復(fù)雜性翻譯學(xué)范式的基礎(chǔ)理論,應(yīng)用語言學(xué)論文

復(fù)雜性翻譯學(xué)范式的基礎(chǔ)理論,應(yīng)用語言學(xué)論文翻譯學(xué)發(fā)展至今已面臨一場思想觀念的革命，這將是一次深入的思想變革，是世界觀和認(rèn)識論上的革命，它將讓我們重新審視以往翻譯學(xué)中的一些重要觀念，并引導(dǎo)我們面向?qū)碜稣J(rèn)真的思考。曾在1994-1998年這四年中擔(dān)任國際社會學(xué)會主席的伊曼努爾沃勒斯坦寫過一本書叫(所知世界的終結(jié)---二十一世紀(jì)的社會科學(xué)〕，他在著作中批判了以確定性為基礎(chǔ)的當(dāng)代知識體系，指出：作為當(dāng)代性的基本先決條件，對于確定性的信念是令人蒙蔽的，為害不淺的。當(dāng)代科學(xué)，即笛卡爾---牛頓的科學(xué)一向建立在對確定性的肯定上面。其根本性預(yù)設(shè)為：有一些支配一切自然現(xiàn)象的客觀普遍法則存在，科學(xué)探尋求索能夠搞清這些法則，而且一旦認(rèn)識這種法則，我們就能從任何一組初始條件出發(fā)，完美地推演出后繼的和先前的狀態(tài)?！参掷账固?，2002:203〕我們的近當(dāng)代科學(xué)就是以這種思想為基礎(chǔ)建立起來的，我們的譯學(xué)也是這樣建立起來的。所謂法則就是語言規(guī)則，先前狀態(tài)就是原文，后繼狀態(tài)就是譯文。我們只要遵守語言規(guī)則，正確運(yùn)用那些現(xiàn)成的翻譯技巧就能夠進(jìn)行忠實(shí)的再現(xiàn)或等值的轉(zhuǎn)換。在這樣的運(yùn)作中，主體因素、社會文化和環(huán)境條件等都被消除了，這種科學(xué)被稱為簡單性科學(xué)。它是一種以確定性為基礎(chǔ)，以普適性原則為指導(dǎo)，以分解和復(fù)原為方式方法的研究方式。在解構(gòu)主義運(yùn)動中，這種觀念遭到?jīng)_擊，或者講被有效顛覆，如確定性被不確定性所替代，一元性被多元性所替換，普適性讓位給了地方性。在當(dāng)代性科學(xué)中的理性齊一的主體變成了差異性的個(gè)體主體，社會文化與環(huán)境因素也被納入考慮的范圍。翻譯學(xué)也從此突破了構(gòu)造主義范式而走向解構(gòu)主義范式，但是解構(gòu)主義只是從表層構(gòu)造中反映出的問題揭示了當(dāng)代主義的不合理性，沒有深切進(jìn)入到人們的思維和意識的層次，以及從世界觀和認(rèn)識論方面改變?nèi)藗兛磫栴}的方式，只是對當(dāng)代性所表現(xiàn)出來的現(xiàn)象入手批判，還很缺乏系統(tǒng)性的批駁，更缺乏建構(gòu)性的思想，所以解構(gòu)主義思潮僅僅經(jīng)過十多年的興盛就式微了，真是其興也勃焉，其衰也忽焉。但是，解構(gòu)主義的歷史功績是不可磨滅的，由于它終結(jié)了一個(gè)舊的樂章，固然它沒有開啟一個(gè)新的樂章，但起到了承前啟后的過渡作用。那么這個(gè)新的樂章應(yīng)該是什么呢？這就是復(fù)雜性科學(xué)，即從當(dāng)代性的簡單性走向后當(dāng)代的復(fù)雜性。沃勒斯坦在上述那本書中屢次提到復(fù)雜性科學(xué)，并把它稱為21世紀(jì)的科學(xué)。這種科學(xué)是一個(gè)全新的范式，在很多重要方面都與簡單性科學(xué)有所不同，它是以不確定性為先決條件的。他指出：不確定性是巧妙無比的，假如一切事物都是不確定的，那么將來就向創(chuàng)造力敞開了大門，這不僅向人文創(chuàng)造力，而且還有全部自然的創(chuàng)造力。〔假如〕一切行動都落入業(yè)已注定確實(shí)定性內(nèi)，我們就會無所顧忌地沉醉于各種激情和各種利己主義，會是道德的死亡?！参掷账固?，2002:4〕顯然，他的話不是危言聳聽，當(dāng)代性在帶來科學(xué)的發(fā)展與進(jìn)步的同時(shí)，也給人類帶來兩次世界性戰(zhàn)爭的災(zāi)難、大規(guī)模殺傷性武器的泛濫、生態(tài)環(huán)境的毀壞。企業(yè)家們?yōu)榱耸蛊涑杀就庠诨?，以致于?dǎo)致食品安全問題、產(chǎn)品質(zhì)量低下等等，這不正是道德的死亡嗎？復(fù)雜性科學(xué)在很多重要方面不同于簡單性科學(xué)，沃勒斯坦指出：復(fù)雜性科學(xué)在各個(gè)重要方面與牛頓科學(xué)很不一樣：諸如，否認(rèn)可預(yù)見性的內(nèi)在可能性；以為諸體系遠(yuǎn)離平衡狀態(tài)，尤其不可避免的分岔系屬正常；成認(rèn)時(shí)間之矢的中心地位。但是，與我們?nèi)缃竦挠懻摽赡茏钣嘘P(guān)聯(lián)的是強(qiáng)調(diào)自然進(jìn)程的自建創(chuàng)造力，人與自然的不可區(qū)別性，以及進(jìn)而斷言科學(xué)是文化不可缺少的部分。那種追求基本的永遠(yuǎn)恒久真理的無根據(jù)的學(xué)術(shù)活動的概念不復(fù)存在。取而代之的是我們有了一個(gè)可發(fā)現(xiàn)的真實(shí)世界的觀念，但是，由于將來尚有待創(chuàng)造，如今談不上對將來世界的種種發(fā)現(xiàn)，即便將來遭到過去的限制，但將來卻不囿于如今?！参掷账固梗?002:90〕從上述闡述中，我們能夠看到，復(fù)雜性科學(xué)是一種新的世界觀，即不再是主-客二元分割和對立的世界觀，而是把人和世界視作沒有區(qū)別的整體主義世界觀，也就是人和自然的不可區(qū)別性.這種把世界看成人的肉身,而人又成了世界的一部分的觀點(diǎn)將引起認(rèn)識論觀念的徹底變化。感性問題，這一在簡單性當(dāng)代科學(xué)中被排斥出去的內(nèi)容勢必重新登場，而且成為重要角色，成為認(rèn)識的來源。人們的認(rèn)識必將成為具身性的〔embod-ied〕認(rèn)識。下面本文主要從認(rèn)識觀的變化和具身性認(rèn)知這兩個(gè)方面進(jìn)行闡述，讓它們成為復(fù)雜性翻譯學(xué)范式的基底。一、從主-客分離式的認(rèn)識觀走向人-世界的整體主義認(rèn)識觀恩格斯在(路德維希費(fèi)爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)〕一文中指出：全部哲學(xué)，十分是近代哲學(xué)的基本問題，乃是思維與存在的關(guān)系問題?！?，恩格斯，1972:219〕實(shí)際上這就是人與世界的關(guān)系問題。不同的選擇方式反映著人們看問題的方式和世界觀，它還區(qū)分了唯物主義與唯心主義。我們能夠從西方哲學(xué)史中看出一種是從笛卡爾開場到黑格爾的主-客二分式的認(rèn)識論觀，一種是從狄爾泰到胡塞爾和海德格爾的人-世界的整體主義認(rèn)識觀。當(dāng)代性科學(xué)以確定性為前提是源自主-客二分的看問題方式，這種方式割斷了人類發(fā)展的歷史，只是用人類發(fā)展的最高層次，即心靈與精神層次來與世界對話，忘記了費(fèi)爾巴哈的一句名言，當(dāng)人剛剛脫離自然界的時(shí)候，他也只是純粹的自然物，而不是人。人是人、文化、歷史的產(chǎn)物?！?，恩格斯，1972:233〕在簡單性科學(xué)中，所謂的人,并非是真實(shí)的人，而是一個(gè)虛構(gòu)的人。這一點(diǎn)正如復(fù)雜性思想家埃德加莫蘭所指出的，一個(gè)構(gòu)造主義的或阿爾都塞式的論斷能夠符合邏輯地到達(dá)這個(gè)結(jié)論：人是不存在的，這個(gè)概念牽涉一個(gè)虛構(gòu)、一個(gè)魑魅和一個(gè)常識中的幻影。這個(gè)結(jié)論根據(jù)其前提是和諧一致的，但在下述意義上是荒唐的，由于排除了使它能夠設(shè)想人的事實(shí)材料和有關(guān)觀念，它得出了人的不存在.〔陳一壯，2007:10〕那么，在簡單性科學(xué)中的人又是指什么呢？它指的是我思故我在中的思,即人的意識和思維能力。這是典型身心分離的二元論觀點(diǎn)，它將承載心靈的肉身與之分開并將肉身排除在外，忘記了人的心靈、意識是隨著人的整體共同發(fā)展和進(jìn)化而來的，人的大腦并非是上帝額外賜予人類的。人的內(nèi)在世界的發(fā)展是在自然的外在世界內(nèi)進(jìn)行的。德國哲學(xué)家布魯諾伏格曼指出：人類就交織在生命的進(jìn)化和發(fā)展經(jīng)過之中。在這條進(jìn)化鏈中，人是與整個(gè)進(jìn)化之鏈前后相連的一環(huán)。人所以為人，要?dú)w功于過去的很多世代，亦即過去的全部生命。〔伏格曼，2001:14〕莫蘭也講：原人進(jìn)化經(jīng)過不能僅僅被設(shè)想為生物進(jìn)化經(jīng)過，或僅僅僅是精神進(jìn)化經(jīng)過，或僅僅僅是社會進(jìn)化經(jīng)過，而應(yīng)當(dāng)被設(shè)想為是遺傳、環(huán)境、大腦、社會和文化互相干涉產(chǎn)生的多方面的形態(tài)發(fā)展經(jīng)過?！舶５录幽m，1999:43〕所以，身與心是不可能分離開來的，身體是人的的銜接與連貫，在討論文化時(shí)忘掉了文化因平素常隱藏在詞語和語篇之中，脫離文本去談文化，在強(qiáng)調(diào)文本時(shí)，作者就必須死去,在強(qiáng)調(diào)讀者時(shí)，文本都顯得多余，如此等等。這些顯然都是受簡單性思想的影響，缺乏整體主義看問題的方式。復(fù)雜性科學(xué)強(qiáng)調(diào)人既在自然之中又在自然之外的特點(diǎn)，但人和世界又不可分割，人的進(jìn)化與發(fā)展是在自然進(jìn)化經(jīng)過中完成的，所以人構(gòu)成了特別復(fù)雜的特征。莫蘭曾指出，人的多方面構(gòu)成使他內(nèi)含了大腦-精神-文化的互相作用的圓環(huán)，理性-感情-欲望的互相作用的圓環(huán)，個(gè)人-社會-族類的互相作用的圓環(huán)。人類具有共同的統(tǒng)一本質(zhì)，但在自然形態(tài)上，十分是在文化形態(tài)上又是多樣的。人的可塑性還使每個(gè)人包含著多重潛藏的可能性格，使之在不同環(huán)境條件下可構(gòu)成不同的心理性格或扮演不同角色.〔陳一壯，2007:100-101〕我們國家老一輩哲學(xué)家張世英曾把主-客二分的認(rèn)識方式與人-世界的整體主義認(rèn)識方式做過比照?！矎埵烙ⅲ?004:23-26〕他以為主客二分認(rèn)識方式有如下三個(gè)特點(diǎn)：〔1〕具有外在性，即人與世界相互分離，各自獨(dú)立，人只是世界的旁觀者；〔2〕具體表現(xiàn)出人類中心思想，主張主體是主人，客體服務(wù)于人，聽命于人，所謂人為萬物之靈、萬物皆備于我〔3〕認(rèn)識功能是人與外部世界溝通的唯一橋梁。這種認(rèn)識不僅排除了人的各種感性認(rèn)識，也抹煞了人的情感和欲望、主觀目的和道德倫理等等，使人成為理性的存在而沒有非理性的任何特征。與此相反，人-世界整體主義的認(rèn)識方式有不同的特征：〔1〕人與世界的內(nèi)在性關(guān)系，即人融于世界之中，是它的一部分，盡管人并非與世界同時(shí)構(gòu)成，但只要有了人，世界才有了意義，它們是相互互相規(guī)定和互相構(gòu)建的關(guān)系；〔2〕人與世界的非對象的關(guān)系，即人不再是世界的主人，世界也不再是人能夠任意處置的對象；〔3〕人與世界萬物的相融一樣。這就是前面所闡述的，在宇宙進(jìn)化的四個(gè)層次中，固然人作為精神層次具有最高位置，但它下面的各個(gè)層次的范疇和屬性特征無一不能夠在人的身上找到，人不是超越它們而獨(dú)立存在的。正如莫蘭所講：這個(gè)復(fù)雜經(jīng)過向我們表示清楚人類的產(chǎn)生不僅僅是本身因素與環(huán)境因素互相適應(yīng)的產(chǎn)物，而且是自然因素與文化因素互相作用和結(jié)合的結(jié)果?！碴愐粔?，2007:96〕身與心的彌合也必然導(dǎo)致人與世界的彌合，由于身體是內(nèi)部承載心靈而對外部世界開放和溝通的中介。這樣，傳統(tǒng)的認(rèn)識觀就變成了具身性認(rèn)識。這種具身性認(rèn)識是把存在論與認(rèn)識論結(jié)合的結(jié)果，即從事認(rèn)識活動的主體也是世界的一部分，因而也被卷入認(rèn)識之中，人既是認(rèn)識者也是被認(rèn)識者，既是主動者又是被動者。身心的彌合，必然導(dǎo)致具身性的認(rèn)知。二、具身性認(rèn)知〔embodiedcognition〕是對標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)知理論的挑戰(zhàn)具身性認(rèn)知是上個(gè)世紀(jì)90年代才興起的一種新的認(rèn)知理論，在它之前流行的認(rèn)知理論如今稱為標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)知理論，它也是只要幾十年歷史的學(xué)科，是上個(gè)世紀(jì)中期才剛剛開場的，如今具身對標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)知又發(fā)起了挑戰(zhàn)。我們都知道對認(rèn)識的研究歷來就是特別困難的，由于它想要解決我們知道怎樣知道的問題。一般講來，研究知道什么不一定是困難的，難的是我們想要知道我們是怎樣知道的。由于這必然牽涉我們大腦的組織構(gòu)造、工作機(jī)制、運(yùn)行軌跡等等，而這一切又須利用大腦的活動去了解〔知道〕.一旦認(rèn)識者同時(shí)又成為被認(rèn)識者必將造成難以超越本身的困難。標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)知科學(xué)沒有碰到這樣的困難，由于它正如1980年版美國百科全書所講的，是研究人的高級心理經(jīng)過的學(xué)科，即研究人接受、編碼、操作、提取和利用知識的經(jīng)過，這個(gè)經(jīng)過包括知覺、語言、智能、表象、思維、推理、問題解決、概念構(gòu)成和創(chuàng)造性的科學(xué).由此能夠看出，這一學(xué)科的主要內(nèi)容限定在信息加工的基礎(chǔ)上，并把大腦看成是類似計(jì)算機(jī)的信息加工系統(tǒng)，以為人與計(jì)算機(jī)在功能構(gòu)造和信息加工方面有很多類似之處，例如，它們都牽涉信息的輸入與輸出，存儲和提取，信息加工必須遵守一定的程序，等等。所以這種研究基本上是以兩者的比擬與模擬來研究人的認(rèn)知經(jīng)過的。這樣的研究忽略了一個(gè)事實(shí)，即人腦在人的身體中，而人的身體又在世界中，它不是一個(gè)懸浮和孤立的構(gòu)造，身體是外界一切信息的來源，它與大腦互相作用并交換信息。上述的標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)知理論給人感覺是大腦只是一個(gè)被動加工器，而且一切活動只是心理活動而與物理活動無關(guān)。范蓋爾德曾給標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)知作過如下描繪敘述，他講，由于認(rèn)知系統(tǒng)只在符號表征中運(yùn)行，因而人類身體和物理環(huán)境能夠拋開不予考慮，人們有可能將認(rèn)知系統(tǒng)看成是一個(gè)其功能不過是把輸入表征轉(zhuǎn)化為輸出表征的、自主的、無身的、無世界的東西進(jìn)行研究.〔勞倫斯夏皮羅，2020:139〕具身性認(rèn)知是把身體提高到了一個(gè)重要的位置，它成了人始終不可或缺的成分。美國教育哲學(xué)家杜威把身體的概念擺在了特別突出的位置，他指出，人類的一切活動都能夠看做心理-物理事件或事態(tài)，其核心內(nèi)容是給人類經(jīng)歷體驗(yàn)的東西確立和賦予意義，而意義的實(shí)現(xiàn)給心理-物理的性質(zhì)提供了最終意義和價(jià)值.〔汪堂家，2020:276〕這里所謂的心理-物理就是指身心的合二為一的整體，也就是講，我們的認(rèn)知是以身體為中介的，它一方面承載心靈，另一方面又以物理形式置于世界，構(gòu)成心理-物理的認(rèn)識方式。所以杜威講：事實(shí)是，經(jīng)歷體驗(yàn)的器官，即身體、神經(jīng)系統(tǒng)、雙手和雙眼、肌肉和感官是我們接近非人的世界的手段?！餐籼眉?，2020:277〕杜威的哲學(xué)屬于經(jīng)歷體驗(yàn)自然主義理論。根據(jù)這一理論，經(jīng)歷體驗(yàn)是人類事務(wù)的唯一材料，由于人的意識并不與世間事物直接打交道，而是通過身體的各種器官與它們打交道，只要身體才一方面與事物相通，另一方面又與意識相通，是人與外部世界溝通的中介，否則我們的意識無法同外部世界建立連接。同時(shí)，身體也不僅僅僅是被動的接收器，而是能主動影響經(jīng)歷體驗(yàn)對象的施動者，經(jīng)歷體驗(yàn)中的人的因素是通過身體來賦予和實(shí)現(xiàn)的。我們知道人們的意識也往往需要經(jīng)歷體驗(yàn)的驗(yàn)證和證實(shí)。舉一個(gè)日常生活中的例子，如當(dāng)我們產(chǎn)生了虛假的意識時(shí)，如做夢，或我們聽到一個(gè)難以置信的好〔壞〕消息，為了證實(shí)它能否是經(jīng)歷體驗(yàn)世界中真實(shí)的事情，我們經(jīng)常會掐一下大腿，看能否有疼痛感。這就是用身體的感覺來驗(yàn)證意識中的事情最為常見的情況。這講明身體與意識的關(guān)系是特別密切的。在這樣的背景下，具身性認(rèn)知被提到認(rèn)知科學(xué)中來，并構(gòu)成對標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)知的新的挑戰(zhàn)。哲學(xué)家安迪克拉克也是一位具身性認(rèn)知方面的先導(dǎo)者，他以為這種認(rèn)知具有六種屬性，華而不實(shí)心思想是講身體并不是大腦的純粹容器，或者講得好一些是腦活動的奉獻(xiàn)者，事實(shí)上應(yīng)該把身體看作在產(chǎn)生認(rèn)知時(shí)的腦的伙伴。身體融合了被動的動力學(xué)，組織了信息，并決定了有助于創(chuàng)造知覺體驗(yàn)的獨(dú)特的感官特征。身體和腦對它們之間的認(rèn)知勞動進(jìn)行了分工，分擔(dān)了單憑自個(gè)無法完成的經(jīng)過。〔勞倫斯夏皮羅，2020:73〕而法國認(rèn)知科學(xué)家瓦雷拉，加拿大哲學(xué)家、心智科學(xué)家湯普森以及美國心理學(xué)家羅施，三人在1991年合著了(具身心智：認(rèn)知科學(xué)和人類經(jīng)歷體驗(yàn)〕〔TheEmbodiedMind:CognitiveScienceandHumanExperience〕一書，這部著作被以為是具身性認(rèn)知的奠基之作。他們先從具身行動的概念入手進(jìn)行講明，指出使用具身這個(gè)詞，我們意在突出兩點(diǎn)，散文，TheFirstSnow,寫一位父親和襁褓中的小女兒在黎明前一起在房間里觀賞幅所限，不贅述。以下為參考文獻(xiàn)：[1]埃德加。復(fù)雜性思想導(dǎo)論[M].陳一壯譯，上海：華東