北航往屆博士馬克思課后 十道題目

1、網絡科學的發(fā)展可能帶來怎樣的思維方式的變革網絡作為一項高新技術，在信息生產、傳播和共享方面帶來了許多便利，帶來了生產力、生產方式的革命，為人們的行為、思維乃至社會結構注入了新的內容和形式。它在改變社會運行機制的同時，也為人類創(chuàng)造了一個新的生存空間。有學者指出，網絡的出現是人類中介系統(tǒng)的一次革命，導致了人類思維的框架性轉換。正是由于網絡，人類才從原子時代進入了比特時代，從讀寫時代進入了視聽時代，從以物質能量生產力為主的時代進入了信息知識生產力為主的時代。網絡的出現不僅為人類的交往構筑了新的平臺，而且?guī)砹巳祟愃季S方式的一次大變革。人的思維運動借助于虛擬和數字化來表達事物，并在虛擬空間中構造出了新的事物，制造出了在自然空間中不可能存在的事物，由此形成了虛擬現實和虛擬世界，這就引發(fā)了人類思維和行為框架的轉換。虛擬正在改變我們的時代和人與世界的中介方式，人類正在從現實性的生存方式和思維方式進入到虛擬性的生存方式和思維方式，人類思維正面臨著一種新的挑戰(zhàn)和機遇。

首先是對真和假的新理解。有學者指出，虛擬是以數字化的構成方式，“使“真”與“假”成為一個不可分割的統(tǒng)一體。一方面，正如魔術是假的一樣，虛擬的東西也是假的，它只是一種數字化的存在，與被虛擬的對象有著本質上的不同；可是另一方面，虛擬的東西又是真實存在的。它具有真的存在形式和功能，是人們能夠感性地感受到的。這便引發(fā)了對于傳統(tǒng)思維框架中真與假的概念的超越，引發(fā)了對于傳統(tǒng)思維方式和哲學基本觀念的突破。

其次是對可能和不可能的新理解。有學者認為，虛擬打破了傳統(tǒng)的真與假的分界，也打破了傳統(tǒng)的可能性與現實性的分界，產生了對可能性的新理解。傳統(tǒng)思維模式立足于現實性，是植根于現實性的思維，而現實僅僅只是諸多可能性中實現了的那種可能性，還有許多可能性被遮蔽了或阻斷了，由于虛擬技術的出現，人類就有可能再現那些被遮蔽或阻斷的可能性。虛擬作為“真的假”和“假的真”的統(tǒng)一，其根本特點是指向現實性中的不可能性，或者說指向不可能的可能性。這一點若是能夠成立，我們的許多概念都會發(fā)生重大變化。

再次是思維的可感性問題。有學者指出，在傳統(tǒng)哲學思維中，思維與感性是對立的，思維的一個特點就是非感性或超感性，不僅思維把握的對象是超感性的，而且思維的存在形式也是非感性的?，F在人類借助于虛擬技術，用數字化形式構成新的事物，制造出了現實中無法存在的事物，或者，人們通過數碼關系替代現實關系，通過啟動數碼關系而使實際關系按人的目的運轉起來。通過網絡創(chuàng)造的虛擬空間，使得思維行為化、感性化，成為如同行為過程一樣的實實在在的系統(tǒng)，成為看得見摸得著的感性存在。思維過程具有了可感性，思維的結果也具有了實在性，即虛擬的事物具有了如同現實生活世界中那樣的可感知的客觀實在性。這便引起了思維的存在方式的新革命。

最后是設計性思維的突出。有學者認為，網絡帶來思維方式的變革，首先是形成了求解性邏輯。以往的認識主要是一種求知性認識，實際上是一種定義式的知識，即邏輯體系式的非常準確的一種結構性的組成。這種求知性的認識根本上是一種死板的教科書式的知識，而求解性知識才是人類真正活動著的思維過程，是人類的不斷運動的策略化的思維過程。通過數字化方式把人類的策略性的求解性認識作為自己的主要分解對象，從而超越了原有的知識構成和知識分類方式，它把經驗、智力、智慧——這些在原先的符號系統(tǒng)中是無法邏輯化的東西——作為自己的最主要的建構對象，從而導致了思維建構方式的革命。這就使得我們對世界的構成從求知性認識進入到求解性認識，從定義式思考進入到策略性思考，從靜態(tài)的表達進入到動態(tài)的表達，使得思維的設計性更加突出、更為重要。網絡經濟時代思維方式的變革針對網絡經濟時代特征建構與之相適應的思維方式，主要有以下幾個方面：第一 全球化思考。經濟全球化要求人們必須在思維方式上發(fā)生相應的變化，全球化策略思考是網絡經濟時代每個人都必需接受的事實，我們的任何行為都有可能受全球化的影響。第二 整合性思考。網絡經濟整合性特征要求人們必需具有系統(tǒng)性的觀念，將各行各業(yè)各門學科結合起來，而不再是獨立的在自己的行業(yè)和學科中自我發(fā)展，要做到這一點，必須首先從思維方式上著手改變人們的經濟觀念，使其真正意識到整合性思考的意義。第三 前瞻性思考。由于網絡經濟的變異性，決定了在這一時代，必須將把握趨勢作為一個重要的工作來做。如果說農業(yè)經濟時代重過去的經驗，工業(yè)經濟時代重當前的實際，信息經濟時代重未來發(fā)展的話，那么作為信息時代的延伸，網絡經濟時代只有把握趨勢，才能獲得發(fā)展。因此加強超前意識，提高前瞻性思維的能力，就成為網絡經濟時代的重要使命。第四 風險性思考。網絡經濟中所蘊含的風險比起以往任何時代都要大，人們必須具有對待風險的正確態(tài)度，做好對風險的預測、預防、回避以及承受等等，這也同樣需要首先在思維方式上的調整，真正使人們對風險性高度重視。第五 互動式思考。網絡上的交流使人們不得不面對這樣的改變，那就是把封閉的單向思維變?yōu)殚_放的互動式思維。因為只有互相的溝通才可以真正拉近人們之間的距離，就需要從自己的圈子里走出來，進入到對方的世界中，把握對方的真實信息，才可以使雙方互相信任。所以互動式思考必然成為網絡經濟條件下不可缺少的一種思維方式。第六 個性化思考。網絡經濟一改傳統(tǒng)銷售方式，而采用網上與消費者直接銷售的方式，從而使每個人的特殊需求得到滿足，這就是網絡經濟最有吸引力的地方。企業(yè)經營者改變傳統(tǒng)的思維方式，用個性化的思考去面對每一位消費者，個性化思考將成為網絡經濟時代的一個重要的思維方式。第七 創(chuàng)新性思考。網絡經濟是以不斷創(chuàng)新為動力的，創(chuàng)新是人們時時努力的方向。在網絡經濟時代，任何阻礙創(chuàng)新的舊的思維方式都將被淘汰，創(chuàng)新性思考是網絡經濟的時代精神。所謂思維方式，簡單地說就是思考問題的模式，即按一定的方法和程序把思維的諸多要素結合起來以解決問題的相對穩(wěn)定的思維運行模式。它包括人們理解和認識事物以及確定目標、選擇手段、作出評價的方式方法。人們思維方式總是由一定時代的實踐方式、生活方式和時代問題所定向的，并受到特定時代科學技術發(fā)展水平的重大影響，具有強烈的時代性。而網絡時代實際上是一個信息化、數字化時代，網絡使人們的思維方式，如認知模式、感知方式、試錯模式等都發(fā)生了巨大變革。【見參考文獻《網絡時代思維方式的變革》】

2、后現代主義知識觀的基本特征后現代主義的知識觀后現代主義的知識觀1．從確定的知識觀到批判性的知識觀后現代主義放棄了對確定性的追求，認為知識不是對現實的純粹客觀的反映，而是人們對客觀世界的一種解釋、假設，它必將隨著人們認識程度的深人而不斷地改變，不斷地出現新的假設和解釋。因此，知識不是積累起來的，而是批判的結果。知識的狀態(tài)隨著社會進入后工業(yè)時代以及文化進入后現代時代而改變著。后現代主義主張，學生自己批判性地思考課程內容、教學過程以及他們所處的社會現實，要求教師和學生對現有的知識和社會現實提出疑義、問題，進行批判性思維。2．從普遍的知識觀到情境性的知識觀現代知識的普遍性是建立在“普遍的可證實性”與“普遍的可接納性”兩個概念基礎上的。后現代知識觀認為，代替這種“普遍性”的是“情境性”，即任何的知識都是存在于一定的時間、空間、理論范式、價值體系、語言符號等文化因素之中的；任何知識的意義不僅是由其本身的陳述來表達的，而且更是由其所位于的整個意義系統(tǒng)來表達的。情境性的知識觀提醒我們從對事物本質的追求中走出來，關注其復雜多樣的現象。3從一元化的知識觀到多元化的知識觀后現代主義放棄了對同一性的追求，強調對事物的多元化的理解，提倡以寬容的心態(tài)對待“他人”。因為知識不是客觀的，它不可能以實體的形式存在于個體之外。盡管語言賦予了知識一定的外在形式，并且獲得了較為普遍的認同，但這并不意味著學習者對這種知識有同樣的理解。真正的理解只能是由學習者基于自己的經驗背景和認知取向而建構起來的。不同的人出于不同的個人經驗，對同一事物的理解也完全可能是多樣化的。多元化的知識觀消解了科學知識的權威性，認為不同類型的知識之間是平等的關系。正如后現代哲學家利奧塔的名言：知識不應該只關心真理問題，還應該關心正義、幸福和美。4．從靜態(tài)、穩(wěn)定的知識觀到動態(tài)、生成的知識觀后現代主義認為，知識不再是絕對真理、一成不變的，應視知識為不斷生成與建構的“文本”，知識的本質是生成性。對此，利奧塔曾指出，知識是迅速變化和局部的語言游戲，后現代知識不再是權威的工具。他認為：“知識的本質發(fā)生了變化，當前的知識與科學所追求的已不再是共識，精確地說是追求‘不穩(wěn)定性”，這種“不穩(wěn)定性”實際上就意味著知識的生成性。同樣，多爾也指出，我們正在由牛頓式的現代主義走向后現代主義。前者以簡單、穩(wěn)定、永恒為特征，后者以復雜、混沌、有限為特征。相應地，“傳統(tǒng)的知識觀視知識為現實的客觀反映，是封閉的、穩(wěn)定的，可以從外部加以研究的意義系統(tǒng)，而后現代主義知識觀視知識為動態(tài)的、開放的自我調節(jié)的系統(tǒng)，研究者并非在知識之外旁觀它，而是本身即處在這一系統(tǒng)之中，通過其交往實踐活動來把握它”。5．從客觀、公眾的知識觀到個體性的知識觀后現代主義認為，知識不僅是客觀的、公眾的，而且也是個人的，它既離不開個體的交往實踐活動，也離不開個體的個性人格特征。因而，“同一性”、“客觀性”、“公共性”是相對的，總體來說知識都是個體的。波蘭尼充分認識了知識的個體性，他提出了知識的兩種分類：“人類有兩種知識。通常所說的知識是用書面文字或圖形、數學公式來表述的，這只是知識的一種形式。還有一種知識是不能系統(tǒng)表述的，是另一種知識?！彼亚罢叻Q為可言知識(articulateknowledge)，而將后者稱為默會知識或緘默知識(inarticulateknowledge)?！澳瑫R就屬于一種‘私人意味'很強的個體性知識，它是非理性、非批判、非意識、非言語、非公共的?！?．從單一、分離的知識觀到網絡性的知識觀后現代社會的主要標志是知識的信息化、網絡化和全球化。在知識網絡化時代，知識不再是統(tǒng)一、同質、線性的，而是多元、異質、差異性的。后現代知識觀認為知識具有網絡性，而非單一、割裂、分離的。7．從良構性知識觀到非良構性知識觀傳統(tǒng)的知識觀是17世紀科學革命以來人類所逐漸形成的客觀主義的知識觀。它以絕對的客觀性為知識之最高理想與目標，突出知識的“超然”品性、良好體系與結構性。后現代主義認為，不僅存在著邏輯嚴密、成體系的良好結構知識，而且還存在著另一種通常被我們所忽視的非良構知識。非良構知識的特征是：知識應用的每個實例中都包含著許多廣泛的概念相互作用，即概念的復雜性；同類的各個具體實例之間，所涉及的概念及其相互作用的模式有很大的差異，即實例的差異性。后現代主義是20世紀后半葉在西方社會流行的一種哲學,文化思潮.關于后現代主義的界定,在西方,理論界對此眾說紛紜,各執(zhí)一詞.例如,后現代主義理論家利奧塔把"后現代"一詞定義為對元敘事的懷疑;后現代主義大師?？绿岢鰧鹘y(tǒng)"知識型"批判的觀點;德里達針對"邏各斯中心主義"進行徹底地批判并主張對現代一切文本運用"解構"策略;而大衛(wèi)·格里芬則采取辯證否定的態(tài)度反思現代性,等等.國內也有不少學者使用"后現代主義"這一詞語,有學者認為"后現代主義"一詞就是表征區(qū)別于現代性的后現代運動及其現象[1].后現代主義不是一種真正意義上的思想體系,它既是相當復雜的,又是多元的,它拒絕簡單化的還原傾向的解釋.因此,后現代主義流行至今,尚無一個普遍被人們所接受的確切定義.大致說來,它是一種對現代主義或現代性的反思,是對一些不言自明的主流社會觀念的質疑,是一種崇尚多元性和差異性的思維方式。后現代主義的基本特征表現為如下幾個方面:一是信仰多元化,多重價值觀,對永恒的真理表示懷疑,反對任何人為設定的理論前提和推論,放棄了現象與本質,主觀與客觀之間二元對立的看法,放棄了對事物本質和真理的追求,而重視現實圖景的表象和校節(jié).同時,由于放棄了對事物本質的追求,后現代哲學也不再承認權威的存在,它放棄了指向中心性的交流和共識,而是走向差異和多樣化.二是對科學技術和知識真理進行多維度或多方面的審視.后現代主義認為現代性過于相信人的理性,導致把科學知識尊為最高貴的知識,并最終演化為對科學的迷信,使得人的理性成為一種工具的理性.人本來是科學和技術的創(chuàng)造者,最終卻成為科學技術的附庸.后現代主義產生于對科學的懷疑和對工具理性的批判之中,它所批判的就是現代精神中對人類理性的片面理解和濫用。三是"不滿足于穩(wěn)定的,陳述式的基礎,而極力地尋求人類理解的闡釋性基礎","傾心于意義的游動性"[2],認為知識的狀態(tài)隨著社會進入后工業(yè)時代以及文化進入后現代時代而不斷改革.四是后現代主義強調對話,強調一種"語境體驗化",認為人更多的是作為交往,作為一種文化和生物交融形式的語言主體.我們必須把自我當做是在敘述中或通過敘述制造出來的,而不是被發(fā)現的或是去發(fā)現的,即在詞匯之前是不存在一種起作用的自我的.后現代主義主張一種開放性的,公平性的對話,他們十分厭惡對對話中的對立面的輕視和壓制.在后現代主義者眼中,一個不斷推動我們去反思我們在真正說著和想著的是什么的人,一個不斷提醒我們從另一個視角去探究反思種種情況和條件的人,才是真正的好的對話者,好的對話者應當是不斷推進對話深入的人。

3、從自己的角度出發(fā)，如何看待儒家文化及其現代意義中國儒家思想概說儒家基本上堅持“親親”、“尊尊”的立法原則，維護“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”。儒家思想對封建社會的影響很大，被封建統(tǒng)治者長期奉為正統(tǒng)。儒家的“禮治”主義的根本含義為“異”，即使貴賤、尊卑、長幼各有其特殊的行為規(guī)范。只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮，才能達到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會。國家的治亂，取決于等級秩序的穩(wěn)定與否。儒家的“禮”也是一種法的形式。它是以維護宗法等級制為核心，如違反了“禮”的規(guī)范，就要受到“刑”的懲罰。儒家的“德治”主義就是主張以道德去感化教育人。儒家認為，無論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無奸邪之心。這是最徹底、根本和積極的辦法，斷非法律制裁所能辦到。儒家的“人治”主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發(fā)展，重視人的同情心，把人當作可以變化并可以有很復雜的選擇主動性和有倫理天性的“人”來管理統(tǒng)治的思想。從這一角度看，“德治”主義和“人治”主義有很大的聯系?！暗轮巍睆娬{教化的程序，而“人治”則偏重德化者本身，是一種賢人政治。由于儒家相信“人格”有絕大的感召力，所以在此基礎上便發(fā)展為“為政在人”、“有治人，無治法”等極端的“人治”主義。韓國儒學主流學派對仁愛、誠敬、忠恕、孝悌、信義等價值是相當尊重的。他們對此有全面的領會、發(fā)揮并身體力行，尤其對“仁”、“孝”、“敬”、“誠”等德目有所偏重。韓國儒學思想家在對中心觀念進行詮釋的過程中，適應時代變化，賦于新的涵義，其實學的發(fā)展具有現代性的萌芽。在日本倫理思想史上，“敬”的觀念，以及“自敬”、“敬人”、“敬事”、“敬業(yè)”意識的提倡，而且與“忠”、“信”、“義”、“恥”、“知恥”等等道德觀念相結合，使日本人的文化心理結構中有了適應于自己社會與民族的素質，例如武士和國民的忠君敬上精神等，這自然增強了日本民族與政治的凝聚力和整合力。這些心理、精神因素都積淀下來，由此也給亞洲和世界帶來了正負面的后果。日本儒學史上對于“仁愛”思想的重視和新釋，關于“誠”與“敬”、“忠”與“孝”、“公”與“私”的爭論，有著具體的復雜的語言背景、文化場景和思想內涵，需要作具體的分析。和諧意識與和平發(fā)展

儒家文化中的和諧意識包涵天人關系的和諧與人際關系的和諧兩層意思。關于天人關系的和諧，儒家提倡“天人合一”?？鬃又鲝堅⑻斓烙谌说乐?，要在人道的統(tǒng)一性中見出天道的統(tǒng)一性。因此，他既講“天知人”，把天擬人化、道德化；又講“人知天”，強調人在天命面前不是被動的。孟子把天和人的心性聯系起來，主張“盡心”而“知性”，“知性”而“知天”，以人性為中介將天和人溝通和統(tǒng)一起來。關于人際關系的和諧，儒家提倡“中庸”?！爸杏埂币卜Q“中和”、“中行”、“中道”，都是同樣的意思，即“和而不同”與“過猶不及”。所謂“和而不同”，說的是對一件事情有否有可，該肯定的肯定，該否定的否定。這是合乎辯證法的和同觀的。所謂“過猶不及”，說的是凡事都有一個界限和尺度，達不到或超過這個界限和尺度都不可取?！昂投煌迸c“過猶不及”的實質乃是強調矛盾的統(tǒng)一與均衡，強調通過事物之度的把握以獲得人際關系的和諧，避免和克服人與人、人與社會乃至國家、民族之間的對立和沖突。

當今的時代是和平與發(fā)展的時代。和平與發(fā)展既離不開人與自然的和諧，也離不開人際關系的和諧。小至家庭，大至一個國家、一個民族乃至整個人類的發(fā)展，都是同樣的道理?？梢韵胂?，如果片面照搬西方的“戡天”思想而對自然進行掠奪性開發(fā)，其結果只會破壞自然生態(tài)的平衡，并最終招致大自然的懲罰和報復。

人本意識與對人的尊重

所謂人本意識，也就是尊重人和推崇人，宏揚人的生命存在的意義和主體獨立自覺的價值。而這也正是儒家所津津樂道和汲汲追求的東西。無疑，儒家不像西方文藝復興時代的思想家那樣，突出人的個性自由與解放和個體的獨立與發(fā)展。但這只是相對而言，第一，儒家并沒有完全抹煞人的個體主體的作用與價值，抹煞人的個體主體的獨立性與主動性?？鬃诱f“為仁由己”，仁的境界的實現要靠自己的努力；又說“己欲立立人，己欲達達人”，認為“立人”、“達人”要以“己立”、“己達”為前提。孟子說“道惟在自得”，求道沒有別的途徑，全靠自身的修行和體悟。這都是對人的個體主體的獨立性和主動性的肯定。第二，主體理應包括個體主體和類主體，主體意識應包括個體主體意識和類主體意識。就類主體和類主體意識來說，儒家不僅不曾忽略，相反卻是十分看重的。一方面，儒家從人性的普遍性出發(fā)，把人看成是一種社會性的類存在，作為類存在，人在自然、宇宙中居于特殊的位置。另一方面，儒家立足于人的家庭血緣關系，以人倫世界、人倫社會為人的生存發(fā)展的根本依托，故而人的社會價值或類主體價值較之人的自我價值或個體價值更重要。正是在這樣的意義上，儒家強調“人貴物賤”，認為人類有著不同于其他事物的高明高貴之處，具有其他事物無法比擬的價值；強調“民為邦本”，認為人民構成國家政治的基礎，只有基礎牢固，國家的安寧才有保障，國家的發(fā)展才有可能；強調“民貴君輕”，認為人民、國家、君主的重要性，人民是第一位的，天下之得失取決于民心之向背。

儒家的人本意識突出人的主體性，主張把人當人來看待，提倡重視民意，與民同樂，這是尊重人性尊重人的體現，也是古代民主思想的萌芽。固然，儒家的人本或民本思想不同于近代西方的民主思想，人本或民本觀念是通過對人性的肯定來論證人格尊嚴，民主觀念是通過對人權的肯定導出人格平等。人性與人權、民本與民主具有相通性，但不能等同。不過，人本或民本思想仍然可以成為民主思想的基礎。我們建設具有中國特色的社會主義民主，有必要從儒家的人本或民本思想中吸取有益養(yǎng)分。

憂患意識與責任承擔

憂患意識是一種特殊的意識，是指人們從憂患境遇的困擾中體驗到人性的尊嚴和偉大及其人之為人的意義和價值，并進而以自身內在的生命力量去突破困境、超越憂患的心態(tài)。儒家文化所體現的憂患意識亦正是他們通過對憂患境遇的深刻體驗而孕育出來的宏揚人性尊嚴和人生價值、提升主體人格和精神境界的特殊心態(tài)。它包涵悲天憫人和承擔責任兩層意義。所謂悲天憫人說的是，孔孟之所憂所患絕非所謂感性物質生活的匱乏和個體生存發(fā)展上的苦困，而主要是內在精神生活的缺憾和人類群體生存發(fā)展上的苦困；絕非一己之功利得失，而主要是人類群體之幸福和理想的實現，是物我對立、人我對立的取消。所以當現實的苦困纏繞個人與眾生之際，當天人合一的境界和人我和諧的秩序被打破之時，孔孟自然在自己的內心深處產生一種深沉的悲情悲愿和無限的同情之心，孟子稱之為“不忍人之心”、“惻隱之心”。所謂承擔責任即是在悲天憫人的基礎上所引發(fā)的自我關懷和群體關懷。自我關懷表現為謀求主體道德生命的提升；群體關懷表現為謀求江山社稷的長治久安，正如《易傳》所說：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也?！笨傊?，悲天憫人的同情心是責任感得以生發(fā)的直接契機，承擔苦困的責任感則是同情心的必然升華，二者共同構成儒家憂患意識的有機內涵。

儒家的憂患意識對歷代仁人志士胸懷天下、奮發(fā)進取、為理想而不懈追求傳統(tǒng)的形成產生了十分積極的影響，即便在今天，人們仍可以從中得到許多有益的啟示。在嚴峻的現實挑戰(zhàn)面前，我們尤其需要有孔孟儒家那樣強烈而深沉的憂患意識和歷史使命感、責任感，去扛起時代的重任，消除民族的和人類的危機，由憂患而最終超越憂患，實現人類的崇高理想。

道德意識與文明進步

與道家崇尚自然的傳統(tǒng)不同，儒家的傳統(tǒng)是崇尚道德。儒家充分意識到道德對于社會和人生的重要性。首先，有無德行構成人們人格評價的直接依據。一個人如若沒有崇高的道德，即使貴為王侯，也得不到萬民敬重；反之，有了崇高道德，即使窮困潦倒，也能得到萬民稱頌而名垂千古。其次，道德還是人們設身處地的行為準則。儒家認為仁義之心是人之生命的根本，失去仁義之心也就等于喪失生命之根本。因此，他們強調做事要從仁義出發(fā)，不仁之事不做，不義之財不取，哪怕與人相處也要有所選擇，要與有仁義之心即有道德的人相處。再次，道德構成文化教育的中心內容。儒家重視教育，但他們所論教育主要不是知識教育，而是倫理教育，如何做人的教育，儒家的愿望是通過道德教化以造就志士仁人的理想人格。最后，道德也是國家興衰存亡的重要標志。一個國家的興衰存亡，與這個國家上至國君、下至百姓的道德狀況、道德水準有著非常緊密的聯系，仁義存則存，仁義亡則亡。

儒家給我們留下了一個崇尚道德的傳統(tǒng)，而嚴格說來，道德意識與法治意識并不矛盾。一個具有高度道德修養(yǎng)和道德自覺的人，也就是一個奉公守法的人，他在從事經濟活動中自然能做到誠實守信。因此，我們認為，盡管儒家所論道德，它的那一套道德規(guī)范和行為準則不一定都切合現代社會和現代經濟，但中國作為文明之邦，在發(fā)展市場經濟和現代化建設事業(yè)中，崇尚道德的優(yōu)良傳統(tǒng)卻萬萬不能舍棄。

力行意識與實踐品格

在儒家看來，和諧境界的實現，人本精神的高揚，憂患境域的擺脫，道德素養(yǎng)的提升，無一能夠離開人們投身現實、奮發(fā)進取的努力和作為。因此，儒家經典大多強調力行，儒家人物大多是力行主義者?？鬃釉疲骸笆慷鴳丫?，不足以為士也”。意思是說，作為有理想有抱負的知識分子，當有無窮責任、無窮事業(yè)，當走向社會、服務于社會，否則，貪圖安逸，飽食終日，無所用心，就是“士”的恥辱，就不配當一個知識分子。道德修養(yǎng)或道德實踐即通過修身或自我改造以達其“內圣”目標；社會政治實踐即通過事功或社會改造以達其“外王”目標?！皟仁ァ庇匈囉凇傲⒌隆?，即注重人的自我身心修養(yǎng)以挺立道德人格；“外王”有賴于“立功”，即在社會上成就一番大事業(yè)以挺立政治人格。所以《大學》在強調“修身齊家”的同時，緊接著便講“治國平天下”，認為這兩方面都很重要，不可偏廢，所以儒家反對空談，反對坐而論道，特別強調實踐的重要性?！兑讉鳌芬嘣疲骸疤煨薪。右宰詮姴幌??！币笕藗內バХ绿斓剡\行的剛健風格，去直面現實，去改造自我和改造社會，而不畏任何艱難險阻；要求人們鍥而不舍，知難而進，奮發(fā)進取，依靠主體的力量，通過主體的實踐，完善自我，改進社會。

從中國歷史來看，儒家文化所體現的務實傾向和剛健自強精神，對于中國歷代優(yōu)秀知識分子和仁人志士的愛國主義傳統(tǒng)、追求真理的傳統(tǒng)、與邪惡勢力作斗爭的傳統(tǒng)的形成，都起了積極的推動和促進作用。而這種種優(yōu)良傳統(tǒng)在今天顯然并沒有過時，仍有賴于我們進一步去發(fā)揚光大。我們有理由從儒家的力行主張中獲得有益的啟示，開拓創(chuàng)新。儒家文化的當代意義

西方在近代興起的物質文化、工具理性主義、科學主義，無疑對推動人類社會現代化的產生和發(fā)展起到了不可低估的作用。然而，這種物質文化、科學主義統(tǒng)治世界幾百年后的今天，已發(fā)展到了其文化體系的頂點，并表現出了極大的缺陷：第一，人類對物質財富的無節(jié)制追求，必然導致對自然環(huán)境的嚴重破壞和生態(tài)失衡。第二，個人主義的膨脹，必然導致對社會組織和他人的威脅，并造成道德淪喪、社會秩序混亂。第三，社會產品越多，社會結構越擴張，人就越是淹沒在物質生活之中，成為社會追求物質財富的工具。這就導致人失去其主體性和自身價值，失去自己的精神家園。這種現代病的出現，嚴重阻礙了西方現代化和經濟的持續(xù)發(fā)展。而東亞經濟圈卻一直保持著經濟持續(xù)發(fā)展的勢頭，中國改革開放短短的30年時間里所創(chuàng)造的生產力，比過去幾百年創(chuàng)造的生產力的總和還要多。有著悠久儒家文化傳統(tǒng)的中國將在本世紀中葉全面實現現代化，實現中華民族的偉大復興。從以上事實來看，是否可以對儒家文化作這樣的定位：當現代化處于啟動階段時，由于社會經歷了巨大的社會變遷，追求秩序與和諧的儒家文化確實阻礙了現代化的產生。而當現代化發(fā)展到一定的規(guī)模并面臨危機時，需要維持一定的發(fā)展速度和社會秩序，需要現代化機制的良性運轉，儒家文化的整合價值就能發(fā)揮作用。近代以來西方物質文化的缺陷可以在東方文化，特別是儒家文化中得到彌補，這就為儒家文化的再生提供了契機。

總之，未來的世紀，不是西方文化一統(tǒng)天下的世紀，也不是東方文化獨領風騷的世紀，而是東西文化在人類文明大道上逐漸融匯形成新文化的世紀。在人類新文化形成的過程中，儒家文化將再次凸顯其獨特價值。經過改造與弘揚，儒家文化必將成為未來文化價值取向中不可分割的一部分，為人類新文化的形成作出它應有的貢獻。

4、對技術異化的反思20世紀以來，科學技術成為深刻影響人類生活的全球性現象，它強烈地增進著經濟的繁榮、社會的進步和每個人的自由發(fā)展。然而，在幫助人類獲得巨大成就的同時，種種科技的異化現象也隨之凸顯。科學技術是否需要倫理禁區(qū)？人類在從事科學技術活動中應遵守怎樣的道德底線？又該如何控制和評價科技實踐和科學后果？諸如此類的問題已構成當代科技高速發(fā)展時代的人文主題。從人的全面發(fā)展看科技的倫理禁區(qū)旨在克服科技異化，實現科學技術促進人的全面發(fā)展的價值目的?？茖W技術的倫理本性科學是人類認識客觀世界的理性形式，技術則是科學知識向實踐轉化的各種方法和技能，是理論與實踐的中介。人正是通過科技創(chuàng)造了自然中不存在的諸多事物，形成了日益龐大的人工自然，并以科技直接地改造自然，創(chuàng)造了燦爛的工業(yè)文明——這種人的本質力量的物化形式，是人的創(chuàng)造物。因此，科學技術作為人的本質力量的物化形式蘊涵著屬于人性的倫理本性。從而決定了科技在追求知識和真理的同時也在追求著人類自身的進步與發(fā)展，科學技術不僅要力求還原客觀事物的本來面目，更重要的是依據發(fā)現的客觀規(guī)律去實現人的意志，把自然對象從“自在存在”改變成為符合人的需要的“屬人存在”，從而實現人的自由發(fā)展。不難發(fā)現，科學技術作為在一定社會歷史條件下人類所創(chuàng)造的產物，根本目的是為了增強人類認識自然、改造自然的能力，使自然界向著有利于人類生存和發(fā)展的方向演化，最終促進人的自由全面發(fā)展?？茖W技術的倫理異化然而，隨著科技的產生、發(fā)展及其正面效應實現的同時，科學技術出現了有悖人類發(fā)展科學技術的目的，導致科技異化的產生，從而不利于人的全面發(fā)展。所謂科學技術的倫理異化反映的是作為主體的人與其活動產物的科技之間的異化關系，主要是指：作為人的創(chuàng)造物，科技日益成為超出人類所能控制的、甚至是支配、壓抑、奴役和統(tǒng)治人與社會的異己力量，從而導致了對人的自由和個性的扼殺，導致了人的精神的空虛和人格的分裂，失去了生存意義上的終極關懷，人不再是掌握、控制科技的主人，而成為被迫適應科技社會要求的工具。例如，網絡化雖然縮短了人們之間的空間距離，帶來了全新的生存理念，卻使人們在心理上彼此疏離；科技理性的膨脹導致人文失落，產生了一定程度的道德失范和信仰危機；克隆、基因等新技術的成功使人們對生命雖然有了新的認知，但是人類的倫理道德卻面臨前所未有的挑戰(zhàn)，等等。然而，科學技術作為一種知識體系和實踐手段，具有工具性與價值中立性。在科學技術的發(fā)展過程中導致的科技異化其實并非科學技術本身缺乏人性，其重要的根源在于科技與倫理的疏離、理性與價值的分裂，即在科技發(fā)展中缺乏對人文精神的發(fā)掘和倫理價值的重視。愛因斯坦說過：“科學是一種強有力的工具。怎樣用它，究竟是給人類帶來幸福還是災難完全取決于人自己，而不是工具?！笨茖W技術倫理禁區(qū)的價值目的科技的倫理異化本質上是人類價值觀念的危機，是由于人類在科學技術活動中的信仰缺位所導致。特別是在人類認識自然和改造自然的過程中如何處理人與自然、人與社會以及人與人之間的關系問題。如果人們?yōu)榱藵M足自身日益膨脹的征服欲望，就不可避免地會向人們所生存于其中的自然環(huán)境大肆攫取，在改造自然中喪失人性。如果人與人的關系利益化、金錢化，拜金主義和享樂主義就會盛行，就會造成人性的扭曲和異化。與此相反，堅持科技倫理禁區(qū)中的道德底線，用倫理道德給予其價值疏導，人們就能更合理地處理好人與自然、人與社會以及人與人之間的關系，從而使其合乎人性，科技異化及其負面效應也就會降低到最低程度。因此，人們在從事科學技術創(chuàng)造過程中，應更關注內在的人性自覺，使人們能更理性地看待自然，看待社會，看待人類自己，更科學地揭示客觀自然規(guī)律，更合理地改造世界。正如愛因斯坦說，“如果你們使你們一生的工作有益于人類，那么，我們只懂得應用科技本身是不夠的，關心人本身，應當始終成為一切技術上奮斗的主要目標?！笨梢?，科技倫理禁區(qū)在本質上是實現人性基本價值的手段，所要解決的正是人類在科學技術活動中對自身行為選擇的問題，以使人類在科學技術活動中由對客體的征服開始回歸到對主體——人自身——的關懷。這種關懷不再是人的某種理性精神的膨脹與泛濫，而是真切地回歸到人自身，回歸到人的現實世界與價值世界，從而實現人的自由全面發(fā)展的價值目的。馬克思認為，資本主義生產方式是科技異化產生的根源?！爸挥性谝磺锌茖W被用來為資本服務的時候”，才導致異化的產生。馬克思指出，“資本主義生產第一次在相當大的程度上為自然科學創(chuàng)造了進行研究、觀察、實驗的物質手段”，并且，“隨著資本主義生產的擴張，科學因素第一次被有意識地和廣泛地加以發(fā)展、應用并體現在生活中，其規(guī)模是以往的時代根本想不到的”，然而，“資本不創(chuàng)造科學，但是它為了生產過程的需要，利用科學，占有科學。這樣一來，科學工作為應用于生產的科學同時就和直接勞動相分離……”(馬克思：《機器自然力和科學的應用》(1861一1863)，人民出版社1978年版，第206頁)因此，科技異化實質上是在資本主義制度下勞動異化和人的異化一種必然結果。由于勞動是人的最根本最現實的實踐活動，是人及人類社會存在的根本方式，勞動的異化必然帶來人的其他社會活動和社會關系的全面異化，科學技術也不例外，因為“宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術等等，都不過是生產的一些特殊的方式，并且受生產的普遍規(guī)律的支配?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第298頁)因此，科學技術作為勞動亦即人處理自身與自然界關系的社會活動的產物，也必然隨著資本主義社會勞動的異化而表現出異化的現象。如：人的主體地位的喪失，大自然對人類的報復等等。而對于如何解決科技異化問題，馬克思指出：“自我異化的揚棄同自我異化走的是一條道路”，(《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第294頁)最根本的是要消滅對科學技術的資本主義利用方式，把現代科學技術從資本主義制度下解放出來。也就是說只有通過無產階級革命來最終解決資本主義的科技異化問題。當然，在馬克思看來，異化的完全克服只有在共產主義社會制度中才能最終實現。根據馬克思的觀點，本質必然要求對象化，而對象化涉及人的目的和物的規(guī)律，只有滿足這二者即實現合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一，人才是自由的，但二者的矛盾常常導致本質的異化。這也是科技異化的重要原因。與霍克海默和馬爾庫塞不一樣，哈貝馬斯認為科技異化的原因在于科技自身。他認為，用社會環(huán)境的因素去說明科技的異化，最終必然以對社會環(huán)境的批判代替對科學技術本身的批判，從而導致對科學技術批判的不徹底。他認為，科學異化在于科技自身。針對馬爾庫塞的觀點，哈貝馬斯堅持賦予科學技術以“原罪，，．陛質，也就是說，科學技術之執(zhí)行意識形態(tài)功能，科學技術之產生消極的社會功能，是其自身固有屬性所使然，是由它自身發(fā)展的邏輯所決定?？梢哉f，正是科技自身決定了它的命運。針對現代科技的異化以及技術理性帶來的諸多弊端，法蘭克福學派的思想家們紛紛提出了自己的批判的社會理論。這些批判理論，在繼承馬克思的批判精神的同時，又對之作了不同程度的改變與結合，并用之對資本主義的政治、經濟制度與文化展開了全方位的批判，在努力克服科技異化與技術理性的弊端以及如何走技術的人道化之路等方面作出了有益的探索。馬爾庫塞把科學技術發(fā)展的方向寄希望于科技與哲學藝術的結合上。哈貝馬斯從人類交往與日常生活世界方面為技術的人道化提出了有益的啟迪。關于技術的人道化的具體步驟，弗洛姆認為，要促使技術的人道化，必須首先對經濟和社會系統(tǒng)加以控制。要通過激活個體、人道化的消費與心理更新等步驟加以實現。

5、以馬克思生態(tài)思想為依據，是分析當代環(huán)境問題的根源是什么？如何理解自然界是人類生存和發(fā)展的根基？依據馬克思恩格斯對于資源與環(huán)境問題的闡述，人與自然對立狀態(tài)的消弭最終將取決于人與人的社會關系的重塑。當社會利益被一部分人憑借資本所“強制和壟斷”，而另一部分人不得不為此喪失自己利益的時候，人與自然的關系就不可能是合理的，因此，“需要對我們的直到目前為止的生產方式，以及同這種生產方式一起對我們的現今的整個社會制度實行完全的變革”。只有這樣，自然史才能真正走向人類史，人與自然才能在更高層次上實現和諧共生的圖景。

工業(yè)文明時代屬于典型的“資本霸權邏輯”時代，多數企業(yè)和組織為了獲得最大利潤，基本都忽略了公共利益、整體利益和長遠利益，而選擇濫用環(huán)境的手段，向外部轉移成本，降低自己的生產成本。久而久之，生產過程中的外部不經濟性在環(huán)境中集聚起來，導致環(huán)境急劇惡化?，F代工業(yè)文明的反生態(tài)性突出地表現在三個方面：第一，社會生產過程中向環(huán)境索取太多，已遠遠超出環(huán)境的承載限度，并且是用一種有害的方式進行索取，造成大量物種消失，使人類日益面臨第六次生物大滅絕的窘境；第二，社會產品生產需要的能源太多，每天世界范圍內的經濟生產所燒掉的能量是我們這個星球用一萬年時間才能創(chuàng)造積累出來的，且能源消耗過程中產生的毒素和污染物過多；第三，社會的生產方式和產品本身也產生超量的廢物，有些甚至是地球需要經過萬余年才能降解的廢棄物，這嚴重危害著包括人類在內的所有物種的現實安全以及我們子孫后代的生存安全。

馬克思將科技視為現代生產力發(fā)展的內趨力。他認為：“科學在歷史上是一種起推動作用的、革命的力量?！蹦敲矗藢ψ匀坏母脑旌涂刂颇芰Φ奶岣?，生產力的高度發(fā)展是人類由必然王國向自由王國飛躍的基本前提和物質保障。馬克思看到了隨著勞動和分工的發(fā)展，人與自然之間的關系發(fā)生了重大變化，他說：“現代自然科學和現代工業(yè)一起變革了整個自然界?！薄叭撕妥匀坏慕y(tǒng)一性在每一個時代都隨著工業(yè)或快或慢的發(fā)展而不斷改變，就象人與自然的斗爭促進生產力在相應的基礎上發(fā)展一樣”。一方面，人越成功的改造自然界，人與人之間的分工和協作關系就越大。隨著財富的積累和私有制的產生，人與人之間的對立和沖突也變得尖銳起來。另一方面，在資本主義雇傭勞動制度下，當人作為自由勞動者出現的時候，當人與人之間的分工與協作關系獲得了巨大發(fā)展的時候，人對自然的改造和利用也達到前所未能的程度?！芭c這個社會階段相比，以前的一切社會階段都只表現為人類的地方性發(fā)展和對自然的崇拜。只有在資本主義制度下才不過是人的對象，不過是有用物”。自然從被崇拜的對象降低為“有用物”之后，人與自然的關系被倒轉過來，人才開始肆意破壞自然界，從而給自己的生存帶來危機。這樣看來，生態(tài)問題的根源是生產方式和由生產方式決定的社會制度，并不是一種意識形態(tài)。因而，解決生態(tài)問題的最終落腳點應該是生產方式的變革和建立一種合理的社會制度。馬克思認為，要使人與自然之間的關系獲得辯證的解決，就必需揚棄異化勞動，揚棄私有制，從根本上解決好人與人之間的關系，這一點只有在共產主義制度下才能做到。唯物史觀認為，人是社會歷史活動的主體，有生命的個人的存在是全部人類歷史的第一個前提。馬克思、恩格斯看穿了資本主義社會發(fā)展的本質，認為資本主義經濟社會的發(fā)展是建立在另一部分民族、國家和階級不發(fā)展的基礎之上的，這就加深了人們之間的相互分裂和對抗，阻礙著世界性普遍交往的進一步發(fā)展，制約著經濟社會的健康持續(xù)發(fā)展。因此，“需要對我們的直到目前為止的生產方式，以及同這種生產方式一起對我們的現今的整個社會制度實行完全的變革，建立起有利于人與人、人與社會和諧相處的社會制度，把人自身從自然和社會條件的束縛中、從資本主義悲慘的境遇中解放出來，最終把人的世界和人的關系還給人自己。人類本身的和解”昭示的|是人與人、人與社會的和諧互動關系，其實踐基礎是物質交往活動，表現為社會經濟、政治、文化等制度或體制的建構與完善過程。一句話，就是用社會主義制度取代資本主義制度，用社會主義生產方式取代資本主義生產方式，這是實現“人類本身的和解”的根本途徑，也是推動社會可持續(xù)發(fā)展、實現生態(tài)文明的前提條件。馬克思主義的社會和諧是人與自然關系的和諧由于人與自然界存在著物質、能量和信息的變換關系,自然界對人和人類社會的產生起著決定性作用,因此,人與自然的關系就成為構建社會和諧的重要基礎。1、人與自然是對立統(tǒng)一的關系自然界與人類是兩個不同系列的存在方式,自然界是一種自在的形式,而人類則是一種自覺的存在形式。但二者之間又存在著密切的關系。馬克思主義認為,人與自然界的關系是一種相互依存、相互制約的關系,是一種以實踐為紐帶聯結起來的對象性關系。一方面,人依賴于自然界,通過勞動從自然界獲取必要的物質生活資料和能量來維持自己的生存和發(fā)展。另一方面,人又反作用自然界,即通過勞動來改變自然界,為自己創(chuàng)造新的生存空間和條件。恩格斯認為,那種只承認自然界對人的作用,而不承認或無視人與自然界的作用的觀點是片面的自然主義的歷史觀。當然,人在自然界中生存,也必然會受到自然界的制約,人的能動性與人的受動性是對立的統(tǒng)一。如果人們在自然界的面前,為所欲為,那么就必然會受自然界的懲罰。因此,人的能動性并不能違背自然規(guī)律,否則就會受自然界的報復。但是,長期的人類實踐證明,人對自然界的認識和改造的廣度和深度,將會隨著科學的發(fā)展而擴展和提高,人與自然界之間的協調性將會越來越強。這無不證明,人在自然界中將越來越獲得自由,越來越成為一個自然界的主導者。2、人與自然的協調關系是社會和諧的基礎和最高境界自然界是人的棲身之所,是人類賴以存在和發(fā)展的基礎。沒有自然界,人是無法存在的。但是,人也是自然界的一部分,是自然界長期發(fā)展的產物,而且是最高產物。因此,隨著人類的產生,純粹的自然轉變?yōu)閷偃说氖澜?自然界便因此成了人類開發(fā)和利用的對象。兩者的密切關系使人們認識到,人與自然之間是協調的關系,這是社會和諧的基礎,也是社會和諧的最高境界。樹立對自然界的整體觀念以及確立人與自然之間的伙伴關系,這是人與自然界之間協調發(fā)展的前提,我們應該對生態(tài)環(huán)境的問題有一個足夠的認識。人作為世界上的一個重要組成部分,與自然界同處一個系統(tǒng)中,我們不能破壞這個系統(tǒng)的有序性。同時,必須依靠科學技術手段來實現人與自然之間的協調發(fā)展。高度發(fā)展的科學技術和生產力是人與自然協調發(fā)展的物質前提。人作為自然界的產物,同時也是自然界的調節(jié)者控制者,而這種調節(jié)的能力和控制的能力,是隨著科學技術的發(fā)展而提高的。此外,還必須解決好人類社會自身的問題,調整好社會關系,建立合理的社會制度。沒有合理的社會制度,就不可能有和諧有序的對自然界的利用和開發(fā),就不可能真正協調自然界與人類社會的關系。3、人的素質在構建社會和諧中具有重要作用從自然界演化而來的人類,是不斷地進化與發(fā)展的。隨著人類的不斷進化與發(fā)展,社會文明也在不斷地向前推進。而人類的進化與發(fā)展又主要表現在人的素質的提高。從歷史上看,人類社會從舊石器時代到新石器時代,是人類在打制石器工具的過程中逐漸積累經驗,掌握制造技能而逐步實現的。能夠制造生產工具,標志著人類自身具備了新的素質。人類祖先在漫長的歲月中,主要以采集和漁獵為主,而在長期的采集和漁獵的過程中,人類又慢慢地學會了養(yǎng)殖業(yè)和種植業(yè),遂由攫取性經濟過渡到生產性經濟。正是依靠人類素質的提高而實現了由漁獵社會向畜牧社會、農耕社會的轉變。在數千年的農業(yè)社會里,人類不僅發(fā)明和使用生產工具的技能與日俱增,而且創(chuàng)造了燦爛的古代思想文化,人類素質提升到了一個新水平。近代以來,人類擺脫蒙昧主義的束縛,思想空前解放,智慧之光照亮了前進的道路,科技和工業(yè)迅速發(fā)展,物質財富急劇增長,創(chuàng)造出了高度發(fā)達的工業(yè)文明。歷史的足跡表明,社會文明總是隨著人類自身素質的高低,永遠是衡量一個社會文明程度的客觀尺度,人的素質在構建社會和諧中發(fā)揮著重要作用。人的素質是促進社會文明發(fā)展的主要因素。當代社會文明的發(fā)展,更離不開人的素質這一因素。這是因為自20世紀中葉開始的一系列高新技術的發(fā)展,已經在深刻地改變著人們的物質生產、精神生產和日常生活的節(jié)律和面貌,世界從來沒有像今天這樣瞬息萬變、充滿活力?，F代科學技術的發(fā)展,使人們的思想觀念和人類文明產生了新的變革,對人的素質提出新的更高的要求。如果說20世紀仍然屬于“財富源于資源”的時代,那么21世紀將完全進入“財富源于人力資源”的嶄新時代?，F在,世界范圍內的經濟競爭、綜合國力的競爭實質上是人才和國民素質的競爭。因此,人的素質始終是當代社會文明普遍關注的重要方面,也是構建現代和諧社會的主要因素。

6、試討論可持續(xù)發(fā)展觀的內涵實質，并結合我國實際，試析可持續(xù)發(fā)展的特殊意義可持續(xù)發(fā)展的內涵有兩個最基本的方面，即：發(fā)展與持續(xù)性，發(fā)展是前提，是基礎，持續(xù)性是關鍵，沒有發(fā)展，也就沒有必要去討論是否可持續(xù)了；沒有持續(xù)性，發(fā)展就行將終止。發(fā)展應理解為兩方面：首先，它至少應含有人類社會物質財富的增長，因此經濟增長是發(fā)展的基礎。其次，發(fā)展作為一個國家或區(qū)域內部經濟和社會制度的必經過程，它以所有人的利益增進為標準，以追求社會全面進步為最終目標。持續(xù)性也有兩方面意思：首先，自然資源的存量和環(huán)境的承載能力是有限的，這種物質上的稀缺性和在經濟上的稀缺性相結合，共同構成經濟社會發(fā)展的限制條件。其次，在經濟發(fā)展過程中，當代人不僅要考慮自身的利益，而且應該重視后代的人的利益，既要兼顧各代人的利益，要為后代發(fā)展留有余地?？沙掷m(xù)發(fā)展是發(fā)展與可持續(xù)的統(tǒng)一，兩者相輔相成，互為因果。放棄發(fā)展，則無可持續(xù)可言，只顧發(fā)展而不考慮可持續(xù)，長遠發(fā)展將喪失根基?？沙掷m(xù)發(fā)展戰(zhàn)略追求的是近期目標與長遠目標、近期利益與長遠利益的最佳兼顧，經濟、社會、人口、資源、環(huán)境的全面協調發(fā)展?？沙掷m(xù)發(fā)展涉及人類社會的方方面面。走可持續(xù)發(fā)展之路，意味著社會的整體變革，包括社會、經濟、人口、資源、環(huán)境等諸領域在內的整體變革。發(fā)展的內涵主要是經濟的發(fā)展、社會的進步?？沙掷m(xù)發(fā)展是一項經濟和社會發(fā)展的長期戰(zhàn)略。其主要包括資源和生態(tài)環(huán)境可持續(xù)發(fā)展、經濟可持續(xù)發(fā)展和社會可持續(xù)發(fā)展三個方面。首先可持續(xù)發(fā)展以資源的可持續(xù)利用和良好的生態(tài)環(huán)境為基礎。其次，可持續(xù)發(fā)展以經濟可持續(xù)發(fā)展為前提。再次，可持續(xù)發(fā)展問題的中心是人，以謀求社會的全面進步為目標?？沙掷m(xù)發(fā)展的實質：人口、資源、環(huán)境與經濟、社會的協調發(fā)展，即適度人口、資源合理利用、保護環(huán)境、經濟持續(xù)增長、社會健康發(fā)展?？沙掷m(xù)發(fā)展的原則:可持續(xù)發(fā)展的公平性原則,可持續(xù)發(fā)展的可持續(xù)性原則,可持續(xù)發(fā)展的和諧性原則,可持續(xù)發(fā)展的需求性原則,可持續(xù)發(fā)展的高效性原則,可持續(xù)發(fā)展的階躍性原則我國是世界上人口、資源、環(huán)境問題比較嚴重的國家之一。以人口與耕地資源為例，1