣一些婚姻形式。A、一夫一妻制。一夫一妻制與人口出生中的比例相符合。與多配偶婚相比，維系的強(qiáng)度大。B、一夫多妻制。一夫多妻制是多配偶婚姻中更為常見的形式。一夫多妻制的一個(gè)主要?jiǎng)訖C(jī)就是要制造聯(lián)合工作的能力和共同利用幾個(gè)婦女的生產(chǎn)力以及生育力。C、一妻多夫制。典型的例子有波利尼西亞的馬克薩斯群島、西藏和印度的某些山區(qū)部落，這些地區(qū)的共同情況是缺乏土地，環(huán)境嚴(yán)酷，生活水準(zhǔn)低下，因而需要控制人口。一妻多夫制與一夫多妻制相反，可以控制人口。D、夫兄弟婚制。弟弟有責(zé)任與寡嫂結(jié)婚，以承家嗣。這是因?yàn)橛H屬群作為一個(gè)整體掌握著對這個(gè)妻子的剩余權(quán)利，對新娘的興趣只是在于子女的延續(xù)。E、妻姐妹婚制。這是與夫兄弟婚制的顛倒。指一名鰥GUAN夫亡妻的姐妹結(jié)婚，這是源于兩個(gè)婚姻集團(tuán)交換女子的契約。4、婚后居住模式婚后居住模式指結(jié)婚后的夫妻出于親屬關(guān)系的考慮而采取的居住原則A從夫居。產(chǎn)生這種居住形式的是經(jīng)濟(jì)因素。世界上有67%的族群實(shí)行這種制度。B從妻居。在該社會(huì)中女性的經(jīng)濟(jì)貢獻(xiàn)至關(guān)重要。世界上有15%的族群實(shí)行這種制度C從舅居。世界上有4%的族群實(shí)行這種制度。D雙居制。世界上有7%的族群實(shí)行這種模式E新居制。新婚夫妻在一新地點(diǎn)組建自己獨(dú)立的家戶，與雙方親屬無關(guān)。世界上有5%的社會(huì)實(shí)行這種制度。F分居制。男女結(jié)婚后，仍在自己原來的家中，繼續(xù)承擔(dān)在家中的職責(zé)，通常是本村內(nèi)結(jié)婚。這種情況很少見，云南的摩梭人的阿注婚，就是分居制。五、家庭家庭是社會(huì)結(jié)構(gòu)的最小單位，也是社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本形式，家庭是一種具有共同居住、經(jīng)濟(jì)合作及生育等特征的社會(huì)群體。家庭發(fā)展的幾個(gè)階段有5個(gè)：血緣家庭，伙婚制家庭，偶婚制家庭，一妻多夫或一夫多妻制家庭，專偶制家庭。、家庭的結(jié)構(gòu)與類型家庭三角關(guān)系：丈夫妻子兒女、家庭的類型（1）、核心家庭：指一對夫妻及其未婚子女組成的家庭，子女既有血緣關(guān)系的，也包括有正式收養(yǎng)關(guān)系的。核心家庭也稱基本家庭，自然家庭或初級家庭。核心家庭是人類社會(huì)最普遍的類型。核心家庭的一個(gè)主要特征，就是它與其他親屬的隔離程度較高。（2）、擴(kuò)大家庭兩個(gè)或兩個(gè)以上核心家庭可以經(jīng)由血緣、姻緣、等方面的關(guān)系而組成一個(gè)擴(kuò)大家庭。擴(kuò)大家庭大致可以劃分為3類。一夫多妻家庭。主干家庭。聯(lián)合家庭。聯(lián)合家庭3、家庭的功能家庭的功能指家庭在社會(huì)中所起的作用。家庭功能在不同歷史時(shí)期、不同社會(huì)表現(xiàn)不一樣。一般來說，家庭的功能主要表現(xiàn)下面幾個(gè)方面：1、限制并滿足兩性生活。2、生產(chǎn)和消費(fèi)的功能。3、撫育和贍養(yǎng)的功能。4、教育子女的功能。5、休息和娛樂功能。擴(kuò)大家庭在農(nóng)業(yè)社會(huì)極為普遍，而核心家庭與工業(yè)社會(huì)和狩獵社會(huì)緊密聯(lián)系在一起。六、繼嗣群1、繼嗣群存在的意義。繼嗣群是一種很大的親屬性群體。所謂繼嗣群，通常是指根據(jù)繼嗣原則組成的一群由共同祖先遺傳下來的血親?，F(xiàn)實(shí)存在的有社會(huì)意義的繼嗣群都是根據(jù)某種特定的繼嗣規(guī)則，強(qiáng)調(diào)了與一部分親屬的聯(lián)系，而不考慮跟另一部分親屬的聯(lián)系。因此，繼嗣群實(shí)際上只是對血親范圍的有限選擇。繼嗣群”是以是不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的或虛構(gòu)的特定祖先的直系后裔，作為成員資格的標(biāo)準(zhǔn)而被公認(rèn)的任何社會(huì)統(tǒng)一體”。作為親屬性群體的繼嗣群內(nèi)部，也存在著權(quán)益關(guān)系的制度。2、繼嗣規(guī)則：三個(gè)類別，單系繼嗣規(guī)則：是指用父親一方或母親一方的親子聯(lián)結(jié)來確定個(gè)人的責(zé)任權(quán)利的規(guī)則。雙系繼嗣規(guī)則：是按照雙邊繼嗣或兩可系繼嗣方式確定一個(gè)人的責(zé)任權(quán)利的規(guī)則。雙重繼嗣規(guī)則：是指按照同時(shí)從父母雙方計(jì)算繼嗣關(guān)系來確定個(gè)人的責(zé)任權(quán)利的規(guī)則。繼嗣制度是社會(huì)整體的一部分，它與其他部分密切相關(guān)，例如不同繼嗣制度的形成就與一個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)之間有著密切的關(guān)系。一般說來，在男性養(yǎng)家糊口的社會(huì)中，流行的是父系繼嗣制度。如在牧民和農(nóng)民社會(huì)中，男性是勞動(dòng)力的主要因素，因而流行父系繼嗣。在婦女養(yǎng)家糊口的社會(huì)母系繼嗣制度大量存在。3、繼嗣群的形式A世系群。是由有血親關(guān)系的親戚組成的共同繼嗣群，這些親戚自稱是源于一個(gè)共同祖先，他們能夠通過已知的關(guān)系從家系追溯繼嗣。B氏族。是擴(kuò)大了的繼嗣群。C聯(lián)族。是包含兩個(gè)或兩個(gè)以上氏族的單系繼嗣群，其所包含的氏族在想象上有關(guān)系。D半偶族。如果完整的社會(huì)被分為兩個(gè)（僅僅兩個(gè)）較大的繼嗣群，如果這兩個(gè)繼嗣群與氏族或聯(lián)族相等，那每個(gè)群體即稱為一個(gè)半偶族。這種半偶族成員相信他們有一個(gè)共同祖先，但卻不能通過明確的家系關(guān)系來證明。雖然繼嗣群在許多社會(huì)中很重要，但并不是在所有社會(huì)中都存在，七、親屬稱謂親屬稱謂，是用來標(biāo)明親屬關(guān)系的一套稱呼術(shù)語或名稱，親屬稱謂原則上是一種語言系統(tǒng)，不同的稱呼反映的親屬關(guān)系往往不同。但它與其標(biāo)明的親屬關(guān)系并不具有嚴(yán)格的一一對應(yīng)關(guān)系，而是呈現(xiàn)很大的變異性。最早從親屬稱謂的角度來分析和推論家族制度的早期形態(tài)的是摩爾根，摩爾根將所有的親屬稱謂分為兩種基本形式：分類式和說明史。首先，不同的語言系統(tǒng)，反映同一親屬關(guān)系所使用的語言形式不一樣；其次，在同一語言系統(tǒng)內(nèi)，反映同一親屬關(guān)系的稱名在不同的場合也不一樣；再次，有些社會(huì)中，對不同的親屬關(guān)系，用同一種稱名；最后，有的稱謂并不能如實(shí)地反映親屬關(guān)系，而只是對“虛擬親屬”的標(biāo)明。親屬稱謂一般有幾種形式：第一種為“關(guān)系稱謂”，即人們在第三者面前談起某人，介紹他是屬于自己的哪一類親屬時(shí)所采用的名稱；第二種為“相呼稱謂”，即人們直接招呼其親屬時(shí)所使用的名稱；第三種是“別呼稱謂"，即第三者在某人面前提起某某一類親屬時(shí)使用的稱名。（一）親屬稱謂的作用和價(jià)值：1、親屬稱謂是一種完全確定的、反映親屬間權(quán)利和義務(wù)的稱呼，通過稱呼可以確定和維護(hù)社會(huì)秩序。2、親屬稱謂可以加強(qiáng)非親屬群體間的團(tuán)結(jié)和合作。3、親屬關(guān)系的使用還可以將不具有親屬關(guān)系的成員整合進(jìn)親屬關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)之中。4、親屬稱謂能幫助人們理解婚姻家庭形態(tài)的變化。（二）親屬稱謂制度的分類：親屬稱謂制度又叫做親屬名稱制度，簡稱親屬制度。它是反映人們的親屬關(guān)系以及代表這些親屬關(guān)系稱謂的一種社會(huì)規(guī)范。最早對親屬制度進(jìn)行分類的是美國人類學(xué)家摩爾根。摩爾根認(rèn)為，人類歷史上存在過3種親屬制度，即馬來亞式親屬制、土蘭尼亞-加諾萬尼亞式親屬制和雅利安式親屬制。這三種親屬制又可劃分為根本不同的兩類，類別式和說明式。類別式和說明式美國人類學(xué)家默多克將親屬稱謂分為6種圖式。它們是：夏威夷式、愛斯基摩式、易洛魁式、克羅式、奧哈馬式和蘇丹式。第十二講經(jīng)濟(jì)人類學(xué)一、經(jīng)濟(jì)人類學(xué)概述1、經(jīng)濟(jì)人類學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的區(qū)別外與聯(lián)系經(jīng)濟(jì)人類學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)既有關(guān)聯(lián)，又有區(qū)別。現(xiàn)代意義上的經(jīng)濟(jì)學(xué)是在西方現(xiàn)代化過程中發(fā)展起來的一門學(xué)科，它所研究的是市場經(jīng)濟(jì)條件下經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的各種規(guī)律理論。主流經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為就是以最小的代價(jià)獲得最大利益，而人類學(xué)家對“經(jīng)濟(jì)”與經(jīng)濟(jì)學(xué)家心中的經(jīng)濟(jì)理解是不一樣的。2、經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的內(nèi)涵人類學(xué)家對經(jīng)濟(jì)的理解是：A、經(jīng)濟(jì)人類學(xué)并不孤立地研究經(jīng)濟(jì)問題。而是將經(jīng)濟(jì)放到政治、親屬制度、宗教儀式等構(gòu)成的社會(huì)文化的整體系統(tǒng)中去觀察分析。經(jīng)濟(jì)是一組制度化的活動(dòng)，這些活動(dòng)把自然資源、人的勞動(dòng)和技術(shù)結(jié)合在一起，人們的生產(chǎn)、交換和消費(fèi)貨物及服務(wù)的動(dòng)機(jī)是由他們的文化傳統(tǒng)形成的，是與社會(huì)文化整體相聯(lián)系的，而不是孤立的行為。任何特定的經(jīng)濟(jì)體系中，如果不從文化上來解釋，經(jīng)濟(jì)過程就無從解釋。西方經(jīng)濟(jì)體系的形成與現(xiàn)狀也只有在西方文化的發(fā)展路徑中尋求解釋；但是現(xiàn)代一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家已經(jīng)將兩者之間的關(guān)系隔裂開來，將其凌駕于人類之上。其實(shí)，西方經(jīng)濟(jì)理論并沒有提供全人類各種經(jīng)濟(jì)體系的一般規(guī)律。而且它對自身的研究因?yàn)楹雎粤四承┲匾膯栴}而有待深化。當(dāng)前西方一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家注重到文化對經(jīng)濟(jì)的影響正是對這一傾向的糾正。B、經(jīng)濟(jì)人類學(xué)將西方經(jīng)濟(jì)形式僅僅作為人類各種并存的經(jīng)濟(jì)形式之一來研究，并不認(rèn)為西方的經(jīng)濟(jì)模式是全人類普遍的模式或具有未來普遍模式采用的必然性。經(jīng)濟(jì)人類學(xué)家認(rèn)為在“現(xiàn)代理性經(jīng)濟(jì)”之外還存在許多種類的經(jīng)濟(jì)形式。C、經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究在全球化背景下各民族經(jīng)濟(jì)形式變遷的不同路徑。經(jīng)濟(jì)人類學(xué)所研究的變遷問題建立在文化交流與全球化背景之上。它提出如下的問題：既然世界已經(jīng)成為一個(gè)整體，既然西方文化的影響已經(jīng)存在，全球化成為一種既定的事實(shí)與背景，在這樣的情況下，非西方的經(jīng)濟(jì)發(fā)展會(huì)不會(huì)走西方的道路呢？答案是否定的。經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的問題意識，使它研究世界上所有的經(jīng)濟(jì)類型而不只是研究西方的經(jīng)濟(jì)類型，并在此基礎(chǔ)上達(dá)到對所有人類經(jīng)濟(jì)制度的規(guī)律性概括。這就是經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的研究目的。這個(gè)目的帶有對全球化背景下的西方霸權(quán)的反思性質(zhì)。二、經(jīng)濟(jì)類型與交換體系的類型資源、勞動(dòng)、資本和技術(shù)是一個(gè)社會(huì)群體可用于生產(chǎn)的幾個(gè)要素，這些要素決定著經(jīng)濟(jì)類型與交換體系的類型。1、經(jīng)濟(jì)類型A、采集與狩獵B、園藝式農(nóng)業(yè)C、畜牧業(yè)D、精耕農(nóng)業(yè)E、工業(yè)2、 交換體系類型經(jīng)濟(jì)人類學(xué)家對于交換體系的類型是按照經(jīng)濟(jì)史學(xué)家波拉尼的三類交換體制進(jìn)行劃分的，即互惠交換、再分配交換和市場交換。三、經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的主要理論經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的理論主要有兩種：實(shí)質(zhì)論和形式論；或者叫做實(shí)在主義經(jīng)濟(jì)學(xué)和形式主義經(jīng)濟(jì)學(xué)。關(guān)系經(jīng)濟(jì)人類學(xué)，我們應(yīng)該有這樣一些認(rèn)識：1、世界各族群的經(jīng)濟(jì)體制存在差別，是由于地理環(huán)境、自然資源進(jìn)而由于生產(chǎn)方式的不同而產(chǎn)生的差異，這種差異也導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)類型與交換體系類型的不同。2、以工業(yè)化和市場交換為特征的西方經(jīng)濟(jì)類型只是眾多經(jīng)濟(jì)類型中的一種，并不是全人類共同的類型。因此，西方經(jīng)濟(jì)類型與交換類型概括出來的理論不具有普適性。3、西方和非西方經(jīng)濟(jì)類型與交換類型共同存在于當(dāng)代世界范圍內(nèi)，它們都存在與20世紀(jì)和21世紀(jì)，非西方類型并不是西方的過去。4、在全球化和世界經(jīng)濟(jì)一體化的過程中，非西方的經(jīng)濟(jì)類型和交換類型會(huì)受到西方經(jīng)濟(jì)文化的巨大影響。5、西方社會(huì)經(jīng)濟(jì)類型在與非西方社會(huì)經(jīng)濟(jì)類型的交流的過程中，也從對方吸取了某種東西進(jìn)而發(fā)展了現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)理論，從而認(rèn)識到無論是利己還是利他、競爭或合作、消費(fèi)與交換，都在相當(dāng)程度上受到社會(huì)關(guān)系和價(jià)值體系的塑造。6、在一個(gè)社會(huì)中，經(jīng)濟(jì)類型與交換類型是“多重文化時(shí)空疊合”的，多數(shù)社會(huì)都同時(shí)存在多種經(jīng)濟(jì)類型與交換類型，即使西方社會(huì)也是如此。7、人類學(xué)的視角需要綜觀全部人類歷史，也需要橫掃全人類各種社會(huì)。四、生態(tài)人類學(xué)生態(tài)學(xué)是研究生物與環(huán)境之間相互關(guān)系的科學(xué)，它是運(yùn)用整體觀的方法，研究一個(gè)有生命的系統(tǒng)在一定的環(huán)境條件下，如何表現(xiàn)生命的形態(tài)和功能。將生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)應(yīng)用于人類學(xué)，就形成生態(tài)人類學(xué)，也可以認(rèn)為，生態(tài)人類學(xué)屬于經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的分支學(xué)科。生態(tài)人類學(xué)研究人類與環(huán)境之間的關(guān)系，這是對過去人類學(xué)以文化解釋文化方法的矯正。生態(tài)人類學(xué)的創(chuàng)始人是美國人類學(xué)家斯圖爾德。生態(tài)人類學(xué)在其理論形成和發(fā)展過程中，存在著從單向決定論向雙向互動(dòng)論的發(fā)展過程。生態(tài)人類學(xué)的研究意義很重要的一個(gè)方面，在于對西方與非西方現(xiàn)代化過程中過度發(fā)展經(jīng)濟(jì)的一種反向思考。第十三講：語言與文化一、語言及其產(chǎn)生與發(fā)展語言是人類社會(huì)的產(chǎn)物。勞動(dòng)決定了產(chǎn)生語言的可能。，勞動(dòng)還鍛煉了人的思維能力，促進(jìn)了抽象思維的發(fā)展。只有抽象思維才是人所獨(dú)有的，是人類產(chǎn)生的標(biāo)志，而抽象思維都需要借助語言來進(jìn)行。二、民族語言文字的特點(diǎn)民族語言文字同其他民族文化現(xiàn)象一樣，有自己的特點(diǎn)。（一）民族性民族語言文字的民族性是指民族語言文字作為民族主要特點(diǎn)所體現(xiàn)的語言意識和語言感情，即通過語言來表現(xiàn)民族特征、民族心理和民族感情。（二）文化性語言是人們在長期的勞動(dòng)過程中形成的，是人類的一種文化現(xiàn)象，這是指語言的文化屬性。但是，任何一種語言除了它的文化屬性以外，還有它的文化價(jià)值。三、民族語言文字的作用1、民族語言文字作為民族的基本特征之一，對民族形成和發(fā)展有著重要作用。這是其主要作用之一。民族語言是民族特征構(gòu)成要素之一。它使經(jīng)濟(jì)交換、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)頻繁，使交往地域擴(kuò)大，從而促進(jìn)民族共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活的形成過程。它又是形成中的民族共同心理素質(zhì)的構(gòu)成材料，也是組成民族的人們之間交際的工具。這些都促使民族共同心理素質(zhì)的形成。民族語言文字對民族的政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展起著重要作用。民族語言文字的穩(wěn)定性是民族穩(wěn)定性的一個(gè)重要因素，也是民族統(tǒng)一性的重要標(biāo)志。民族語言文字對民族強(qiáng)制同化具有強(qiáng)大的抗拒力，對民族生存具有一定的護(hù)衛(wèi)作用。2、民族語言文字是民族文化傳承的工具，這是民族語言文字的第二個(gè)作用。3、民族語言文字對民族問題有著重要影響，這是民族語言文字的第三個(gè)作用。我國社會(huì)主義制度確立后，實(shí)行各民族語言文字平等政策，對解決民族問題起了十分重要的作用。五、語言與民族、文化1、語言是民族或族群的重要標(biāo)志人類學(xué)之所以研究語言，首先因?yàn)樗菢?gòu)成民族的第一特征，是區(qū)別民族的最顯著的標(biāo)志之一。3、語言的譜系分類，就可以把世界上各種語言歸并為大的語系，語系以下分為語族、語支，再以下就是各種獨(dú)立的語言。歷史比較語方學(xué)的奠基人之一、德國著名語言學(xué)家施萊歇爾（AugSchleicher）首創(chuàng)了印歐語譜系分類法。他把印歐語系的斯拉夫語族分為三個(gè)語支：東斯拉夫語支，包括俄語、烏克蘭語、白俄羅斯語；西斯拉夫語支，包括波蘭語、捷各語、斯洛伐克語和索布語；南斯拉夫語支，包括塞爾維亞一一克羅地亞語、斯洛文尼亞語、馬其頓語和保加利亞語。4、民族語言學(xué)和語言民族學(xué)民族和語言有密切的關(guān)系，民族學(xué)和語言學(xué)的結(jié)合產(chǎn)生了兩門新興學(xué)科，即民族語言學(xué)和語言民族學(xué)。（一）民族語言學(xué)民族語言學(xué)是從民族、族群與語言的相互關(guān)系的角度來研究人類諸民族、族群的語方。國內(nèi)有學(xué)者提出民族語言學(xué)的研究可以注意四個(gè)方面的內(nèi)容：1.從民族的形成看民族語言的形成；2.從民族的分化和統(tǒng)一看語言的分化和統(tǒng)一；3.從民族的社會(huì)特點(diǎn)看語言的特點(diǎn)；4.從民族特點(diǎn)看雙語現(xiàn)象的形成和發(fā)展。（二）語言民族學(xué)語言民族學(xué)是通過語言研究民族或族群諸方面的問題。有學(xué)者提出語言民族學(xué)的研究可以注意以下內(nèi)容：1.通過語言研究一個(gè)民族過去的狀況。2.通過雙語現(xiàn)象研究民族之間的文化傳播與交流。雙語現(xiàn)象是諸民族及其語言長期影響、融合或分化的結(jié)果，因此研究研究現(xiàn)象可以了解民族之間的關(guān)系。3.通過語言了解一個(gè)民族的文化。語言是一個(gè)民族或族群的重要標(biāo)志，因此可以從語言中看出許多文化的內(nèi)容，要了解一個(gè)民族或族群的文化必須研究該民族或族群的語言。5、語言、思維與文化（一）、薩丕爾―沃爾夫假說在語言學(xué)史上持語言可以影響乃至決定人們思維方式觀點(diǎn)的代表人物主要是德國有洪堡德、美國的愛德華?薩丕爾和他的學(xué)生本杰明?沃爾夫，其中最為著名的觀點(diǎn)是“薩丕爾-沃爾夫假說”薩丕爾認(rèn)為不同的語言表達(dá)方式會(huì)對同一客觀世界提出不同的分析和解釋，人們主要是通過語言去理解世界的。他說：“人們不僅僅生活在事物的客觀世界中，也不僅僅生活在社會(huì)活動(dòng)的世界之中一一像我們通常所想象的那樣；他們在很大程度上還處在該社會(huì)用來作為交際工具的那種具體語言的影響下?！瓕?shí)際上，真實(shí)世界是在該族人的語言規(guī)范的基礎(chǔ)上不知不覺地建立起來的?！泵绹Z言學(xué)家沃爾夫（BenjaminLeeWhorf）引申了薩丕爾學(xué)說中的思想萌芽，將語言之于文化的作用推向極端。（二）、語言與文化的關(guān)系“薩丕爾―沃爾夫假說”的核心是語言與文化的關(guān)系。人類的文化分為物質(zhì)、制度和心理三個(gè)層次，文化與語言間的關(guān)系，一方面是語言受制于文化，另一方面是語言又反作用于文化。文化與語言之間的這種關(guān)系具體表現(xiàn)為文化與言語之間的關(guān)系。語言是文化的一個(gè)組成部分。文化是為社會(huì)成員共同擁有的生活方式和為滿足這些方式而共同創(chuàng)造的事物，以及基于這些方式而形成的心理和行為，包括物質(zhì)文化、制度文化和心理文化三個(gè)層次。語言也是一種文化現(xiàn)象，自然也具備文化的特點(diǎn)。語言也是人類創(chuàng)造物之一。文化不受控于基因的遺傳，而是后天習(xí)得的。語言當(dāng)然有某種先天的機(jī)制，語言是先天本能和后天學(xué)習(xí)的結(jié)晶，文化具有共享性，它不是屬于某一個(gè)人，而是屬于全社會(huì)成員共同的財(cái)富。語言是社會(huì)成員約定俗成的符號系統(tǒng)，一旦形成后就具有相對穩(wěn)定性，語言是一種