西方哲學(xué)中國化的歷程與機(jī)制研究

西方哲學(xué)中國化的歷程與機(jī)制研究西方哲學(xué)在中國的發(fā)展與研究具體表現(xiàn)出著“中國化〞的總體邏輯：適應(yīng)中國社會(huì)的時(shí)代語境，創(chuàng)新中國化的話語體系和表達(dá)方式，使其呈現(xiàn)為“中國的西方哲學(xué)〞而區(qū)別于其“西方哲學(xué)〞的原初形態(tài)。這—總體邏輯使其既在歷史維度上努力凸顯中國社會(huì)的現(xiàn)實(shí)情況，又在發(fā)展維度上努力表達(dá)其與中國文化的內(nèi)在融通，以此為基本線索能夠更清楚明晰和精確地審視中國的西方哲學(xué)研究百余年的努力與成就。在這一視閾下，我們需要考慮當(dāng)西方哲學(xué)作為中國文化現(xiàn)代建構(gòu)中的主要環(huán)節(jié)而被凸顯為“中國化〞的哲學(xué)形態(tài)時(shí)，考量中國文化與中國化的西方哲學(xué)之間的真實(shí)關(guān)系是特別主要的問題。正如有的學(xué)者總結(jié)道：西方哲學(xué)的中國化是指它們?cè)谥袊@得了新的理論形態(tài)，有著與其在西方不盡一樣的相貌?！鞣秸軐W(xué)在中國之所以獲得了新形態(tài)，是由于中國傳統(tǒng)哲學(xué)成了其主要的思想資源。所以，西方哲學(xué)中國化的理論建構(gòu)始終貫穿戴怎樣對(duì)待中國傳統(tǒng)哲學(xué)的問題。而在這個(gè)問題上存在著三個(gè)相互聯(lián)絡(luò)的普遍性的環(huán)節(jié)：變更、融合、制約?！僦袊奈鞣秸軐W(xué)對(duì)傳統(tǒng)中國文化所起到的補(bǔ)充和啟示作用是其能夠中國化并為人們所承受的一個(gè)主要原因。在這一經(jīng)過中，“中國化〞的西方哲學(xué)在本身的創(chuàng)造性發(fā)展中構(gòu)成的主要經(jīng)歷體驗(yàn)教基金項(xiàng)目國家社會(huì)科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“西方哲學(xué)訓(xùn)與普遍性規(guī)律凝聚成的思想精華真髓，有助于我們更系統(tǒng)地總結(jié)西方哲學(xué)中國化的經(jīng)歷體驗(yàn)，并為后續(xù)開展的西方哲學(xué)研究提供啟示。一、西方哲學(xué)中國化的最初發(fā)展是對(duì)中國社會(huì)問題有效回應(yīng)中的“積極應(yīng)變〞中國社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題一直以來都是西方哲學(xué)中國化的指針，中國社會(huì)發(fā)展的需要構(gòu)成我們選擇、借鑒西方哲學(xué)的向?qū)?，也決定了何種西方哲學(xué)能夠成為中國的西方哲學(xué)并自發(fā)實(shí)現(xiàn)中國化，這是理解西方哲學(xué)中國化最主要的思想語境。西方哲學(xué)在中國的傳入、演進(jìn)和發(fā)展老是圍繞著這一指針而發(fā)展變化的，這一時(shí)代語境既需要西方哲學(xué)始終做出回應(yīng)——反映，更需要西方哲學(xué)適應(yīng)中國社會(huì)的發(fā)展變化而實(shí)現(xiàn)“積極應(yīng)變〞——對(duì)話，使得西方哲學(xué)在中國社會(huì)發(fā)展的不同階段有所著重地完成自我發(fā)展。西方哲學(xué)中國化的起點(diǎn)應(yīng)具體表現(xiàn)出在歷史觀上。隨著中國社會(huì)救亡圖存根本任務(wù)的提出，中國社會(huì)應(yīng)往何處去的問題成為最為關(guān)鍵的理論問題，這一問題從根本上說是歷史觀的問題，是歷史以何種方式實(shí)現(xiàn)自我運(yùn)動(dòng)的問題。主義的唯物史觀，以生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間的國化的歷程及經(jīng)歷體驗(yàn)教訓(xùn)。矛盾運(yùn)動(dòng)關(guān)系說明社會(huì)歷史發(fā)展動(dòng)力，進(jìn)而闡釋社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律，具體表現(xiàn)出出極為嚴(yán)整的科學(xué)性，逐步成為新文化運(yùn)動(dòng)以來的重要?dú)v史觀。與主義唯物史觀一同出現(xiàn)的還有西方的進(jìn)化論史觀，進(jìn)化論史觀將歷史的運(yùn)動(dòng)理解為逐步進(jìn)化的經(jīng)過，對(duì)于主義唯物史觀為中國社會(huì)理解、承受起到推動(dòng)作用。進(jìn)化史觀往往與西方的民約論思想一同出現(xiàn)。正如陳旭麓所指出的那樣：“五四，以前的幾十年中，對(duì)中國思想界影響最大的有兩論。一是進(jìn)化論，一是民約論。前者以生存競(jìng)爭(zhēng)的理論適應(yīng)了救亡圖存、反對(duì)帝國主義的需要；后者以天賦人權(quán)的觀念適應(yīng)了要求平等、反對(duì)封建獨(dú)裁主義的需要。兩論的傳播，在觀念形態(tài)上是區(qū)分先前與近代中國人的主要標(biāo)記。〞②在歷史的節(jié)點(diǎn)中，“五四運(yùn)動(dòng)〞之后，中國人在現(xiàn)實(shí)中與心理上都有了一定水平的覺悟，一些致力于改變民族意識(shí)、改變社會(huì)制度的知識(shí)分子更是選擇了對(duì)“進(jìn)化論〞、“民約論〞進(jìn)行自我解讀而展示他們從思想深處發(fā)生的覺悟。由此，在思想輿論的興起中，科學(xué)主義、民主社會(huì)思潮的產(chǎn)生便不問可知了。這些前提無疑在一定意義上成為西方哲學(xué)中國化發(fā)展的序曲。西方哲學(xué)中國化為中國社會(huì)出現(xiàn)以“科學(xué)〞實(shí)現(xiàn)啟蒙的現(xiàn)代化目的提供助力。1896年嚴(yán)復(fù)翻譯〔天演論〕，為中國人啟蒙了科學(xué)主義思維。嚴(yán)復(fù)贊成西方學(xué)者在心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等眾多領(lǐng)域的科學(xué)研究方法，以為這是一種史無前例的做法，而這種做法對(duì)于中國文化、中國思想界的啟蒙是大有進(jìn)益的。“天演論〞揭示了中國傳統(tǒng)文化中尚未明晰的認(rèn)識(shí)事物的諸方法，以及以此方法透視出的可用于救國圖存的啟蒙民智、啟蒙民德、啟蒙自在的思想根據(jù)。嚴(yán)復(fù)指出：“百年來歐洲所以富強(qiáng)稱最者，其故非他，其所勝天行，而控制萬物前民用者……吾勝天為治之說，殆無以易也。是故善觀化者，見大塊之內(nèi)，人力皆有可通之方，通以愈宏，吾治愈進(jìn)，而人類乃愈享。〞?嚴(yán)復(fù)給予“天演論〞很高的評(píng)價(jià)，“天演之學(xué)，將為言治者不祧之宗。〞?嚴(yán)復(fù)以為進(jìn)化論能夠作為議論治國之道的合理基礎(chǔ)，而肯定了進(jìn)化論中的科學(xué)實(shí)證思維，推進(jìn)了中國人對(duì)于西方文化的自我解讀。在這里基礎(chǔ)上，近代中國開啟了世界觀的變更，在科學(xué)主義中發(fā)展出來的思維方式以及方法論的新啟示也奠定了中國人易于承受西方哲學(xué)的思想基礎(chǔ)。西方哲學(xué)中國化在最初社會(huì)歷史階段還為中國社會(huì)帶來“實(shí)驗(yàn)主義〞的研究方法。瞿秋白曾指出：中國五四運(yùn)動(dòng)前后，有實(shí)驗(yàn)主義的出現(xiàn)，著實(shí)不是偶爾的。中國的宗法社會(huì)因受國際資本主義的侵蝕而動(dòng)搖，要求一種新的宇宙觀新的人生觀，能力適應(yīng)中國所處的環(huán)境，——實(shí)驗(yàn)主義的哲學(xué)，剛剛能用他的積極方面來知足這種需求。〞⑤實(shí)驗(yàn)主義的哲學(xué)無疑指的即是實(shí)驗(yàn)主義的西方哲學(xué)，中國學(xué)者對(duì)這種西方哲學(xué)的喜愛源于其哲學(xué)認(rèn)識(shí)觀提供的對(duì)時(shí)代問題的科學(xué)指點(diǎn)意義。正如胡適指出，實(shí)用主義中顯現(xiàn)的科學(xué)方法是最為受用的、中國人最為缺少的一種哲學(xué)方法，即卩“大膽假設(shè)、小心求證〞。胡適以為實(shí)驗(yàn)主義方法能夠解決中國文化發(fā)展中只顧發(fā)展目的，缺少正當(dāng)方法的問題，即“用這個(gè)方法去解決我們自己的十分問題〞⑥。張君勱也曾就杜里舒訪華事件指出：“自杜氏東來，所以告我們國家人者，每曰歐洲之所以奉獻(xiàn)于中國者，厥在嚴(yán)格之論理與實(shí)驗(yàn)之方法，以細(xì)胞研究立生機(jī)主義之理論，可謂實(shí)驗(yàn)矣。哲學(xué)系統(tǒng)，一以論理貫串其間，可謂嚴(yán)格矣，此則歐人之方法，而國人所當(dāng)學(xué)者也。〞⑦實(shí)用主義的方法是在中國人對(duì)歷史發(fā)展與現(xiàn)實(shí)需求的自我理解的基礎(chǔ)上，對(duì)西方哲學(xué)積極應(yīng)變的典型事例。因此，這一方面具體表現(xiàn)出了中國人試圖改進(jìn)西方哲學(xué)或曰實(shí)用主義的方法，另一方面是在進(jìn)行西方哲學(xué)的中國式研究與發(fā)展，而這種方式無疑對(duì)中國文化的發(fā)展起到了主要作用。西方哲學(xué)中國化在這一階段還完成啟迪中國傳統(tǒng)文化自我反思的責(zé)任。新文化運(yùn)動(dòng)開啟了對(duì)中國傳統(tǒng)文化“重估一切價(jià)值〞的探尋求索，中國傳統(tǒng)文化需要變更，舊的封建思想需要剔除，中國傳統(tǒng)文化面臨側(cè)重新樹立發(fā)展目的的問題。而這恰好是中國哲學(xué)怎樣改變思維方式，怎樣在合理的、自我理解的層面發(fā)展中國哲學(xué)的問題。很多學(xué)者將目光投射到西方哲學(xué)的研究上，以西方哲學(xué)的實(shí)用主義、分析哲學(xué)等方法應(yīng)變中國傳統(tǒng)文化發(fā)展之需求；以學(xué)習(xí)西方哲學(xué)努力建構(gòu)中國哲學(xué)為己任。如馮友蘭在2030年代時(shí)就曾指出，西方哲學(xué)的重要奉獻(xiàn)就是其分析的方法。他講在中國：fo家和道家都使用‘負(fù)的方法西方哲學(xué)的‘分析方法’正好是‘負(fù)的方法’的反面；因而，也答應(yīng)以稱之為‘正的方法負(fù)的方法致力于消泯差異不同，告訴人：它的對(duì)象不是什么；而正的方法則致力于突出區(qū)別，使人知道它的對(duì)象是什么。對(duì)中國人來說，fo學(xué)帶來的負(fù)的方法并不特別主要，由于中國人在道家思想里已經(jīng)有了負(fù)的方法，fo家思想只是加強(qiáng)了它。而從西方引進(jìn)了正的方法卻有特別重大的意義，它不僅使中國人有一種新的思維方法，還改變了中國人的心態(tài)。〞⑧能夠說，0世紀(jì)上半期西方哲學(xué)一些方法在中國的引進(jìn)，直接影響著西方哲學(xué)中國化發(fā)展的現(xiàn)實(shí)情況。包含馮友蘭在內(nèi)的很多大思想家，都在積極嘗試以西方哲學(xué)方法的自我解讀推進(jìn)中國哲學(xué)的整體發(fā)展。馮友蘭有名的論著〔新理學(xué)〕能夠說就是這種嘗試的優(yōu)秀結(jié)果。馮友蘭毫不避忌地指出：在〔新理學(xué)〕一書中，我使用的方法完全是分析方法?！嵬瑫r(shí)代的中國學(xué)者梁漱溟、張東蓀、熊十力、賀麟、金岳霖等都在以西方哲學(xué)為思想?yún)⒖己头椒ń梃b而積極建構(gòu)中國哲學(xué)新形態(tài)。西方哲學(xué)在中國是在對(duì)中國社會(huì)發(fā)展有效回應(yīng)，并提供對(duì)于特殊時(shí)代的中國社會(huì)有力的思想啟發(fā)的經(jīng)過中開始本身的“中國化〞經(jīng)過。其本身也不斷實(shí)現(xiàn)由根據(jù)歷史現(xiàn)實(shí)需求進(jìn)行的自我解讀方式拓展到根據(jù)把握西方文化諸方法而進(jìn)行的文化自己的積極應(yīng)變，西方哲學(xué)中國化的研究也隨之在內(nèi)容上豐富起來，包含對(duì)西方哲學(xué)史的研究，對(duì)西方哲學(xué)詳細(xì)派別、問題的研究，西方哲學(xué)中國化在整體文化發(fā)展的現(xiàn)代化維度上具有了進(jìn)一步發(fā)展的空間。比方在西方哲學(xué)史的研究方面，20世紀(jì)30年代至40年代，在不到20年的時(shí)間里便出版發(fā)行了十多種版本的中國人自立編寫的西方哲學(xué)史類書籍。包含1921年劉伯明編寫出版的〔近代西洋哲學(xué)史大綱〕；923年李石岑編寫出版的〔西洋哲學(xué)史〕；930年瞿世英編寫出版的〔西洋哲學(xué)的發(fā)展〕1933年洪濤編寫出版的〔西洋哲學(xué)〕；1934年全增嘏編寫出版的〔西洋哲學(xué)小史〕；1937年黃懺華編寫出版的〔西洋哲學(xué)史綱〕；940年李長之編寫出版的〔西洋哲學(xué)史〕；941年張東蓀和姚璋合撰的〔近世西洋哲學(xué)史綱要〕；1942年詹文滸編寫出版的〔西洋哲學(xué)講話〕；1947年馮友蘭參照西方哲學(xué)史編寫出版的〔中國哲學(xué)小史〕1948年侯哲庵編寫出版的〔西洋哲學(xué)思想史論綱〕等。這些出自中國人自我解讀方式的西方哲學(xué)史研究結(jié)果表達(dá)了中國學(xué)者以總體性的認(rèn)識(shí)目光自動(dòng)接納西方哲學(xué)的情況，而這種自動(dòng)接納的目的是明確的，就是將西方哲學(xué)史看作是人類認(rèn)識(shí)史，視之為哲學(xué)史就是哲學(xué)的典型教學(xué)材料，以為其是現(xiàn)代化、知識(shí)化的優(yōu)勢(shì)資源，這就將西方哲學(xué)進(jìn)行了中國式研究，代表了中國學(xué)者自我解讀西方文化的主要路徑。正如1940年由正中書局出版發(fā)行，李長之編寫的〔西洋哲學(xué)史〕序言中提到：“我們?nèi)缃袼毙璧氖且阎袊鴱氐赚F(xiàn)代化。敵人打擊我們，不也是由于見我們現(xiàn)代化快要完成了，而眼紅，而妒忌么?我們的吃虧，不也就由于我們現(xiàn)代化得不早么？我們的犧牲，說簡(jiǎn)單了，不是也就在爭(zhēng)一個(gè)‘完成現(xiàn)代化’的自在和時(shí)間么飛什么是現(xiàn)代化飛簡(jiǎn)言之，現(xiàn)代化乃是西洋化。詳言之，就是由西洋近代科學(xué)、技藝、思潮、精神所締造之整個(gè)文化水準(zhǔn)，進(jìn)而貫穿于今日最進(jìn)步的社會(huì)組織、政治構(gòu)造、生活態(tài)度之—切的一切，我們中國都能迎頭趕上之謂。然而文化是整個(gè)的，枝葉主要，源頭更主要，西洋哲學(xué)就是近代西洋文化一切結(jié)果的總源頭?！庵袊鴮W(xué)者意識(shí)到的西方哲學(xué)作為一個(gè)我們需要主要參考的環(huán)節(jié)，就是西方哲學(xué)中國化發(fā)展的源頭和動(dòng)力，而對(duì)這種源頭和動(dòng)力的發(fā)展構(gòu)成了中國人實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的關(guān)鍵途徑之一。更進(jìn)一步，也就是西方哲學(xué)中國化成為實(shí)現(xiàn)中國文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的不可或缺的因素之一。歷史推動(dòng)了西方哲學(xué)中國化的現(xiàn)實(shí)進(jìn)程，也打造了西方哲學(xué)中國化的基底。除了那些被人們津津樂道的民族進(jìn)取情結(jié)之外，蘊(yùn)含在中國人探尋求索思想理論所沿用的思維方式、分析方法之中所發(fā)生的改變也成了奠基西方哲學(xué)得以中國化發(fā)展的基礎(chǔ)要素。因而能夠說，在“五四運(yùn)動(dòng)〞之后的一段時(shí)期，醞釀在中國人心中的對(duì)西方哲學(xué)研究方式的改變正在發(fā)芽，而最適宜西方哲學(xué)在中國進(jìn)行研究的土壤卻是在經(jīng)歷了一段復(fù)雜的建構(gòu)之后才逐步具有了催生的肥力。二、西方哲學(xué)中國化完成建構(gòu)是為主義哲學(xué)提供話語背景中的“自發(fā)反思〞和“自動(dòng)融入〞西方哲學(xué)中國化在中國社會(huì)的發(fā)展不僅僅是在回應(yīng)中國社會(huì)不同發(fā)展階段中的現(xiàn)實(shí)問題而實(shí)現(xiàn)自我發(fā)展，更是在與主義哲學(xué)的互相關(guān)系中實(shí)現(xiàn)自我發(fā)展的。新中國成立后，主義理論獲得意識(shí)形態(tài)的指點(diǎn)地位，西方哲學(xué)作為主義哲學(xué)主要的思想背景、民族語境、話語前提也遭到關(guān)注。但這一關(guān)注又老是在不同歷史時(shí)代中具體表現(xiàn)出出差異不同性，如從作為對(duì)主義哲學(xué)認(rèn)識(shí)與把握的前提基礎(chǔ)的關(guān)注；從西方哲學(xué)作為主義哲學(xué)批判對(duì)象的關(guān)注；及其作為有一定參考借鑒資源的關(guān)注等，都是在與主義哲學(xué)的互相關(guān)系中得以顯現(xiàn)的。這些都使得西方哲學(xué)在中國的主義哲學(xué)語境中實(shí)現(xiàn)著對(duì)本身的自我認(rèn)識(shí)與自發(fā)反思而融入中國社會(huì)。所以，建國后的西方哲學(xué)在中國的發(fā)展老是與主義哲學(xué)互相關(guān)聯(lián)，是不爭(zhēng)的事實(shí)。主義哲學(xué)指點(diǎn)地位確實(shí)立廣泛而又深遠(yuǎn)地影響著西方哲學(xué)在中國的發(fā)展。如上述所說，在相當(dāng)長的一個(gè)階段，西方哲學(xué)是以主義哲學(xué)批判對(duì)象的形式出現(xiàn)的。以實(shí)用主義哲學(xué)為例，堅(jiān)決的主義者曾在一段時(shí)期內(nèi)對(duì)實(shí)用主義采用全面的、自上而下的清算和批判。1954年12月2曰，中國科學(xué)院院務(wù)會(huì)議和協(xié)會(huì)主席團(tuán)舉行聯(lián)席會(huì)議，決定召開批判胡適思想的討論會(huì)，此時(shí)胡適已經(jīng)作為唯心論思想的代表被學(xué)者們定位為站在主義對(duì)立面的批判對(duì)象。對(duì)胡適思想的全面批判其目的在于肅清唯心主義的不良思想立場(chǎng)，樹立和穩(wěn)固主義思想理論的指點(diǎn)地位。1954年底到1955年3月，以北京學(xué)者為主的一批學(xué)者就哲學(xué)方面開展了8次討論會(huì)，主題都是批判胡適的唯心主義，這場(chǎng)批判之風(fēng)迅速刮向其他省市，很多地區(qū)也相繼成立同樣性質(zhì)的機(jī)構(gòu)，組織開展批判活動(dòng)。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，僅1955、1956兩年在〔哲學(xué)研究〕雜志上就曾登載過針對(duì)實(shí)用主義及胡適思想的批判類文章多篇，請(qǐng)看下表。金岳霖在〔批判實(shí)用主義者杜威的世界觀〕一文中指出：杜威的世界觀是主觀唯心論的、庸俗進(jìn)化論的，認(rèn)識(shí)論上反理性論的，行動(dòng)上盲目主義的。這個(gè)世界觀和我們列寧主義者的世界觀是根本對(duì)立的。我們的世界觀是辯證唯物主義的唯一正確的世界觀。〞瑡實(shí)際上，這一時(shí)期中國學(xué)者對(duì)西方哲學(xué)的研究是一定要安身于主義世界觀和堅(jiān)信主義是唯一正確的世界觀。所以，與其說這場(chǎng)針對(duì)實(shí)用主義的批判是一個(gè)文化事件，不如說它愈加符合此時(shí)政治事件的特征。正如有學(xué)者指出：實(shí)用主義被簡(jiǎn)單地歸結(jié)為帝國主義反動(dòng)哲學(xué)，是徹頭徹尾的主觀唯心主義和形而上學(xué)，是不擇手段地追逐個(gè)人或集團(tuán)私利的市儈哲學(xué)，在方法論上則是與辯證法根本對(duì)立的十足的狡辯論。至于早期中國主義者對(duì)杜威及其實(shí)用主義的某些肯定被簡(jiǎn)單地視為他們?cè)诶碚撋喜怀墒?、不徹底。這場(chǎng)批判對(duì)確立和穩(wěn)固主義當(dāng)時(shí)在中國的主導(dǎo)地位有主要成就，但由于簡(jiǎn)單化也造成了嚴(yán)重的消極后果?！?對(duì)實(shí)用主義的批判是西方哲學(xué)在中國的真實(shí)境遇，也恰是在這些批判的現(xiàn)實(shí)境遇中才逐步產(chǎn)生了自發(fā)反思的西方哲學(xué)在中國的解讀方式。當(dāng)然，西方哲學(xué)研究也具有一定水平獨(dú)立發(fā)展的空間。1956年4月28日〔在政治局?jǐn)U大會(huì)議上的總結(jié)講話〕，則對(duì)此提出深刻的反思和從新的評(píng)估，指出“藝術(shù)問題上的百花齊放，學(xué)術(shù)問題上的百家爭(zhēng)鳴，我看應(yīng)該成為我們的方針?！v學(xué)術(shù)，這種學(xué)術(shù)可以以講，那種學(xué)術(shù)可以以講，不要拿一種學(xué)術(shù)壓倒一切。你講的假如是真諦，信的人勢(shì)必就會(huì)越來越多，即“雙百方針〞。“雙百方針〞確實(shí)立開啟了解脫教條主義束縛的大門。隨后張岱年等學(xué)者在1957年初“討論〞的熱潮中，進(jìn)一步肯定和宣揚(yáng)了“解放思想〞、“百家爭(zhēng)鳴〞的精神，提出“假設(shè)說‘百家爭(zhēng)鳴’是一種‘思想解放，，那應(yīng)該是指解除教條主義和那些妨害思想發(fā)展的清規(guī)戒律的束縛，進(jìn)而創(chuàng)造性的思想能夠在事實(shí)的基礎(chǔ)上自在安閑的翱翔而言。〞?思想解放為推動(dòng)西方哲學(xué)的研究與發(fā)展起到了積極的作用，也為西方哲學(xué)在中國強(qiáng)調(diào)主體建構(gòu)的致思路徑開通明達(dá)了方向和具有了合理的發(fā)展空間。西方哲學(xué)在主義哲學(xué)語境下實(shí)現(xiàn)自我發(fā)展的更大空間是改革開放之后的事情。1978年在安徽蕪湖市舉辦了一次規(guī)模空前的“西方哲學(xué)討論會(huì)〞，深刻的反思“左〞傾思想對(duì)西方哲學(xué)研究的束縛，努力通過對(duì)西方哲學(xué)史性質(zhì)的討論恢復(fù)西方哲學(xué)眾多方面問題的應(yīng)有研究相貌，被稱為西方哲學(xué)的“思想解放〞。20世紀(jì)80年代以來，西方哲學(xué)的研究更是在自發(fā)反思的進(jìn)行中逐步彰顯了中國化的維度。賀麟先生曾指出：哲學(xué)史固然是唯物主義與唯心主義斗爭(zhēng)的歷史，但是唯物主義與唯心主義的斗爭(zhēng)和宗教上的斗爭(zhēng)、政治上的斗爭(zhēng)(兩者固然有親密的關(guān)系〕都有很大的區(qū)別……譬如，費(fèi)爾巴哈和都是唯物主義者，他們都能夠說是黑格爾的學(xué)生。德謨克利特是一個(gè)唯物主義者，他受過伊利亞派唯心主義的影響。伊壁鳩魯是個(gè)唯物主義者，他繼承了蘇格拉底重視道德涵養(yǎng)的精神。而當(dāng)西方哲學(xué)界把黑格爾當(dāng)作‘死狗’的時(shí)候，他十分強(qiáng)調(diào)自己是黑格爾的學(xué)生?！徃母镩_放之后，中國學(xué)者逐步認(rèn)識(shí)到西方哲學(xué)的研究應(yīng)該超出唯物主義與唯心主義絕對(duì)對(duì)立的固定觀念，以一種真正的“哲學(xué)〞目光來看待西方哲學(xué)，也就是真正地將西方哲學(xué)作為具有中國化意義的哲學(xué)理論進(jìn)行研究。正如汪子嵩在回首編寫〔希臘哲學(xué)史〕感到茫然時(shí)聯(lián)想到的汝信傳達(dá)胡喬木同志關(guān)于編寫〔西方哲學(xué)史〕的原則意見：“總體上符合主義，吸收西方學(xué)者的研究結(jié)果，有中國學(xué)者的創(chuàng)見?！惐磉_(dá)了中國學(xué)者對(duì)待西方哲學(xué)研究的一種改變。這一時(shí)期的西方哲學(xué)研究，具體表現(xiàn)出出明顯的“自動(dòng)融入〞特征。表如今：西方哲學(xué)在研究問題的甄選上越來越貼近中國人的生存境遇；西方哲學(xué)的理論研究越來越與中國哲學(xué)、主義哲學(xué)互相融合；西方哲學(xué)在研究的發(fā)展定位上越來越依托于中國特點(diǎn)。80年代初，文化熱潮再次引起了人們對(duì)西方哲學(xué)的關(guān)注，西方哲學(xué)中的存在主義哲學(xué)迅速成為中國學(xué)者甄選出來的回應(yīng)中國人生存境遇難題的研究熱門。在對(duì)以薩特為代表的存在主義哲學(xué)的研究中，自在、人道主義等問題的凸顯給予了中國人從新看待生存境遇的新機(jī)遇，影響著現(xiàn)代中國人對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活問題的新思考。在改革開放的生存境遇促發(fā)下的存在主義哲學(xué)研究，中國學(xué)者也逐步在自發(fā)解讀存在主義哲學(xué)的思想中積累了豐富的研究結(jié)果。比方徐崇溫的〔薩特及其存在主義〕、柳鳴九的〔薩特研究〕、黃頌杰的〔薩特其人及其人學(xué)〕、杜小真的〔一個(gè)絕望者的希望——薩特引論〕、〔存在與自在的重負(fù)——解讀薩特〈存在與虛無〉〕、萬俊人的〔于無深處——重讀薩特〕、杜吉澤的〔薩特：人的能動(dòng)性思想析評(píng)〕、何林的〔薩特：存在給自在帶上鐐銬〕等。中國學(xué)者對(duì)存在主義哲學(xué)的研究說明了中國的西方哲學(xué)研究正在貼近現(xiàn)實(shí)境遇的維度上具有了自我解讀、自我闡釋的中國化意味。而后又相繼出現(xiàn)的對(duì)人本主義哲學(xué)中尼采超人哲學(xué)、弗洛伊德精神分析哲學(xué)、西方主義哲學(xué)的研究熱潮等，也都是在以指點(diǎn)人們進(jìn)一步關(guān)注生活世界的維度上展示了西方哲學(xué)中國化研究的合理意義。三、積極應(yīng)變、自發(fā)反思與自動(dòng)融入彰顯的西方哲學(xué)中國化之文化自發(fā)中國人以“積極應(yīng)變、自發(fā)反思、自動(dòng)融入〞的自我覺解首先創(chuàng)造了西方哲學(xué)中國化在歷史潮水的推動(dòng)下最初發(fā)展的總前提：以西方哲學(xué)傳入時(shí)期自動(dòng)甄別研究方法，自動(dòng)變更思維方式為前提，西方哲學(xué)初顯為“適應(yīng)中國社會(huì)〞的中國化發(fā)展趨勢(shì)。這種適應(yīng)既包含了對(duì)革命〔重要指文化革命〕需求的適應(yīng)，也包括了對(duì)學(xué)術(shù)需求的適應(yīng)。王國維曾指出：若夫西洋哲學(xué)之于中國哲學(xué)，其關(guān)系亦與諸子哲學(xué)之于儒教哲學(xué)等。今即不管西洋哲學(xué)自己之價(jià)值，而欲完全知此土之哲學(xué)，勢(shì)不可不研究彼土之哲學(xué)。異日發(fā)明光大我們國家之學(xué)術(shù)者，必在兼通世界學(xué)術(shù)之人，而不在一孔之陋儒，固可決也。〞瑧中國哲學(xué)的發(fā)展需要在發(fā)展與突破傳統(tǒng)文化的意義上做一番文章，自動(dòng)在西方哲學(xué)中甄別選定一定的方法啟示是有效促進(jìn)這種突破的途徑之一。但在這個(gè)經(jīng)過中，西方哲學(xué)以一種異質(zhì)文化的身份在卻不得不好像分娩一樣經(jīng)歷一個(gè)陣痛的經(jīng)過，然而無論是為了避免疼痛而放棄分娩還是為了迎接新生而忽略疼痛都不是一個(gè)選擇的問題，而是怎樣以正確的態(tài)度正面面對(duì)的問題。因而，西方哲學(xué)在中國研究的初期，很多學(xué)者積極回應(yīng)西方哲學(xué)對(duì)中國哲學(xué)的促進(jìn)作用，構(gòu)成了自我認(rèn)識(shí)。中國人以“積極應(yīng)變、自發(fā)反思、自動(dòng)融入〞的自我覺解其次創(chuàng)造了西方哲學(xué)中國化在建構(gòu)的復(fù)雜環(huán)境與問題的共同作用下積累的現(xiàn)實(shí)條件：西方哲學(xué)中國化的建構(gòu)發(fā)生在新中國成立之后，這樣的認(rèn)識(shí)重要是基于我們對(duì)在中國的西方哲學(xué)研究的事實(shí)分析。如前所述，西方哲學(xué)以改變傳統(tǒng)知識(shí)構(gòu)造為契機(jī)，使我們通過西方哲學(xué)的方法看到了中國哲學(xué)得以建構(gòu)的途徑。又通過回歸西方哲學(xué)的研究與中國人研究西方哲學(xué)兩個(gè)維度的定位，進(jìn)一步發(fā)展了研究人員的梯隊(duì)、建立了相應(yīng)的學(xué)科研究體系，完善了西方哲學(xué)在中國進(jìn)行深切進(jìn)入研究的現(xiàn)實(shí)條件。中國學(xué)者在全面沿著西方哲學(xué)史的邏輯發(fā)掘西方哲學(xué)各個(gè)流派以及人物、概念等經(jīng)過中都構(gòu)成了眾多優(yōu)秀的結(jié)果；在人員梯隊(duì)方面更是經(jīng)歷了數(shù)次更替，有名學(xué)者層出不窮；西方哲學(xué)的研究更是以進(jìn)入中國高校教育體系并逐步細(xì)化分類的方式說明了其在中國發(fā)展中的理論自發(fā)，也進(jìn)一步表示清楚了一個(gè)只要以西方哲學(xué)在中國發(fā)展的視角能力加以理解這種現(xiàn)在狀況的合理維度，即西方哲學(xué)的確從“適應(yīng)中國社會(huì)〞走向了“表達(dá)中國文化〞的路程中具體表現(xiàn)出著西方哲學(xué)中國化的精華真髓——以一種文化現(xiàn)代化的自動(dòng)融入方式補(bǔ)充表達(dá)著中國文化，重視西方哲學(xué)理論研究上的“對(duì)話〞或“會(huì)通〞成為西方哲學(xué)自動(dòng)融入的主要思路。西方哲學(xué)中國化的自動(dòng)融入之一：具體表現(xiàn)出在自動(dòng)融入哲學(xué)新形態(tài)建構(gòu)中，成為中國哲學(xué)新形態(tài)的重要研究對(duì)象。中國哲學(xué)新形態(tài)的發(fā)展就好像它所面臨的現(xiàn)實(shí)環(huán)境一樣，的確具有復(fù)雜性。但促使其發(fā)展的要素老是能夠確定的，即中國傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)和主義哲學(xué)。對(duì)中、西、馬三種哲學(xué)形態(tài)怎樣進(jìn)行考量，并以何種姿勢(shì)對(duì)待文化融合中的中國哲學(xué)發(fā)展始終是促進(jìn)中國哲學(xué)新形態(tài)生成的主要路向。以北京大學(xué)哲學(xué)系發(fā)展為縮影能夠看到，最初的北大哲學(xué)系只要中國哲學(xué)門，在對(duì)中國哲學(xué)的研究中中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究占了較大比重。1952年北大哲學(xué)系進(jìn)行調(diào)整，確立了以意識(shí)形態(tài)發(fā)展為目標(biāo)，大學(xué)制度全面向蘇聯(lián)學(xué)習(xí)的基本方向。此時(shí)，北大云集了如金岳霖、馮友蘭、宗白華、張頤等很多有名的哲學(xué)大師，他們都對(duì)中國哲學(xué)形態(tài)的發(fā)展具有自我見解。正如北大哲學(xué)系現(xiàn)任系主任王博總結(jié)的：“張岱年曾經(jīng)評(píng)價(jià)說，熊十力、金岳霖和馮友蘭三家學(xué)說都具體表現(xiàn)出了中西哲學(xué)的融合，三者中西的比重是不同的，熊十力是中九西一，金岳霖是西九中一，馮友蘭的哲學(xué)體系則是中西各半，是比較完好意義上的中西結(jié)合。此三家中西結(jié)合的比例和效果怎樣，學(xué)者天然能夠有不同的判定，但中西融合的趨勢(shì)是任何的哲學(xué)考慮和創(chuàng)造都無法回避的。〞瑏恰是在50年代，北大哲學(xué)系開始實(shí)行教研室制度，陸續(xù)成立了辯證唯物主義歷史唯物主義、中國哲學(xué)史、外國哲學(xué)史、邏輯學(xué)、天然辯證法、美學(xué)、倫理學(xué)等教研室。西方哲學(xué)才具有了獨(dú)立的研究陣地。很多學(xué)者開始承受主義，并重視在主義指點(diǎn)下研究哲學(xué)，如馮友蘭試圖用主義指點(diǎn)從新撰寫中國哲學(xué)史，名為〔中國哲學(xué)史新編〕，其中當(dāng)然也包含西方哲學(xué)。對(duì)這一時(shí)期中國哲學(xué)形態(tài)發(fā)展?fàn)顟B(tài)，出現(xiàn)了一種說法：馮定先生有一體兩翼的比方，用來說明主義哲學(xué)和中西哲學(xué)的關(guān)系。主義哲學(xué)為體，中西是兩翼?！摬豢煞裾J(rèn)的是，西方哲學(xué)對(duì)于中國哲學(xué)形態(tài)的作用已經(jīng)逐步在自發(fā)認(rèn)識(shí)中走向了自發(fā)實(shí)現(xiàn)。改革開放之后，由西方哲學(xué)在中國研究的反響而引發(fā)的具有中國方式的西方哲學(xué)研究也引起了中國哲學(xué)新形態(tài)建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)關(guān)注。一些學(xué)者開始自發(fā)地、開拓性地運(yùn)用西方哲學(xué)知識(shí)背景、思維方法、問題意識(shí)等進(jìn)行西方哲學(xué)對(duì)中國哲學(xué)的理解以及中國哲學(xué)對(duì)西方哲學(xué)的新解。在中國哲學(xué)新形態(tài)的新視角上，西方哲學(xué)才真正以中國人自動(dòng)融入的態(tài)勢(shì)成了中國哲學(xué)新形態(tài)的研究對(duì)象之一。2003年在廣西桂林召開了“全球化語境中的文明沖突與哲學(xué)對(duì)話〞學(xué)術(shù)研討會(huì)，會(huì)上很多學(xué)者提出，現(xiàn)代形態(tài)的中國新哲學(xué)需要在打破中、西、馬學(xué)科限制的研究范式中，吸收不同文化的優(yōu)秀資源，實(shí)現(xiàn)思想的真正溝通與對(duì)話。中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、主義哲學(xué)，簡(jiǎn)稱“中、西、馬〞，這三個(gè)對(duì)象恰恰構(gòu)成了中國文化的整體格局。因而，“對(duì)話〞或“會(huì)通〞以正的方法參加到中國文化的現(xiàn)代化時(shí)，西方哲學(xué)的中國式發(fā)展具有了愈加合理的意義。有的學(xué)者以為：“中西馬哲學(xué)對(duì)話與建構(gòu)中國化的主義哲學(xué)形態(tài)關(guān)系到中華民族的命運(yùn)。主義哲學(xué)對(duì)于中國而言，承當(dāng)著現(xiàn)代中國人的文化命運(yùn)，它不能孤立發(fā)展，主義哲學(xué)研究者必需要懂一些西方哲學(xué)和中國哲學(xué)。〞?西方哲學(xué)的研究在中國哲學(xué)、主義哲學(xué)發(fā)展中具有的主要地位被凸顯，多少意味著西方哲學(xué)的理論研究被寄予了創(chuàng)造性的發(fā)展中國文化的厚望。因而有的學(xué)者指出，“中、西、馬〞互動(dòng)中的哲學(xué)理論的現(xiàn)代發(fā)展能夠看作是“一門創(chuàng)造性的學(xué)問〞瑡。創(chuàng)造性的學(xué)問也恰恰具體表現(xiàn)出了西方哲學(xué)中國化建構(gòu)發(fā)展的旨趣——自動(dòng)融入，即在西方哲學(xué)中國化的研究中，努力實(shí)現(xiàn)反思傳統(tǒng)形態(tài)的西方哲學(xué)研究范式，建構(gòu)西方哲學(xué)中國化的新形態(tài)。賀來在反思中國哲學(xué)傳統(tǒng)形態(tài)發(fā)展時(shí)指出的，西方哲學(xué)不僅在知識(shí)體系、方法論上對(duì)中國哲學(xué)的傳統(tǒng)構(gòu)造具有補(bǔ)充意義，在以“價(jià)值信念〞為核心的現(xiàn)代性溝通中愈加具有綜合、創(chuàng)造的發(fā)展中國哲學(xué)新范式的主要作用。他指出：中西馬哲學(xué)都源于對(duì)人的生命價(jià)值的自我理解和自發(fā)領(lǐng)會(huì)，它們從不同視域出發(fā)，對(duì)合理的生活款式和理想的人生境界提供了其獨(dú)特的生命智慧與價(jià)值理念，這是它們所奉獻(xiàn)的最為主要的思想財(cái)富。因而，從價(jià)值信念的層面進(jìn)行中西馬哲學(xué)的對(duì)話與融合，將為我們今天安身于中國人的現(xiàn)實(shí)生活世界，創(chuàng)造性地綜合三種哲學(xué)形態(tài)的生命智慧與價(jià)值理想，拓展和豐富我們對(duì)于人的現(xiàn)實(shí)生命存在的自我理解，開拓關(guān)于人的生命價(jià)值創(chuàng)新性的思想視域提供內(nèi)在的結(jié)合點(diǎn)與深層的基礎(chǔ)。〞瑢中國學(xué)者已經(jīng)開始從多種相面上反思西方哲學(xué)能夠?qū)W剛剛在中國的起步研究階段，內(nèi)置于西方哲學(xué)之中的文化精神、道德向度、價(jià)值信念等方面的發(fā)掘超出了人們對(duì)于西方哲學(xué)研究的工具性認(rèn)識(shí)，構(gòu)成了真正文化意義上的自動(dòng)融入。這樣的西方哲學(xué)在中國的發(fā)展能力夠回答20世紀(jì)杜威訪問中國時(shí)留下的一句感慨：“中國是東西文化的交點(diǎn)〞；才有今年八月由劉放桐教授組織翻譯出版的〔杜威全集〕及實(shí)用主義在中國的現(xiàn)代研究；才有如趙敦華教授在近兩年提出的中國怎樣真正讀懂實(shí)用主義的思想主張。西方哲學(xué)中國化的自動(dòng)融入之二：具體表現(xiàn)出在自動(dòng)融入傳統(tǒng)文化中，在實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化經(jīng)過中發(fā)揮作用。湯一介曾在研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“真善美〞問題時(shí)指出：對(duì)歷史上的哲學(xué)，假如要使它具有現(xiàn)代意義，能以在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中發(fā)生作用，就必需給以現(xiàn)代的解釋。……對(duì)孔子、老子、莊子思想的解釋只能是‘既是孔子、老子、莊子的哲學(xué)，又不是孔子、老子、莊子的哲學(xué)’……只要這樣，我們才擴(kuò)大了孔子、老子、莊子哲學(xué)的意義。也正由于它是我們現(xiàn)時(shí)代‘根據(jù)孔子、老子、莊子哲學(xué)引發(fā)出來的’，所以它才有現(xiàn)代意義，哲學(xué)才有發(fā)展。當(dāng)然，價(jià)值論上的取向不同，除了說明‘多元化’對(duì)文化和哲學(xué)的發(fā)展意義之外，能夠?yàn)槲覀兲峁┎煌愋偷恼軐W(xué)體系的式樣和不同取向的人生價(jià)值的尋求；又能夠表示我們今天的一種對(duì)‘真’、‘善’、‘美’的意義的關(guān)注和了解。這無疑對(duì)我們今日的哲學(xué)研究是有意義的。〞?西方哲學(xué)在中國自動(dòng)融入傳統(tǒng)文化的意義，也正在于西方哲學(xué)的確在對(duì)中國傳統(tǒng)文化本身的現(xiàn)代化發(fā)展構(gòu)造中起到了關(guān)鍵的影響。很多學(xué)者也留意到了這種影響，并積極尋求西方哲學(xué)在灌注中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化意義維度上的詳細(xì)內(nèi)涵。張世英曾經(jīng)提出，中國傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)展需要“和而不同〞，所謂的“和而不同〞就是指在思維方式上，西方哲學(xué)老是具體表現(xiàn)出著“主客二分〞的基本邏輯，而中國哲學(xué)主張“天人合一〞的思想境界，這種不同、差別性需要得到看重，也值得我們進(jìn)一步深切進(jìn)入研究，這就是對(duì)西方哲學(xué)中國化之“和〞的肯定。在這個(gè)意義上，“和〞與“不同〞具有了辯證的統(tǒng)一，“不同〞之處具體表現(xiàn)出著“和〞的可能，而“和〞的內(nèi)容恰恰恰是這種“不同〞。比方將中國傳統(tǒng)文化中的經(jīng)典概念與西方哲學(xué)概念相比較，很多學(xué)者發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化中的“道〞與西方哲學(xué)中的“邏各斯〞具有比較研究的主要意義，啟示中國傳統(tǒng)文化概念的現(xiàn)代意蘊(yùn)。張廷國在〔中國社會(huì)科學(xué)〕2004年第1期撰文指出：“從‘道’的觀點(diǎn)看，中國的傳統(tǒng)哲學(xué)之所以愈加強(qiáng)調(diào)理論性和具象性的一面，其根本原因就在于對(duì)‘道’的背離。在老子那里，雖有‘尚象’思想，但也堅(jiān)持‘尚象互動(dòng)，。到了后來，‘尚象，的思想越來越濃，以致中國傳統(tǒng)的思想固然很深邃，但在概念上卻不夠清楚明晰和明白；傳統(tǒng)哲學(xué)還沒有上升到理論化的高度。〞瑐西方哲學(xué)提出的“邏各斯〞正好為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的這種為難提供出路，也就是說對(duì)于論道的超出是在塑造一種新的中國哲學(xué)形態(tài)，這其中不能忽視西方哲學(xué)的助推力。俞吾金也曾指出中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)基本特征就是欠缺“嚴(yán)密的認(rèn)知理論〞，也就是“知性思維〞。“舉例來說，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，〔人〕性’、‘心，、天，、善惡’這些基本概念出現(xiàn)的頻率非常之高。在關(guān)于人性與善惡關(guān)系的討論中，既關(guān)涉到心，如孟子所說的‘四心’或‘仁心’，也關(guān)涉到‘天’，如孔子的‘天命’、墨子的‘天志’、張載的‘天地之性，等。然而，迄今為止，中國哲學(xué)界對(duì)這些基本概念的含義始終難以構(gòu)成共鳴。事實(shí)上，在不同哲學(xué)家的語言游戲中，這些基本概念顯現(xiàn)出完全不同的含義……〞?而這些沒有做出明確界定和區(qū)分的方面往往能夠通過西方哲學(xué)特有確實(shí)定概念、明晰判定的研究得以解惑，這是中西哲學(xué)能夠進(jìn)行互通研究的可能性與需要性，也是我們進(jìn)一步展開中國傳統(tǒng)文化、哲學(xué)研究的路徑之一。西方哲學(xué)中國化的自動(dòng)融入之三：具體表現(xiàn)出在以融入方式開顯本身的理論方向?！皩?duì)中國來說，選擇‘哲學(xué)’概念來理解自己的某些傳統(tǒng)學(xué)問，無疑是以西釋中的思路。這門學(xué)科即便不叫‘哲學(xué)’，而叫道學(xué)、道術(shù)、義理之學(xué)，也不可能回到與西方接觸之前的狀況。這不僅僅是由于西方哲學(xué)背景會(huì)影響到這門學(xué)科的選材，更主要的也是由于我們的語言體系和思維方式已被‘哲學(xué)’地定型了。其實(shí)，擇出經(jīng)學(xué)、子學(xué)的某些部分作為一個(gè)學(xué)科的思路自己，就是西方哲學(xué)的投射。這種‘哲學(xué)地’考慮的經(jīng)過，使得中國哲學(xué)研究一定水平上也是一種‘建構(gòu)’，或在某種意義上，是用‘哲學(xué)’整理中國材料的‘先天局限’。〞?可見，對(duì)中國文化的補(bǔ)充使得中國人的目光不得不放在西方哲學(xué)的研究方面，而西方哲學(xué)也的確在補(bǔ)充中國文化的意義上構(gòu)成了一種獨(dú)特的自我表達(dá)方式，只不外這種表達(dá)方式隱性地存在于西方哲學(xué)中國化的發(fā)展線索之內(nèi)，造成了我們首先愈加能夠承受西方哲學(xué)有違中國文化的表達(dá)的異質(zhì)性分析，而不能承受恰是在這種差別性的補(bǔ)充中實(shí)現(xiàn)著中國文化現(xiàn)代性的表達(dá)。實(shí)際上，我們應(yīng)該大膽地成認(rèn)西方哲學(xué)中國化的研究在中國已經(jīng)在新的形態(tài)發(fā)展之下初具結(jié)果。西方哲學(xué)中國化研究的結(jié)果當(dāng)然不能說具有專門化的分類，它往往就是中國人以現(xiàn)代視角、比較視域、發(fā)展目光研究西方哲學(xué)的基本現(xiàn)在狀況。而對(duì)于西方哲學(xué)研究的自我超出和反思老是能夠使我們逼真地感遭到西方哲學(xué)研究正在以中國化的方式成為一種現(xiàn)代的理論形態(tài)。比方我們?cè)趯?duì)美國實(shí)用主義研究的歷程中，經(jīng)歷了對(duì)實(shí)用主義的引進(jìn)、論戰(zhàn)、拒斥、反思，到現(xiàn)代尋找以不同的視角解讀實(shí)用主義，發(fā)掘?qū)嵱弥髁x對(duì)于中國文化發(fā)展的現(xiàn)實(shí)意義。實(shí)用主義實(shí)際上也同樣隨著這樣的多種歷程不斷在自我修正完善，只不外這種完善更多的是以中國學(xué)者為考慮主體的完善。2009年上海社科院哲學(xué)所召開了紀(jì)念杜威誕辰150周年的學(xué)術(shù)研討活動(dòng)，中國學(xué)者在對(duì)杜威哲學(xué)奉獻(xiàn)的紀(jì)念和反思中進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)了對(duì)實(shí)用主義現(xiàn)代發(fā)展的積極推進(jìn)。以往一些被忽視的，以至是沒有被發(fā)掘出來的杜威哲學(xué)思想引起了中國學(xué)者的關(guān)注，比方汪堂家先生就指出，杜威的科學(xué)研究方法毋庸置疑的在世界范圍內(nèi)都具有主要的影響，而我們還應(yīng)該努力看到杜威研究的一些新方向，如