晚清古學(xué)復(fù)興中國(guó)舊學(xué)納入近代新知體系之嘗試

晚清古學(xué)復(fù)興：中國(guó)舊學(xué)納入近代新知體系之嘗試作者：左玉河文章來(lái)源：本站原創(chuàng)點(diǎn)擊數(shù)：745更新時(shí)間：2005年10月29日中國(guó)學(xué)術(shù)納入近代學(xué)科體系及知識(shí)系統(tǒng)，是很復(fù)雜的過(guò)程。接納西方學(xué)科體制，僅僅是將中學(xué)納入近代學(xué)術(shù)體系的開(kāi)始；按照西方近代學(xué)科分類(lèi)編目中外典籍，也是中學(xué)納入西方近代知識(shí)系統(tǒng)之初步。中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系及其知識(shí)系統(tǒng)，要完全納入近代西方分科式之學(xué)科體系和知識(shí)系統(tǒng)中，必須用近代分科原則及知識(shí)分類(lèi)系統(tǒng)，對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)進(jìn)行重新整合。章太炎、劉師培等人在清末“保存國(guó)粹”、“復(fù)興古學(xué)”過(guò)程中，開(kāi)始對(duì)中國(guó)古代學(xué)術(shù)進(jìn)行初步整理，嘗試用近代學(xué)科體系界定“國(guó)學(xué)”，實(shí)際上肇始了對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)遺產(chǎn)進(jìn)行發(fā)掘、梳理、研究和整合之工作。正是在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)不斷進(jìn)行整理和整合過(guò)程中，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)開(kāi)始轉(zhuǎn)變其固有形態(tài)，逐步融入近代西學(xué)之新知體系中[1]本課題已有之成果，參見(jiàn)姜義華：《章太炎評(píng)傳》；鄭師渠：《晚清國(guó)粹派：文化思想研究》；李帆：《劉師培與中西學(xué)術(shù)》；王先明：《近代新學(xué)：中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的嬗變與重構(gòu)》；羅志田：《國(guó)家與學(xué)術(shù)：清季民初關(guān)于“國(guó)學(xué)”的思想爭(zhēng)論》等。這些著作重點(diǎn)討論了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向近代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變的歷史軌跡，并對(duì)晚清古學(xué)復(fù)興之背景作了深刻揭示。然而，從中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向近代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型之角度看，晚清古學(xué)復(fù)興是中國(guó)學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型之關(guān)鍵所在，尤其是清末民初之“[1]本課題已有之成果，參見(jiàn)姜義華：《章太炎評(píng)傳》；鄭師渠：《晚清國(guó)粹派：文化思想研究》；李帆：《劉師培與中西學(xué)術(shù)》；王先明：《近代新學(xué)：中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的嬗變與重構(gòu)》；羅志田：《國(guó)家與學(xué)術(shù)：清季民初關(guān)于“國(guó)學(xué)”的思想爭(zhēng)論》等。這些著作重點(diǎn)討論了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向近代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變的歷史軌跡，并對(duì)晚清古學(xué)復(fù)興之背景作了深刻揭示。然而，從中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向近代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型之角度看，晚清古學(xué)復(fù)興是中國(guó)學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型之關(guān)鍵所在，尤其是清末民初之“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)，對(duì)近代中國(guó)學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型起了決定性作用。本文在前人研究基礎(chǔ)上，重點(diǎn)對(duì)晚清“整理國(guó)故”情況作深入而詳細(xì)之分析，“以中學(xué)比附西學(xué)”、“以西學(xué)框定中學(xué)”兩條線(xiàn)索，探討中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)納入近代新知體系的歷史軌跡。一、以西方新理新法治舊學(xué)西學(xué)輸入中國(guó)后，許多有識(shí)之士將研究興趣從中國(guó)經(jīng)史之學(xué)轉(zhuǎn)移到西方近代新學(xué)上，接受了西方近代新知、新理、新法。以剛剛接受之新知、新理、新法整理中國(guó)傳統(tǒng)舊籍，發(fā)明中國(guó)舊學(xué)之新義，以適應(yīng)近代學(xué)術(shù)演進(jìn)之大勢(shì)，成為晚清學(xué)術(shù)演進(jìn)之必然趨勢(shì)。林白水定《杭州白話(huà)報(bào)》宗旨曰：“因?yàn)槭桥f學(xué)問(wèn)不好，要想造成那一新學(xué)問(wèn)；因?yàn)槭桥f知識(shí)不好，要想造成那一種新知識(shí)?！盵1]故在晚清許多學(xué)者看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)是“一半斷爛，一半龐雜”，主張用西方近代學(xué)科分類(lèi)體系來(lái)分割和重新整理古代學(xué)術(shù)，即將原來(lái)以“六藝”為核心、以“四部”框架之分類(lèi)體系徹底拋棄，轉(zhuǎn)而按照哲學(xué)、歷史、文學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)等近代學(xué)科分類(lèi)體系來(lái)分割和重新歸類(lèi)。嚴(yán)復(fù)以西學(xué)為坐標(biāo)來(lái)評(píng)判中學(xué)，對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)批評(píng)較為嚴(yán)厲。在他看來(lái)，若以近代西學(xué)之標(biāo)準(zhǔn)審視中學(xué)，則中國(guó)學(xué)問(wèn)不稱(chēng)其為“學(xué)”：“‘學(xué)’者所以務(wù)民義，明民以所可知者也。明民以所可知，故求之吾心而有是非，考之外物而有離合，無(wú)所茍焉而已矣?！枪嗜∥鲗W(xué)之規(guī)矩法戒，以繩吾‘學(xué)’，則凡中國(guó)之所有，舉不得以‘學(xué)’名；吾所有者，以彼法觀之，特閱歷知解積而存焉，如散錢(qián)，如委積?！盵2](P45)既然中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)僅僅是“閱歷知解而存”之“散錢(qián)”、“委積”，則有必要“取西學(xué)之規(guī)矩法戒”，對(duì)之進(jìn)行整理加工，使其演變?yōu)榻饬x上真正的“學(xué)”。這項(xiàng)工作，便是“整理國(guó)故”。提起整理國(guó)故，自然會(huì)想到五四時(shí)期胡適發(fā)起之“整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)”。實(shí)際上，廣義上之“整理國(guó)故”，或者說(shuō)以西方新知新理新法整理、研習(xí)中國(guó)舊學(xué)（國(guó)學(xué)、國(guó)粹）之工作，從清末即已開(kāi)始。國(guó)粹派提出“保存國(guó)粹”、“古學(xué)復(fù)興”及“昌明國(guó)學(xué)”之時(shí)，中國(guó)學(xué)術(shù)界實(shí)際上已經(jīng)開(kāi)始大規(guī)模之“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)。錢(qián)玄同《劉申叔先生遺書(shū)序》云：“最近五十余年以來(lái)，為中國(guó)學(xué)術(shù)思想之革新時(shí)代。其中對(duì)于國(guó)故研究之新運(yùn)動(dòng)，進(jìn)步最速，貢獻(xiàn)最多，影響于社會(huì)政治思想文化者亦最巨?！薄按死杳鬟\(yùn)動(dòng)在當(dāng)時(shí)之學(xué)術(shù)界，如雷雨作而百果草木皆甲坼，方面廣博，波瀾壯闊，沾溉來(lái)學(xué)，實(shí)無(wú)窮極?！盵3](P28)錢(qián)氏將“國(guó)故研究之新運(yùn)動(dòng)”溯至晚清，稱(chēng)其為“黎明運(yùn)動(dòng)”，頗有卓識(shí)。西方近代學(xué)術(shù)知識(shí)輸入后，崇尚西學(xué)、新學(xué)之風(fēng)日盛，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)面臨著生存問(wèn)題。既然舊學(xué)面臨生死存亡之危機(jī)，自有學(xué)者思謀保存與發(fā)揚(yáng)之道。章太炎、劉師培為代表之國(guó)粹派對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界之狀況作了這樣的概述：“今后生小子，入學(xué)肄業(yè)，輒束書(shū)不觀，日惟騖于功令利祿之途，鹵莽滅裂，淺嘗輒止。致士風(fēng)日趨于淺陋，毋有好古博學(xué)，通今知時(shí)，而務(wù)為特立有用之學(xué)者?！盵4]正是有鑒于此，以章太炎、鄧實(shí)等國(guó)粹派提出了“保存國(guó)粹”主張。何謂國(guó)學(xué)？何謂國(guó)粹？《禮記》載：“家有塾，黨有庠，術(shù)有序，國(guó)有學(xué)”，專(zhuān)指國(guó)家興辦之學(xué)校，并不是近代意義上的“一國(guó)特有的學(xué)術(shù)”。近代意義之“國(guó)學(xué)”一詞，是19世紀(jì)末從日本傳入的。國(guó)粹派所謂“國(guó)學(xué)”，是中國(guó)學(xué)術(shù)文化之總稱(chēng)；其所謂國(guó)粹，是指國(guó)學(xué)所含之精華：“國(guó)學(xué)者何？一國(guó)所有之學(xué)也。有地而人生其上，因以成國(guó)焉。有其國(guó)者有其學(xué)。學(xué)也者，則其一國(guó)之學(xué)以為國(guó)用，而自治其一國(guó)者也?！盵5]故保存國(guó)粹，就是保存與整理中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化。為保存國(guó)粹，鄧實(shí)等人主張“古學(xué)復(fù)興”。其所謂“古學(xué)”，是指先秦學(xué)術(shù)，即君主專(zhuān)制建立及“異族”入主之前，未受“君學(xué)”、“異學(xué)”浸染之“漢族的民主的國(guó)家”之學(xué)術(shù)，即先秦諸子學(xué)。章太炎曰：“春秋以上，學(xué)說(shuō)未興，漢武以后，定一尊于孔子，雖欲放言高論，猶必以無(wú)礙孔氏為宗。強(qiáng)相援引，妄為皮傅，愈調(diào)和愈失其本真，愈附會(huì)者愈違其解固。故中國(guó)之學(xué)，其失不在支離，而在汗漫?！盵6](P285)以“保存國(guó)粹”、“復(fù)興古學(xué)”為宗旨，國(guó)粹派發(fā)表了許多研究中國(guó)舊學(xué)之論文，編寫(xiě)《倫理教科書(shū)》、《經(jīng)學(xué)教科書(shū)》、《中國(guó)歷史教科書(shū)》等著，掀起了一個(gè)以西方新理新法研習(xí)中國(guó)古學(xué)之熱潮，產(chǎn)生了諸如章太炎之《諸子學(xué)略說(shuō)》、《齊物論釋》、《新方言》、《小學(xué)答問(wèn)》、《中國(guó)文化的根源和近代學(xué)術(shù)的發(fā)達(dá)》、《國(guó)故論衡》，劉師培之《周末學(xué)術(shù)史序》、《古學(xué)出于官守論》、《中國(guó)哲學(xué)起源考》、《補(bǔ)古學(xué)出于史官論》、《孔學(xué)真論》、《儒家出于司徒之官說(shuō)》，鄧實(shí)之《古學(xué)復(fù)興論》，黃節(jié)之《黃史》等一批學(xué)術(shù)研究成果。正是在用西學(xué)重新研究中國(guó)舊學(xué)的過(guò)程中，中國(guó)舊學(xué)逐漸被納入到近代西方學(xué)術(shù)體系中，中國(guó)學(xué)術(shù)逐步由傳統(tǒng)形態(tài)向近代形態(tài)轉(zhuǎn)變。籍西學(xué)發(fā)明古學(xué)，是晚清中國(guó)有識(shí)之士研究中國(guó)舊學(xué)之基本思路。1902年5月，孫寶瑄云：“余數(shù)年來(lái)，專(zhuān)以新理新法治舊學(xué)，故能破除舊時(shí)一切科臼障礙?！盵7](P530)《國(guó)粹學(xué)報(bào)》亦宣稱(chēng)：“于泰西學(xué)術(shù)其有新理精識(shí)，足以證明中學(xué)者，皆以闡發(fā)。”并云：“士生今日不能藉西學(xué)證明中學(xué)，而徒炫皙種之長(zhǎng)，是猶有良田而不知闢，徒咎年兇；有甘泉而不知疏，徒虞水竭?！盵8]主張應(yīng)該用西方之“新理精識(shí)”，來(lái)“證明中學(xué)”，發(fā)明中國(guó)舊學(xué)之新義。章太炎自幼“一意治經(jīng)，文必法古”，后入杭州詁經(jīng)精舍，師從經(jīng)學(xué)大師俞樾，接受古文經(jīng)學(xué)派的嚴(yán)格訓(xùn)練。在俞樾指點(diǎn)下，章氏致力于“稽古之學(xué)”，撰寫(xiě)了《膏蘭室札記》、《春秋左傳讀》等著?！陡嗵m室札記》，乃為其用格致新理闡發(fā)舊學(xué)之最初嘗試。他用近代自然科學(xué)知識(shí)疏證《莊子·天下篇》及《淮南子》中《天文訓(xùn)》、《地形訓(xùn)》、《覽冥訓(xùn)》等條目。他撰著《儒術(shù)真論》，以疏證和解釋《墨子·公孟篇》之方式，發(fā)掘儒學(xué)中長(zhǎng)期為人忽視之無(wú)神論思想；他依據(jù)近代進(jìn)化論及西方自然科學(xué)知識(shí)，撰著《菌說(shuō)》，均為“援西入中”嘗試之明證。甲午戰(zhàn)后，章太炎廣泛閱讀西書(shū)，先后翻譯《斯賓塞爾文集》、岸本能武太《社會(huì)學(xué)》，并采用西學(xué)新理新法，研究中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，頗多創(chuàng)獲。章太炎在《訄書(shū)》（ㄑㄧㄡˊ逼迫。中國(guó)近代思想家章炳麟的學(xué)術(shù)論文集。訄，迫意。本集取名《訄書(shū)》，意謂書(shū)中所論及的都是為匡時(shí)救國(guó)被迫非說(shuō)不可的問(wèn)題）中，所引證之西學(xué)知識(shí)隨處可見(jiàn)?！豆浴?、《天論》、《原變》、《原人》、《族制》等篇，充滿(mǎn)近代自然科學(xué)知識(shí)和進(jìn)化論思想；《尊荀》、《儒墨》、《儒道》、《儒法》、《儒俠》、《儒兵》和《獨(dú)圣》等篇，為打破儒家思想獨(dú)尊地位、倡導(dǎo)復(fù)興諸子學(xué)之名作；《平等難》、《喻侈靡》、《明群》、《播種》、《東方盛衰》、《蒙古盛衰》、《東鑒》等，則是異社會(huì)學(xué)理論研究中國(guó)古代社會(huì)之佳作。這些篇章，開(kāi)辟了以西學(xué)新理新法研究諸子學(xué)之新天地，對(duì)清末民初學(xué)術(shù)界影響甚大。1903年后，章氏閱讀《因明入正理論》、《瑜伽師地論》、《成唯識(shí)論》等佛學(xué)典籍，發(fā)現(xiàn)其哲理，開(kāi)始以之闡釋諸子學(xué)。“援佛入子”成為章氏研究諸子學(xué)之新法。梁?jiǎn)⒊撛唬骸氨胗梅饘W(xué)解老莊，極有理致，所著《齊物論釋》，雖間有牽合處，然確能為研究‘莊子哲學(xué)’者開(kāi)一新國(guó)土?！盵9](P78)王伯祥等人亦云：“最早要推章炳麟的以佛理及西學(xué)闡發(fā)諸子，拿佛學(xué)來(lái)解老、莊，研究《易》象、《論語(yǔ)》，又拿《莊》來(lái)證孔，都有發(fā)明?！盵10](P136)章太炎盡管接受了西方近代學(xué)術(shù)，但其學(xué)問(wèn)根柢及治學(xué)興趣仍在中國(guó)經(jīng)史之學(xué)：“學(xué)術(shù)萬(wàn)端，不如說(shuō)經(jīng)之樂(lè)，心所系著，已成染相。”[11]章氏諳熟樸學(xué)家考證方法，對(duì)文字、音韻、訓(xùn)詁之學(xué)有很高造詣：“弟近所與學(xué)子討論者，以音韻訓(xùn)詁為基，以周、秦諸子為極，外亦兼講釋典。蓋學(xué)問(wèn)以語(yǔ)言為本質(zhì)，故音韻訓(xùn)詁，其管鑰也；以真理為歸宿，故周、秦諸子，其堂奧也?！盵12]接觸西方新學(xué)理后，章氏更能“以新知附益舊學(xué)”，發(fā)明古學(xué)新義：“今既摭拾諸子，旁采遠(yuǎn)西，用相研究，以明微旨，其諸君子亦猶樂(lè)乎此歟？”[13](P118)《訂孔》、《清儒》諸篇，將孔子置于諸子平等地位，作客觀之歷史考察，既肯定孔子對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)文化之功績(jī)，也不贊同對(duì)孔子之頂禮膜拜：“《論語(yǔ)》者腌昧，《三朝記》與諸告飭、通論，多自觸擊也?！盵14](P179)他以近代理性眼光，以歷史進(jìn)化觀論孔子之功績(jī)：“蓋孔子之所以為中國(guó)斗杓者，在制歷史，布文籍，振學(xué)術(shù)，平階級(jí)而已?！盵14](P180)章氏以西方新知，研究中國(guó)古文字學(xué)，撰著《文學(xué)說(shuō)例》，對(duì)時(shí)人影響甚大。孫寶瑄云：“今覽《新民報(bào)》所登《文學(xué)說(shuō)例》一篇，知太炎于文學(xué)，新有進(jìn)步。”正因如此，孫氏贊曰：“太炎以新理言舊學(xué)，精矣。”[7](P566)對(duì)于章氏“整理國(guó)故”之貢獻(xiàn)，侯外廬評(píng)曰：“太炎對(duì)于諸子學(xué)術(shù)的研究，堪稱(chēng)近代科學(xué)整理的導(dǎo)師。其文如《原儒》、《原道》、《原名》、《原墨》、《明見(jiàn)》、《訂孔》、《原法》，都是參伍以法相宗而義征嚴(yán)密地分析諸子思想的。他的解析思維力，獨(dú)立而無(wú)援附，故能把一個(gè)中國(guó)古代的學(xué)庫(kù)，第一步打開(kāi)了被中古傳襲所封閉的神秘堡壘，第二步拆散了被中古偶像所崇拜著的奧堂，第三步根據(jù)他自己的判斷力，重建了一個(gè)近代人眼光之下所看見(jiàn)的古代思維世界。太炎在第一、二步打破傳統(tǒng)、拆散偶像上，功績(jī)至大，而在第三步建立系統(tǒng)上，只有偶得的天才洞見(jiàn)或斷片的理性閃光?！盵15](P158)接受西方新知之晚清學(xué)者，當(dāng)其再用新眼光看待中國(guó)舊學(xué)，自然會(huì)產(chǎn)生一些新見(jiàn)解：“以新眼讀舊書(shū)，舊書(shū)皆新書(shū)也；以舊眼讀新書(shū)，新書(shū)亦舊書(shū)也?！盵7](P526)正是在這種“以新眼讀舊書(shū)”、以新理研舊學(xué)而不斷產(chǎn)生“新見(jiàn)”過(guò)程中，中國(guó)舊學(xué)發(fā)生著微妙之嬗變。在此，不妨以孫寶瑄對(duì)中國(guó)史學(xué)之編撰為例，略作說(shuō)明。孫氏曰：“居今日而欲談名理，以多讀新譯書(shū)為要。蓋新書(shū)言理善于剖析，剖析愈精，條理愈密。若舊書(shū)，非不能說(shuō)理，但能包含，不能剖析，故常病其粗?！盵7](P755)因此，他格外強(qiáng)調(diào)研讀新譯西書(shū)，并將這些“新理”運(yùn)用到史學(xué)研習(xí)中。1902年5月，孫氏與人談?wù)摼幨贩ㄔ疲骸笆酚卸?lèi)：曰事史，治亂興衰是也；曰政史，典章制度是也。事史詳于《通鑒》，政史詳于《通典》，皆學(xué)者所當(dāng)知也。”[7](P528)孫氏顯然繼承了傳統(tǒng)之編史法，注重地理和職官，但也同樣接受了近代西方編史法，以進(jìn)化論探究中國(guó)之“治亂興衰”。其所云“地圖、職官表之前，復(fù)宜增一帝王年表，即仿紀(jì)元編例，專(zhuān)列紀(jì)元及甲子，使讀者醒目”[7](P528)，乃其接受西方新史書(shū)編撰法之明證。為此，他將編撰史書(shū)之體裁列為四種：年史、事史、政史、人史，并按照西洋編撰史書(shū)慣用之歷史分期法，將所編撰之中國(guó)“事跡”分為10期：自伏羲起，訖秦為第一期；兩漢為第二期；三國(guó)為第三期；兩晉為第四期；南北朝至隋為第五期；唐一代為第六期；后五代為第七期；宋、遼、金為第八期；元為第九期；明為第十期。[7](P533)孫寶瑄融合新舊史法編撰新史之例，從一個(gè)側(cè)面說(shuō)明傳統(tǒng)史學(xué)向近代形態(tài)演化之軌跡。二、以近代學(xué)科框定中國(guó)舊學(xué)相對(duì)于西方近代學(xué)科分類(lèi)體系而言，中國(guó)有自己一套獨(dú)特的學(xué)術(shù)分類(lèi)體系及知識(shí)系統(tǒng)。中西學(xué)術(shù)分屬兩種形態(tài)迥異之知識(shí)系統(tǒng)。在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)分類(lèi)體系中，有經(jīng)學(xué)、諸子學(xué)、文學(xué)、小學(xué)、理學(xué)、心學(xué)、禪學(xué)、道學(xué)、格物之學(xué)、訓(xùn)詁之學(xué)、心性之學(xué)、義理之學(xué)等名目，但卻缺乏哲學(xué)、倫理學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)等近代西方學(xué)科門(mén)類(lèi)。當(dāng)近代西方學(xué)科體系為代表之新知識(shí)系統(tǒng)輸入中國(guó)后，勢(shì)必使“四部之學(xué)”知識(shí)系統(tǒng)面臨分化與解體。在西潮澎湃之強(qiáng)勢(shì)影響下，拋棄“中學(xué)”所特有的以“六藝”為核心、以“四部之學(xué)”為框架的知識(shí)分類(lèi)體系，而采用了哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)等近代西方學(xué)科分類(lèi)體系，并將經(jīng)、史、子、集典籍分類(lèi)體系及其包含之知識(shí)系統(tǒng)拆散，按照近代西方學(xué)科分類(lèi)系統(tǒng)所劃定的領(lǐng)域，將其重新歸類(lèi)，納入到文、史、哲、政治、經(jīng)濟(jì)、法律、社會(huì)、教育等學(xué)科體系及知識(shí)系統(tǒng)中，成為清末學(xué)術(shù)演進(jìn)之大勢(shì)。這既是清末以來(lái)“整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)”之主要任務(wù)，也是晚清許多學(xué)者努力之方向。孫寶瑄接受西方近代學(xué)科體系后，嘗試將“經(jīng)學(xué)”歸并到近代西方學(xué)科體系之中。他自稱(chēng)：“余數(shù)年來(lái)，專(zhuān)以新理新法治舊學(xué)，故能破除舊時(shí)一切科臼障礙?！盵7](P530)正因如此，他對(duì)中國(guó)舊學(xué)典籍之闡釋頗具新意：“今于經(jīng)，又別為二類(lèi)：一曰哲學(xué)類(lèi)，一曰史學(xué)類(lèi)?！渡袝?shū)》載言，《春秋》（三傳附）載事，《周禮》載制度，《儀禮》載典禮，《毛詩(shī)》載樂(lè)章，皆史學(xué)也。《周易》發(fā)明陰陽(yáng)消息，剛?cè)徇M(jìn)退存亡原理，為哲學(xué)正宗?！墩摗贰ⅰ睹稀?、《孝經(jīng)》乃圣賢語(yǔ)錄，其于人倫道德及治國(guó)平天下之術(shù)，三致意焉，故亦為哲學(xué)。《禮記》，叢書(shū)也，半哲半史，析而分之，各有附麗，若《大學(xué)》、《中庸》、《禮運(yùn)》及《內(nèi)則》、《曲禮》等篇，皆哲學(xué)也；其他《王制》、《玉藻》、《喪大記》之類(lèi)，乃史學(xué)中典制一門(mén)，宜附于《周禮》、《儀禮》。此外尚有《爾雅》一書(shū)，古訓(xùn)詁也，學(xué)者通是，乃可以讀群經(jīng)；顧其釋語(yǔ)言，釋名稱(chēng)，釋規(guī)制、器物，皆三代以前者，考古家有所取資，當(dāng)附于史學(xué)焉。”[16](P1107)這是將“經(jīng)部”分解開(kāi)來(lái)，分別歸并到“哲學(xué)”與“史學(xué)”兩大學(xué)科門(mén)類(lèi)中。馬敘倫根據(jù)近代分科原則及學(xué)科體系，提出“析史”主張。他認(rèn)為，史乃群籍之總稱(chēng)，可析史之名于萬(wàn)殊，以求史界之開(kāi)拓：“凡四庫(kù)之所有、四庫(kù)之未藏、通人著述、野叟感言，上如老莊墨翟之書(shū)，迄于水滸諸傳奇，而皆得名之為史。于其間而萬(wàn)其名，則飲者飲史，食者食史，文者文史，學(xué)者學(xué)史，立一說(shuō)成一理者，莫非史。若是觀史，中國(guó)之史亦夥矣，而史界始大同?！彼赋觯骸坝姓问?，而復(fù)析為法律史、理財(cái)史；有學(xué)術(shù)史，而復(fù)析為哲學(xué)史、科學(xué)史；美詞有史，修文有史，蓋骎骎乎能析史而萬(wàn)其名矣。”[17]故當(dāng)以西方近代史學(xué)分類(lèi)法，將中國(guó)史學(xué)進(jìn)行分門(mén)別類(lèi)的整理，析之以政治史、法律史、理財(cái)史、學(xué)術(shù)史、哲學(xué)史、科學(xué)史等門(mén)類(lèi)，重建中國(guó)近代新史學(xué)體系。持同樣主張者，尚有宋?。骸笆窞橛浭轮畷?shū)，經(jīng)、子、集雖雜記事，而要皆為論事之書(shū)。……今海外望國(guó)莫不注重史學(xué)，有一學(xué)必有一學(xué)之史，有一史必有一史之學(xué)，數(shù)萬(wàn)里之原案咸被調(diào)查，數(shù)千年之各斷悉加研究，史學(xué)極盛，而經(jīng)、子、集中之精理名言亦大發(fā)其光矣！”[18](P380)1907年，國(guó)學(xué)保存會(huì)擬設(shè)國(guó)粹學(xué)堂，并草擬《國(guó)粹學(xué)堂學(xué)科預(yù)算表》（課程表）。該學(xué)堂章程規(guī)定：“略仿各國(guó)文科大學(xué)及優(yōu)級(jí)師范之例，分科講授，惟均以國(guó)學(xué)為主。”[4]學(xué)堂課程分經(jīng)學(xué)、文字學(xué)、社會(huì)學(xué)、實(shí)業(yè)學(xué)、博物學(xué)、經(jīng)學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)、考古學(xué)、史學(xué)、宗教學(xué)、譯學(xué)等21門(mén)學(xué)科，各學(xué)科又分為若干種課程，如“社會(huì)學(xué)”分古代社會(huì)狀態(tài)、中古社會(huì)狀態(tài)、近代社會(huì)狀態(tài)；“哲學(xué)”分古代哲學(xué)、佛教哲學(xué)、宋明哲學(xué)、近儒哲學(xué)；“史學(xué)”分年代學(xué)、歷代興亡史、外患史、政體史、外交史、內(nèi)亂史、史學(xué)研究法等；“典制學(xué)”分歷代行政之機(jī)關(guān)、官制、法制、典禮、兵制、田制等。此21門(mén)學(xué)科及其所屬之具體課程，總數(shù)達(dá)百門(mén)之多。這既是國(guó)粹派接受西方近代“學(xué)科”體系之明證，也是其以近代“學(xué)科”界定中國(guó)舊學(xué)之嘗試。劉師培自幼受經(jīng)史之學(xué)之嚴(yán)格訓(xùn)練，接受西學(xué)新知后，著力以西學(xué)新知發(fā)明舊學(xué)新理。其所著《經(jīng)學(xué)教科書(shū)》，即是根據(jù)近代學(xué)科體系對(duì)“經(jīng)學(xué)”加以整理與解釋之作。其云：“蓋六經(jīng)之中，或?yàn)橹v義，或?yàn)檎n本。《易經(jīng)》者，哲理之講義也；《詩(shī)經(jīng)》者，唱歌之課本也；《書(shū)經(jīng)》者，國(guó)文之課本也（兼政治學(xué)）；《春秋》者，本國(guó)近世史之課本也；《禮經(jīng)》者，修身之課本也；《樂(lè)經(jīng)》者，唱歌歌本以及體操之模范也?！彼J(rèn)為，“特孔門(mén)之授六經(jīng)，以詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)為尋常學(xué)科；以易、春秋為特別學(xué)科?！盵19](P4)這是以近代“學(xué)科”范疇來(lái)界定“六經(jīng)”之必然結(jié)果。劉師培認(rèn)為，《易經(jīng)》是中國(guó)古代學(xué)術(shù)之寶庫(kù)，從中可以發(fā)掘古代自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)，找到“社會(huì)進(jìn)化之秩序，于野蠻進(jìn)于文明之狀態(tài)。”故劉氏對(duì)《易經(jīng)》作了詳細(xì)研究?！督?jīng)學(xué)教科書(shū)》第二冊(cè)《弁言》云：“《易經(jīng)》一書(shū)，所該之學(xué)最廣，惟必明其例，然后于所該之學(xué)，分類(lèi)以求，則知《易經(jīng)》非僅空言，實(shí)古代致用之學(xué)。惜漢儒言象、言數(shù)，宋儒言理，均得易學(xué)之一端。若觀其會(huì)通，其惟近儒焦氏之書(shū)乎？故今編此書(shū)，多用焦氏之說(shuō)刺舊說(shuō)者十之二，參臆解者十之三。如《易》于象傳之外，兼有象經(jīng)，則系前人所未言?！盵20](弁言)可見(jiàn)，劉師培撰著該書(shū)，意在“發(fā)明《易》例”。而其發(fā)明之法，就是以近代學(xué)科體系來(lái)界定《易經(jīng)》，將其蘊(yùn)涵之知識(shí)，分門(mén)別類(lèi)地歸并到近代學(xué)科體系中?！督?jīng)學(xué)教科書(shū)》中最值得注意者，當(dāng)數(shù)第二冊(cè)之第22-29課。其第22課，劉氏專(zhuān)論“易經(jīng)與古文字之關(guān)系”。他大膽斷定《易經(jīng)》乃上古時(shí)之字典：“一曰八卦為象形文字之鼻祖”；“二曰卦名之字僅有右旁之聲，為字母之鼻祖”；“三曰字義寓于卦名，即以卦名代字義，為后世訓(xùn)詁學(xué)之鼻祖。”[20](P33)其第23課，劉氏專(zhuān)論“易學(xué)與數(shù)學(xué)之關(guān)系”。他認(rèn)為，“易經(jīng)為數(shù)學(xué)所從生，上古之時(shí)數(shù)學(xué)未明，即以卦爻代數(shù)學(xué)之用，如卦有陽(yáng)爻陰爻，陽(yáng)卦為奇，陰卦為偶，易爻之分陰陽(yáng)，猶代數(shù)之分正數(shù)負(fù)數(shù)也。”[20](P37)接著，劉氏便以近代數(shù)學(xué)來(lái)反觀《易經(jīng)》，尋找出《易經(jīng)》之中有言加法、減法、乘除各法之例證，從而得出結(jié)論：“此皆數(shù)學(xué)出于周易之義，實(shí)與數(shù)學(xué)相通矣?！盵20](P37-38)《經(jīng)學(xué)教科書(shū)》之第24課，劉氏專(zhuān)論“易學(xué)與科學(xué)之關(guān)系”。他認(rèn)為《易經(jīng)》闡明“物理大旨”有二：一曰有裨于化學(xué)，二曰有裨于博物?！坝旭杂诨瘜W(xué)者，蓋以地氣水火為四行，即化學(xué)所謂元素?！薄坝旭杂诓┪镎?，蓋于眾物之繁，悉該以陰陽(yáng)二大類(lèi)，以立其綱?！彼贸鲋Y(jié)論為：“《周易》之言科學(xué)，非僅裨研究學(xué)術(shù)之用也。蓋以科學(xué)為實(shí)業(yè)之基因，以備物利用，故《系辭》言以制器者尚其象，又言立成器以為天下利，此皆研究科學(xué)之功也。則《周易》一書(shū)，非僅蹈空之學(xué)矣?！盵20](P39)其第25課，劉氏專(zhuān)論“易學(xué)與史學(xué)之關(guān)系”。他繼承了章學(xué)誠(chéng)“六經(jīng)皆史”觀點(diǎn)，將《易經(jīng)》視為周公之舊典，有裨考史之用者有四：一曰周代之政多記于《易經(jīng)》，故《易經(jīng)》可以考周代之制度；一曰古代之事多存于《易經(jīng)》，故《易經(jīng)》可以補(bǔ)古史之缺遺；三曰古代之禮俗多見(jiàn)于《易經(jīng)》，故《易經(jīng)》可以考宗法社會(huì)之狀態(tài)；四曰社會(huì)進(jìn)化之秩序，事物發(fā)明之次第，多見(jiàn)于《易經(jīng)》，故《易經(jīng)》可以考古代社會(huì)之變遷。其第26課，劉師培專(zhuān)論“易學(xué)與政治學(xué)之關(guān)系”。他斷言，《易經(jīng)》論政治，均為古代圣賢之微言，其“大義”有三：一曰內(nèi)中國(guó)而外夷狄，二曰進(jìn)君子而㎏退小人，三曰損君主易益人民。他斷言：“《易經(jīng)》之論政治，均就立國(guó)之本以立言，則《易經(jīng)》兼為道政事之書(shū)矣?！盵20](P42)《經(jīng)學(xué)教科書(shū)》之第27課，劉氏專(zhuān)論“易學(xué)與社會(huì)學(xué)之關(guān)系”。他以《周易》來(lái)“比附”近代社會(huì)學(xué)，視《周易》為中國(guó)社會(huì)學(xué)之祖：“今即《周易》全書(shū)觀之，則《周易》之有象辭，即所謂現(xiàn)象也?！痹趧⑹峡磥?lái)，《周易·系辭》“均言社會(huì)學(xué)之作用”。其解釋曰：“一曰藏往察來(lái)，《系辭》曰‘藏往而來(lái)’，又曰‘往來(lái)不窮謂之通’，又曰‘神以察來(lái)，智以藏往’。焦循《易㎝話(huà)》曰：學(xué)易者，必先知伏羲作八卦前，是何世界。一曰探賾索隱，《系辭》又言極深研幾鉤深致遠(yuǎn)，均即‘索隱’二字之義也。藏往基于探賾，以事為主；察來(lái)基于索隱，以心為主。以事為主，即西人之動(dòng)社會(huì)學(xué)；以理為主，即西人之靜社會(huì)學(xué)?！盵20](P42)可見(jiàn)，劉氏將《周易》視之為社會(huì)學(xué)著作，并用近代社會(huì)學(xué)對(duì)《周易》作了“類(lèi)比式”研究：“吾觀《周易》各卦，首列彖象，繼列爻詞。彖訓(xùn)為材（材料），即事物也。象訓(xùn)為像，即現(xiàn)象也。爻訓(xùn)為效，即條例也。今西儒社會(huì)學(xué)必搜集人世之現(xiàn)象，發(fā)見(jiàn)人群之秩序，以求事物之總歸?！洞笠住分溃煌獠赝靵?lái)，探賾索隱?！盵21]《方東美全集》之《生生之德》卷。這一卷是方先生單篇論文的合集，共收入十篇論文。文集取名《生生之德》，“生生”一詞，取自易經(jīng)中的“乾元大生”與“坤元廣生”，代表宇宙萬(wàn)物生生不已，人類(lèi)由此體認(rèn)自強(qiáng)不息與厚德載物，充分發(fā)揮天賦的德行，追求和諧圓融與至善盡美的境界。文集第一篇是《易之邏輯問(wèn)題》，探討易經(jīng)的六十四卦構(gòu)成的方法。方先生批判歷史上具有代表性的京房、荀爽、虞翻這三家所主張的卦象演變程序，再提出他的一套邏輯，亦即設(shè)定“歧出、疊現(xiàn)、相索、觸類(lèi)、引申”五個(gè)步驟，希望完滿(mǎn)說(shuō)明全部卦象形成的理由。對(duì)於不太熟悉易經(jīng)的讀者，這篇文章是既專(zhuān)業(yè)又枯燥的。（《方東美全集》之《生生之德》卷，13頁(yè)；以下均見(jiàn)此書(shū)，只注頁(yè)碼。）《易之邏輯問(wèn)題》一文前面標(biāo)明由方先生主講，程石泉先生筆錄，這表明程先生很早就潛心易學(xué)研究，而且他的易學(xué)思想是與方先生有關(guān)聯(lián)的。方先生在文章開(kāi)頭，強(qiáng)調(diào)易經(jīng)研究之難。他說(shuō)，易經(jīng)，目前所遺留給吾人者，符號(hào)而已矣。許多人都在那兒推敲它的意義，所用的方法各有不同，一種方法不能通，再用別種方法，有些人便把許多人的方法聚在一起求通，於是矛盾互見(jiàn)，徒勞無(wú)功。餘知其難，目前不願(yuàn)且不能便對(duì)易經(jīng)問(wèn)題作一個(gè)總答覆，想第一步先把範(fàn)圍縮小，專(zhuān)從邏輯問(wèn)題作一個(gè)報(bào)告。（36頁(yè)）方先生說(shuō)，焦循有言：“學(xué)易者必先知伏羲未作八卦之前是何世界?！蓖醮揭嗾f(shuō)：“畫(huà)前有易，非無(wú)易也”。就是說(shuō)學(xué)易的人應(yīng)知道，作易者在未畫(huà)卦以前，他的思想寄托于何種意象世界。向來(lái)易學(xué)家多把六十四卦認(rèn)作既成事實(shí)，但是我們稍一思量，應(yīng)問(wèn)這六十四卦究竟根據(jù)怎樣的步驟畫(huà)出來(lái)的呢？現(xiàn)在若是另闢途徑，自己重演出來(lái)，未始不可能，但前人對(duì)于這個(gè)問(wèn)題已有幾種嘗試的工作，此地不妨分析一番，看其結(jié)果如何。就六十四卦看來(lái)，可以作爲(wèi)演繹系統(tǒng)，也可以作爲(wèi)歸納系統(tǒng)。清人俞樾嘗把六十四卦演成歸納系統(tǒng)，他對(duì)于卦象的連貫說(shuō)來(lái)頗有理?yè)?jù)，但卦辭的會(huì)通卻未有明證。想把六十四卦演成演繹的系統(tǒng)，漢儒中頗不乏人，像京房、荀爽、虞翻諸家都值得重視。京氏于重卦問(wèn)題，言之較有系統(tǒng)，其立意原屬京氏所特創(chuàng)，未必即是周易之本意。京氏對(duì)于易之邏輯問(wèn)題這方面的貢獻(xiàn)，不可抹殺。荀爽想以升降的原理，解說(shuō)重卦的問(wèn)題，就現(xiàn)在荀氏所留下片斷易注看來(lái)，所能說(shuō)明者十?dāng)?shù)卦而已，其間亦往往自紊其例。虞翻易學(xué)之邏輯系統(tǒng)，氣魄博大，但其間有許多問(wèn)題糾纏不清，許多條例駁雜不純；對(duì)於重卦問(wèn)題，不能統(tǒng)六十四卦於簡(jiǎn)潔的條例之下，以說(shuō)明其產(chǎn)生之次第；關(guān)於卦與卦間之邏輯關(guān)係，往往根據(jù)說(shuō)卦傳以方便其說(shuō)，其真理價(jià)值究竟如何尚待估定。（36-37頁(yè)）方先生接著談他對(duì)這個(gè)問(wèn)題的立論；他說(shuō)，我們?nèi)绻雱?chuàng)立一個(gè)演繹的思想系統(tǒng)，第一要件應(yīng)把我們的心意寄托于理智的清明境界，然後標(biāo)義立說(shuō)才能顧慮周詳、首尾通貫，不致自陷于矛盾的地位。我們最好把思想的發(fā)展從簡(jiǎn)單的基礎(chǔ)引申到複雜的過(guò)程上去。其初決定若干必具的充分的原始觀念爲(wèi)出發(fā)點(diǎn)，這些觀念我們稱(chēng)之原始的，因爲(wèi)它們?cè)谀骋凰枷胂到y(tǒng)中居于首要的地位，不能再?gòu)钠渌挠^念推演而出，而同時(shí)從這些觀念上卻能抽繹許多重要的理論效果出來(lái)。當(dāng)采取這種觀念的時(shí)候，應(yīng)汰其緊繁複，存其精華，然後始能輾轉(zhuǎn)發(fā)舒，創(chuàng)造新義。這些觀念，數(shù)量太少則推理之步驟不能盡其變，過(guò)多則思想之條貫又易滋迷惑。原始觀念確定以後，再行立例，正如下象棋一般，車(chē)馬炮等等確立以後，還要規(guī)定進(jìn)行的步驟，這樣玩起來(lái)方覺(jué)有趣。（38-39頁(yè)）方先生即以現(xiàn)代邏輯之手續(xù)，演繹六十四卦之産生，程序如下：甲、原始意象。共有9個(gè)，每個(gè)均有符號(hào)和文字說(shuō)明?，F(xiàn)將文字說(shuō)明部分錄下：1太極（函三爲(wèi)一）；2兩儀（分以象兩）；3單卦（三才）；4重卦（六畫(huà)）；5歧出；6疊現(xiàn)；7相索；8觸類(lèi)；9引申。乙、示例（5、6、7、8、9五種方法示例，略）丙、假定1．天下之動(dòng)貞夫一。2．生生之謂易。（太極生爻，爻生單卦，單卦生重卦。）3．四營(yíng)而成易。3．1兼三才而兩之。（唐石經(jīng)“才”作“材”。）3．2乾坤並列，陰陽(yáng)相索。（分陰分陽(yáng)，迭用柔剛。）3．3觸類(lèi)而長(zhǎng)之。（乾坤二類(lèi)，或在上，或在下。）3．4引而申之。（六子相並遞生。）4．十有八變而成卦。4．1太極生兩儀，不在十有八變之列，因九六兩儀所以示乾元、坤元非卦也。4，2二名而一實(shí)謂之重同，卦由重同而生者不列。4．3八卦相蕩，積而成五十六卦，合之成六十四卦。5．成卦之後比而觀之，凡兩卦並列，剛?cè)醿蓛上噫谡咧^之旁通。（57-58頁(yè)）方先生由是成功演繹排列出六十四卦?！督?jīng)學(xué)教科書(shū)》之第28課,專(zhuān)論“易學(xué)與倫理學(xué)之關(guān)系”。他斷言：“周易為古代倫理之書(shū)，其言倫理也，一曰寡過(guò)，二曰恒德。”其解釋云：“《易·象傳》所言之君子，即言君子當(dāng)法易道，以作事耳。故所言之倫理，有對(duì)于個(gè)人者，有對(duì)于家族者，有對(duì)于社會(huì)者，有對(duì)于國(guó)家者。觀于《易經(jīng)》之彖傳，而倫理之學(xué)備乎此矣。”[20](P43)其第29課，專(zhuān)論“易經(jīng)與哲學(xué)之關(guān)系”。他指出：“易經(jīng)又為言哲理之書(shū)。其言哲理也，大抵謂太古之初，萬(wàn)物同出于一源，由一本而萬(wàn)殊，是為哲學(xué)一元論?！蓖ㄟ^(guò)分析《易經(jīng)》中之“隱”、“微”、“潛”、“幾”、“深”、“遠(yuǎn)”等字義，斷定“此皆《易經(jīng)》形容道本之詞，所以形容道體渾沌未分前之情狀也。故知《易經(jīng)》所言之哲理，皆從一元論而生，此即中國(guó)玄學(xué)濫觴也。一元者，即《易經(jīng)》所謂太極緯書(shū)，所謂太易、太初、太始也。”[20](P45-46)他還強(qiáng)調(diào)：“《易經(jīng)》之言哲理也，首持一元論，復(fù)由二元論之說(shuō)，易為二元論?！边@是以西方哲學(xué)觀念來(lái)考察《易經(jīng)》之結(jié)論。他指出：“易經(jīng)之言哲理也，其最精之義蘊(yùn)猶有三端，均至高至尚之哲理也?！奔矗阂粸椴簧粶缰f(shuō)；二為效實(shí)儲(chǔ)能之說(shuō)；三為進(jìn)化之說(shuō)。[20](P48-49)劉師培將《易經(jīng)》視為“易學(xué)”，并與近代“學(xué)科”體系中之?dāng)?shù)學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、博物學(xué)、文字學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)對(duì)應(yīng)起來(lái)，逐門(mén)發(fā)掘其中所包含之學(xué)科門(mén)類(lèi)，雖然有明顯的比附傾向，但其將《易經(jīng)》所包含之思想，歸并到近代學(xué)科體系中之意向則是非常明顯的。用近代學(xué)科界定中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，乃劉師培“類(lèi)比式”研究之一大特征。如果將劉氏文著略加分析，便會(huì)發(fā)現(xiàn)，《古政原論》、《古政原始論》是其闡述古代社會(huì)學(xué)之作，《兩漢學(xué)術(shù)發(fā)微論》是其闡述漢代政治學(xué)、民族學(xué)和倫理學(xué)之作，《倫理教科書(shū)》是其闡述中國(guó)古代倫理學(xué)之作，《中國(guó)地理教科書(shū)》其闡述中國(guó)古代地理學(xué)之作，《中國(guó)文字教科書(shū)》是其闡述中國(guó)文字學(xué)之作，《中國(guó)古代文學(xué)史講義》是其闡述漢魏南北朝文學(xué)史之作，《中國(guó)歷史教科書(shū)》，是其闡述中國(guó)古代歷史之作。這些論著，均是按照近代“學(xué)科”觀念及學(xué)科體系，界定、闡釋與整理中國(guó)舊學(xué)之作，亦可視為創(chuàng)建近代意義之中國(guó)“學(xué)科化”學(xué)術(shù)體系之嘗試。以“人”為本位，以“人”為分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)，是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之重要特征。而近代西方學(xué)術(shù)則是以“學(xué)科”為分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)。晚清學(xué)者在接受西方分科觀念及學(xué)科體系后，便開(kāi)始在研究和撰著中國(guó)學(xué)術(shù)史時(shí)，打破傳統(tǒng)“學(xué)案體”，嘗試用“學(xué)科”來(lái)框定中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)。皮錫瑞之《經(jīng)學(xué)歷史》、章太炎之《訄書(shū)》、梁?jiǎn)⒊吨袊?guó)學(xué)術(shù)思想之大勢(shì)》，均作了有益嘗試。而完全易西方近代“學(xué)科”分類(lèi)體系界定中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，當(dāng)以劉師培為典型代表。劉師培認(rèn)為，以“人”為標(biāo)準(zhǔn)類(lèi)分學(xué)術(shù)之“學(xué)案體”，難以對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)進(jìn)行義理分析，故在其研習(xí)學(xué)術(shù)史之文著中，“采集諸家之言，依類(lèi)排列，較前儒學(xué)案之例，稍有別矣（學(xué)案之體，以人為主；茲書(shū)之體，擬以學(xué)為主，義主分析，故稍變前人著作之體也）?！盵21]故其所撰著之《周末學(xué)術(shù)史敘》、《兩漢學(xué)術(shù)發(fā)微論》等，即改變此種體裁，以近代西方學(xué)科體系來(lái)框定中國(guó)古代學(xué)術(shù)，力爭(zhēng)將中國(guó)舊學(xué)納入到近代學(xué)科體系中?！吨苣W(xué)術(shù)史敘》乃劉師培擬著之《周末學(xué)術(shù)史》序目。全書(shū)將周末學(xué)術(shù)史分為16類(lèi)：心理學(xué)史、倫理學(xué)史、論理學(xué)史（邏輯學(xué)史）、社會(huì)學(xué)史、宗教學(xué)史、政法學(xué)史、計(jì)學(xué)史（財(cái)政學(xué)史）、兵學(xué)史、教育學(xué)史、理科學(xué)史、哲理學(xué)史、術(shù)數(shù)學(xué)（天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法等）史、文字學(xué)史、工藝學(xué)史、法律學(xué)史、文章學(xué)史。它突破了中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)門(mén)類(lèi)，完全按近代西方學(xué)科門(mén)類(lèi)重組和分類(lèi)，既是一種完全是以西方學(xué)科概念界定中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的代表作，也是將以“人”為主撰寫(xiě)學(xué)術(shù)史之舊例，改為以“學(xué)科”為主分類(lèi)撰著新體裁的嘗試之作，體現(xiàn)了近代西方學(xué)術(shù)專(zhuān)門(mén)化特色。其意圖是非常顯明的：將中國(guó)舊學(xué)納入近代學(xué)科體系。在《周末學(xué)術(shù)史敘》中，劉師培試圖從心理學(xué)、倫理學(xué)、論理學(xué)（名學(xué)）、社會(huì)學(xué)、宗教學(xué)、政法學(xué)、計(jì)學(xué)（經(jīng)濟(jì)學(xué)）、兵學(xué)（軍事學(xué)）、教育學(xué)、理科學(xué)、哲理學(xué)、術(shù)數(shù)學(xué)、文字學(xué)、工藝學(xué)、法律學(xué)、文章學(xué)等各個(gè)方面加以條分縷析，對(duì)先秦諸子進(jìn)行分類(lèi)整理、詮釋和評(píng)價(jià)。在這種分類(lèi)整理過(guò)程中，“比附式”理解與“類(lèi)比式”研究的傾向格外明顯。如劉氏《心理學(xué)史敘》云：“吾嘗觀泰西學(xué)術(shù)史矣。泰西古國(guó)以十計(jì)，以希臘為最著。希臘古初有愛(ài)阿尼學(xué)派，立論皆基于物理（以形而下為主），及伊大利學(xué)派興，立說(shuō)始基于心理（以形而上為主），此學(xué)術(shù)變遷之秩序也。（見(jiàn)西人《學(xué)術(shù)沿革史》及日本人《哲學(xué)大觀》、《哲學(xué)要領(lǐng)》諸書(shū)。吾觀炎黃之時(shí)，學(xué)術(shù)漸備，然趨重實(shí)際，崇尚實(shí)行，殆與愛(ài)阿尼學(xué)派相近。夏商以還，學(xué)者始言心理。”[21]劉師培所撰著之《兩漢學(xué)術(shù)發(fā)微論》，也采取了同樣做法。該文以西方政治學(xué)、種族學(xué)、倫理學(xué)概念，來(lái)界定兩漢學(xué)術(shù)，并分科論述，同樣是以近代學(xué)科觀念及學(xué)科體系框定中國(guó)舊學(xué)之嘗試。值得注意的是，當(dāng)晚清學(xué)者接受西方學(xué)科體系后，力圖在這種學(xué)科體系中找到自己所研究生學(xué)問(wèn)之位置。西方“哲學(xué)”與中國(guó)“義理之學(xué)”相通，因而孫寶瑄很快便找到了自己在近代學(xué)科體系中的位置：“余平素治各種學(xué)問(wèn)，皆深究其原理，則余所治實(shí)哲學(xué)也。西人謂哲學(xué)與理學(xué)有別。理學(xué)是實(shí)驗(yàn)有形質(zhì)者，哲學(xué)是論究無(wú)形質(zhì)者。理學(xué)為事物中一部分之學(xué)，哲學(xué)為事物中全體之學(xué)。”[7](P744)宋恕在近代學(xué)科體系中，對(duì)自己之定位為：“最精古今中外哲學(xué)、古今中外史學(xué)、古今中外政治學(xué)、古今中外法律學(xué)、周漢唐宋詞章學(xué)、古音學(xué)，次則演說(shuō)學(xué)、教育學(xué)、理財(cái)學(xué)、日本文學(xué)、地理學(xué)，粗涉物理學(xué)、博物學(xué)、幾何學(xué)，此外未學(xué)?！盵18](P417)這種以近代學(xué)科為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)自己所研習(xí)之學(xué)問(wèn)重新定位之現(xiàn)象，從一個(gè)側(cè)面說(shuō)明西方學(xué)科體系對(duì)晚清學(xué)者影響之深刻。三、對(duì)中西學(xué)術(shù)之比附式會(huì)通中國(guó)近代學(xué)術(shù)及知識(shí)系統(tǒng)，是從西方移植而來(lái)的，具有明顯的“移植”特征。中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向近代學(xué)術(shù)過(guò)渡轉(zhuǎn)型的過(guò)程，既是中學(xué)如何吸納西學(xué)而發(fā)生嬗變的過(guò)程，也是如何將中學(xué)納入近代西方學(xué)術(shù)體系的過(guò)程。近代中國(guó)學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型，既是學(xué)術(shù)體系之轉(zhuǎn)型，也是知識(shí)系統(tǒng)之轉(zhuǎn)型，是舊的四部知識(shí)系統(tǒng)瓦解，新的近代知識(shí)系統(tǒng)重建之過(guò)程。這樣兩個(gè)過(guò)程，其表現(xiàn)集中于近代學(xué)科化體系之引入與中西學(xué)術(shù)之會(huì)通。晚清學(xué)者在吸納西學(xué)、研習(xí)中國(guó)舊學(xué)之時(shí)，多以中學(xué)“比附”西學(xué)，對(duì)中國(guó)舊學(xué)進(jìn)行“類(lèi)比式”研究，并以此會(huì)通中西學(xué)術(shù)。所謂類(lèi)比式研究，指在研究中國(guó)古代學(xué)術(shù)思想時(shí)，以近代西方學(xué)科概念與學(xué)術(shù)體系為參照，找出中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中與西方近代學(xué)術(shù)類(lèi)似之思想。這種類(lèi)比式研究，是中西學(xué)術(shù)交流中必然出現(xiàn)的現(xiàn)象，其附會(huì)膚淺之弊端顯而易見(jiàn)，但對(duì)于中西學(xué)術(shù)之接軌，是有益的。究其動(dòng)機(jī)，是借助中西學(xué)術(shù)之類(lèi)比，尋求中西學(xué)術(shù)會(huì)通之道，從而將中國(guó)舊學(xué)納入西學(xué)新知系統(tǒng)之中。這種“類(lèi)比式”研究之體現(xiàn)，是晚清學(xué)者多強(qiáng)調(diào)中國(guó)舊學(xué)淵博高深，包含著西方近代學(xué)術(shù)，并認(rèn)為周末諸子頗與西方學(xué)術(shù)相符：“墨荀之名學(xué)，管商之法學(xué)，老莊之神學(xué)，計(jì)然、白圭之計(jì)學(xué)，扁鵲之醫(yī)學(xué)，孫吳之兵學(xué)，皆卓然自成一家之言，可與西方哲儒并駕齊驅(qū)者也”。“諸子之舊書(shū)所含之義理，于西人心理、倫理、名學(xué)、社會(huì)歷史、政法，一切聲化光電之學(xué)，無(wú)所不包。”[22]他們甚至把荀子、孟子、子思、鄧析等人說(shuō)成是中國(guó)之盧梭、蘇格拉第、孟德斯鳩、斯賓塞，比附之意甚為明顯。至于其盛贊孔子是學(xué)習(xí)外來(lái)文化之楷模，程朱是吸收佛學(xué)之典范，更屬牽強(qiáng)附會(huì)，其意在證明中學(xué)是可以用“西學(xué)”闡釋的。在中國(guó)傳統(tǒng)典籍中發(fā)掘適合近代新學(xué)之義理，并對(duì)其作“比附式”理解，是晚清許多學(xué)者會(huì)通中西學(xué)術(shù)時(shí)采用之方法。1901年9月，吳汝綸致函陸伯奎：“求政治之學(xué)，無(wú)過(guò)《通鑒》?！湔沃畬W(xué)當(dāng)以國(guó)朝為主，國(guó)家紀(jì)載流傳者稀，無(wú)已，則于皇朝‘三通’擇用其一，使習(xí)國(guó)家掌故，庶亦可也?！盵23](P255)這顯然是將《通鑒》視為中國(guó)“政治之學(xué)”，是用西方“政治學(xué)”學(xué)科觀念，從中國(guó)典籍中尋找學(xué)術(shù)資源之努力。蔡元培在解釋斯賓塞社會(huì)學(xué)時(shí)，大量引用中國(guó)典籍加以“比附式”理解。他認(rèn)為群學(xué)上之“合其力藝抵自然之壓力，而無(wú)不勝，于是災(zāi)癘不作，民無(wú)夭折，則《孟子》所謂性善，而《春秋》所謂大一統(tǒng)、所謂太平，而《禮運(yùn)》所謂大同者也?！盵24](P394)他在解釋“群之分合，視愛(ài)之厚薄“時(shí)，將其視為《孟子》所謂”得道者多助，失道者寡助”，比附之意甚明。不僅如此，蔡氏以孔子“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”，比附斯賓塞“人各自由，而易他人之自由為界”；以墨子所謂“養(yǎng)老之政”、“窮民無(wú)告之政”，比附西方近代之“慈善事業(yè)”；以孔子“殺身成仁”，孟子“舍生取義”，比附斯賓塞所謂“群已并重，舍已為群”[24](P397)。梁?jiǎn)⒊捎媒鞣娇茖W(xué)方法及觀念，對(duì)中國(guó)舊學(xué)進(jìn)行了較為系統(tǒng)的整理。其中對(duì)《墨經(jīng)》之研究頗有新意，也最具“比附”特色?！赌印肥窍惹貢r(shí)期包蘊(yùn)邏輯思想最為豐富之典籍，長(zhǎng)期以來(lái)受到冷落。晚清大儒孫詒讓不僅博采清中葉以來(lái)諸家之長(zhǎng)，撰著《墨子間詁》，而且用他所接受之西方邏輯學(xué)“復(fù)事審?！保J(rèn)為《墨經(jīng)》中之“微言大義”有如“亞里大得勒之演繹法，培根之歸納法，及佛氏之因明論者”。[25]受孫氏啟發(fā)，梁?jiǎn)⒊ρ芯俊赌?jīng)》中之思想，先后撰寫(xiě)了《子墨子學(xué)說(shuō)》、《墨子學(xué)案》、《墨子校釋》等著。其所用方法就是“以歐西新理比附中國(guó)舊學(xué)”，以西方近代學(xué)術(shù)“比附”先秦墨學(xué)。其曰：“凡天下事，必比較然后見(jiàn)其真。無(wú)比較則非惟不能知己之所短，并不能知己之所長(zhǎng)?！庇衷疲骸啊赌印啡珪?shū)，殆無(wú)一處不用論理學(xué)之法則，至專(zhuān)言其法則之所以成立者，則惟《經(jīng)說(shuō)上》、《經(jīng)說(shuō)下》、《大取》、《小取》、《非命》諸篇為特詳。今引而釋之，與泰西治此學(xué)者相印證焉?！边@顯然是梁氏研究《墨子》之指導(dǎo)思想。其釋《墨經(jīng)》，“引申觸類(lèi)，借材于域外之學(xué)以相發(fā)，亦可有意外創(chuàng)獲?！绷菏狭信e先秦所論之范疇，用西方近代邏輯術(shù)語(yǔ)對(duì)比解釋。其云：“墨子所謂辯者，即論理學(xué)也?！薄澳铀^名者，即論理學(xué)所謂名詞也?！薄拔髡Z(yǔ)的邏輯，墨家叫做‘辯’。”“‘墨辯’兩字，用現(xiàn)在的通行語(yǔ)翻出來(lái)，就是‘墨家論理學(xué)’。”梁氏將“以名舉實(shí)，以辭抒意，以說(shuō)出故”，分別解釋為西方邏輯之概念、判斷、推論。他用“論理學(xué)”譯Logic，認(rèn)為“辯”即“論理學(xué)”，“名”即“名詞”，“辭”即“命題”，“名”是概念；“實(shí)”是對(duì)境（對(duì)象）；“意”含判斷之意。[26]梁氏將《墨經(jīng)》邏輯義理與西方邏輯學(xué)“類(lèi)比”后斷定：“《墨經(jīng)》論理學(xué)的特長(zhǎng)，在于發(fā)明原理及法則，若論到方式，自不能如西洋和印度的精密。但相同之處亦甚多?！薄赌?jīng)》之推論方式，與印度之“因明”也有相類(lèi)似處。在梁氏看來(lái)，《墨經(jīng)》之演繹論證式，相當(dāng)于因明三支式、亞氏三段論之省略式。故其稱(chēng)墨子為“東方之培根”、“全世界論理學(xué)一大祖師”。梁氏以西學(xué)為比照，潛心發(fā)掘中國(guó)古代邏輯之近代價(jià)值，對(duì)晚清“墨學(xué)”復(fù)興起了重要作用。但其解讀《墨經(jīng)》時(shí)以中學(xué)附會(huì)西學(xué)之傾向還是較為明顯的。梁氏自稱(chēng)“每一復(fù)閱，覺(jué)武斷鑿解，”[26]即為其真實(shí)體悟。劉師培是清末以西學(xué)闡釋中國(guó)舊學(xué)，并用舊學(xué)“比附”西學(xué)以“發(fā)明”新理之典型代表。以新知闡釋舊學(xué)，以中學(xué)比附西學(xué)，是劉氏研究中國(guó)舊學(xué)之基本思路。從1903年開(kāi)始，劉師培將所接受之西學(xué)新知，引入中國(guó)舊學(xué)研究領(lǐng)域，取得了豐碩成果，這主要體現(xiàn)在《小學(xué)發(fā)微》、《中國(guó)民約精義》、《中國(guó)民族志》、《攘?xí)?、《新史篇》、《論小學(xué)與社會(huì)學(xué)之關(guān)系》、《國(guó)學(xué)發(fā)微》、《周末學(xué)術(shù)史序》、《論文雜記》、《南北學(xué)派不同論》、《古政原始論》、《漢宋學(xué)術(shù)異同論》、《兩漢學(xué)術(shù)發(fā)微論》、《中國(guó)哲學(xué)起原考》、《倫理教科書(shū)》、《經(jīng)學(xué)教科書(shū)》、《中國(guó)歷史教科書(shū)》、《中國(guó)地理教科書(shū)》、《近儒學(xué)術(shù)統(tǒng)系論》、《清儒得失論》、《近代漢學(xué)變遷論》、《論中土文字有益于世界》等論著中。劉師培認(rèn)為，《論語(yǔ)》所言“歲寒然后知松柏之后凋也”，最能體現(xiàn)近代“天擇物競(jìng)之精理”。松柏后凋，說(shuō)明“存其最宜”；但這并非得天獨(dú)厚，而在松柏本身具有“傲歲寒之能力”[21]。這種對(duì)《論語(yǔ)》詞句之新解，旨在論證《論語(yǔ)》中暗含“進(jìn)化之理”。劉氏還認(rèn)為，《山海經(jīng)》所記之時(shí)代，人獸之爭(zhēng)未息，后來(lái)奇禽怪獸滅于無(wú)形，而人類(lèi)得以繁衍，即是“優(yōu)勝劣敗之公例，”[27]這顯然也是以進(jìn)化論“比附”中國(guó)上古社會(huì)所得之結(jié)論。劉氏自稱(chēng)“予于社會(huì)學(xué)研究最深”，用社會(huì)學(xué)闡釋中國(guó)舊學(xué)亦頗多心得。其作詩(shī)云：“西藉東來(lái)跡已陳，年來(lái)窮理倍翻新，只緣未識(shí)去（加上單立人）盧字，絕學(xué)何由作解人。道教陰陽(yáng)學(xué)派異，彰往察來(lái)理不殊，試證西方社會(huì)學(xué)，臚陳事物信非誣?！盵28]故劉氏對(duì)西方社會(huì)學(xué)作了較為詳細(xì)之介紹：“斯學(xué)既昌，而載籍所詮列，均克推見(jiàn)其隱，一制一物，并窮其源，即墨守故俗之風(fēng)，氣數(shù)循環(huán)之說(shuō)，亦失其依據(jù)，不復(fù)為學(xué)者所尊，可謂精微之學(xué)矣。”[29]劉師培以此種“精微之學(xué)”分析中國(guó)文字，從中國(guó)文字由簡(jiǎn)趨繁之變化軌跡中，考察中國(guó)古代社會(huì)演化之歷程：“予舊作《小學(xué)發(fā)微》，以為文字繁簡(jiǎn)，足窺治化之淺深，而中土之文，以形為綱，察其偏旁，而往古民群之狀況，昭然畢呈。故治小學(xué)者，必與社會(huì)學(xué)相證明。”將西方社會(huì)學(xué)引入“文字學(xué)”，開(kāi)辟了傳統(tǒng)“小學(xué)”研究之新天地。劉氏將社會(huì)學(xué)引入小學(xué)研究，其動(dòng)機(jī)在于通過(guò)對(duì)中國(guó)文字之研究，昌明近代社會(huì)學(xué)：“故欲社會(huì)學(xué)之昌明，必以中土之文為左驗(yàn)。”其研究思路惟：“然欲治斯學(xué)，厥有數(shù)例：察文字所從之形，一也；窮文字得訓(xùn)之始二也；一字?jǐn)?shù)義，求其引伸之故，三也。三例既明，而中土文字，古誼畢呈，用以證明社會(huì)學(xué)，則言皆有物，迥異蹈虛。此則中土學(xué)術(shù)之有益于世者也?！盵29]1904年11月，劉師培在《警鐘日?qǐng)?bào)》上發(fā)表《論小學(xué)與社會(huì)學(xué)之關(guān)系》，嘗試用西方近代社會(huì)學(xué)之理論及方法，“考中國(guó)造字之原”[30]。劉氏考證了舅、姑、婦、賦、君、林、田、尊、酉、社、牧、民等33則字義，對(duì)這些字義作了近代意義之闡釋。他不僅通過(guò)闡發(fā)《社會(huì)通詮》、《群學(xué)肄言》有關(guān)社會(huì)進(jìn)化之理，探討中國(guó)文字之來(lái)源及引申之義，而且運(yùn)用《泰西新史攬要》、《希臘志略》等書(shū)提供之史實(shí)，佐證中國(guó)文字演化之跡。在《理學(xué)字義通釋》中，劉師培進(jìn)一步以西方哲學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)所述之理，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)范疇之“理”、“性”、“情”、“志”、“意”、“欲”、“仁”、“惠”、“恕”、“命”、“心”、“德”、“義”、“敬”等字義，重新作了詮釋。按照西方學(xué)科理念，劉氏將傳統(tǒng)之“理”分為心理與物理，并在先秦思想中尋找相似之點(diǎn)：“故皙種析心理物理為二科。孟子曰，心之所同然者，謂理也義也。又曰，是非之心智之端也（又曰，是非之心人皆有之。人有是非之心，則理即具于人心中可知矣）。此就在心之理言之也?！盵31](P618)劉師培對(duì)用西方社會(huì)學(xué)治“小學(xué)”之成績(jī)頗為自信：“余著《小學(xué)發(fā)微》，以文字證明社會(huì)進(jìn)化之理，又?jǐn)M編《中國(guó)文典》，以探古人造字之原?！辈⒆髟?shī)云：“古人制字寓精義，周秦而降渺不存，試從蒼頡溯初祖，卓識(shí)能窮文字原?！盵28]不僅如此，劉師培還以西方近代理論學(xué)與心理學(xué)之關(guān)系，闡釋漢宋諸儒所言之義理：“西人倫理學(xué)多與心理學(xué)相輔，心理學(xué)者，就思之作用而求其原理者也；倫理學(xué)者，論思之作用而使之守一定之軌范者也。”[32](P535)他進(jìn)而說(shuō)明中國(guó)所謂之“心理”與西方知識(shí)系統(tǒng)對(duì)應(yīng)范疇之關(guān)系：“蓋中國(guó)之言心理也，咸分體用為二端?！吨杏埂费韵才?lè)之未發(fā)，此指心之體言之也；又言發(fā)而皆中節(jié)，此就心之用言之也?！瓚?yīng)萬(wàn)事之說(shuō)，近于西人之效實(shí)（所謂辟以出力也），所謂拓而充之也?！盵31](P634)比附之意較為明顯。他還認(rèn)為：“西漢之時(shí)，凡國(guó)有大政大獄，必下博士等官會(huì)議，此即上議院之制度也?！盵32](P530)這顯然是以?xún)蓾h政治“比附”西方政治學(xué)。至于他所強(qiáng)調(diào)之漢儒倫理學(xué)“與西洋倫理學(xué)其秩序大約相符，”[32](P535)更是以漢儒所云倫理附會(huì)西方倫理學(xué)之明證。劉氏闡述《古政原始論》撰寫(xiě)旨趣云：“造字之初，始于蒼頡。然文字之繁簡(jiǎn)，足窺治化淺深（中國(guó)形聲各字，觀其偏旁，可以知古代人群之情況，予舊著《小學(xué)與社會(huì)學(xué)之關(guān)系》即本此義者也）?！е袊?guó)不知掘地之學(xué)，使仿西人之法行之，必能得古初之遺物。況近代以來(lái)社會(huì)之學(xué)大明，察來(lái)彰往皆有定例之可循，則考跡皇古，豈迂誕之辭所能擬哉！此《古政原始》所由作也。”[33]故《古政原始論》乃劉氏以近代社會(huì)學(xué)研究中國(guó)古史之力作。如果說(shuō)《小學(xué)與社會(huì)學(xué)之關(guān)系》是運(yùn)用社會(huì)學(xué)考察中國(guó)文字變遷，進(jìn)而闡述中國(guó)古代社會(huì)進(jìn)化的話(huà)，那么《古政原始論》則是用社會(huì)學(xué)闡述古代中國(guó)社會(huì)起源與演進(jìn)之典范。劉師培對(duì)西方邏輯學(xué)有所涉獵，并將其引入中國(guó)傳統(tǒng)之“小學(xué)”研究中。其介紹云：“論理學(xué)即名學(xué)，西人視為求真理之要法，所謂科學(xué)之科學(xué)也，而其法有二：一為歸納法，即由萬(wàn)殊求一本之法也；一為演繹法，即由一本賅萬(wàn)殊之法也。其書(shū)之傳入中土者，有《名理探》、《辨學(xué)啟蒙》諸書(shū)，而以穆勒《名學(xué)》為最要?！盵34](P110)劉氏撰著《國(guó)文問(wèn)答》、《國(guó)文雜記》、《正名篇》及《中國(guó)文字流弊論》等文，便是用西方邏輯學(xué)研究先秦“名學(xué)”之成果。對(duì)于自己在這些論著中發(fā)掘出之“新理”新義，他作詩(shī)贊云：“正名大義無(wú)人識(shí)，俗訓(xùn)流傳故訓(xùn)湮，析字我?guī)熫髯诱f(shuō)，新名制作舊名循。試證西方名理學(xué)，訓(xùn)辭顯著則休?！盵28]1903年，劉師培編撰《國(guó)文典問(wèn)答》，其附錄《國(guó)文雜記》頗具新意：“中國(guó)國(guó)文所以無(wú)規(guī)則者，由于不明論理學(xué)故也。論理學(xué)之用始于正名，終于推定，蓋于字類(lèi)之分析，文辭之綴系，非此不能明也。吾中國(guó)之儒但有興始論理學(xué)之思想，未有用論理學(xué)之實(shí)際?！裼袊?guó)國(guó)文，宜先修中國(guó)固有之論理學(xué)而以西國(guó)之論理學(xué)參益之，亦循名責(zé)實(shí)之一道也?！盵35](P10)這是用西方邏輯學(xué)改造中國(guó)文法之較早嘗試，也是用西方文法檢視中國(guó)語(yǔ)言文字之初步結(jié)論。其所云“先修中國(guó)固有之論理學(xué)而以西國(guó)之論理學(xué)參益之，”將以“比附式”理解來(lái)溝通中西學(xué)術(shù)之意向，表述得格外清晰。劉氏還用西方邏輯學(xué)來(lái)說(shuō)明中國(guó)“名學(xué)”之發(fā)源：“黃帝名百物（見(jiàn)《禮記》，又《聘禮》云百物以上，《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》云，陳百物以獻(xiàn)敗于寡君。），大禹名山川（見(jiàn)《書(shū)·呂刑》及《爾雅·釋水》）是也?！盵34](P106)在用西學(xué)闡釋中國(guó)舊學(xué)之時(shí)，劉氏往往以中學(xué)來(lái)“比附”西學(xué)，認(rèn)為中學(xué)有與西學(xué)所言之理相合者。以西方之心理學(xué)、社會(huì)學(xué)，來(lái)重新解釋中國(guó)傳統(tǒng)“心體”，即為典型一例：“春秋以降名之不正也久矣！惟《荀子·正名》一篇，由命物之初推而至于心體之感覺(jué)?！彼麛嘌浴盾髯印分f(shuō)合乎西方邏輯學(xué)，“與穆勒《名學(xué)》合。名理精詣，賴(lài)此僅存?！睂?duì)先秦邏輯學(xué)，他同樣作了“比附式”理解：“蓋周末之名家最與西人詭辯之學(xué)近。”[34](P109)較早看到先秦諸子中暗含有與西方邏輯學(xué)相似之觀念。《中國(guó)民約精義》，是劉師培以盧梭《民約論》思想闡釋中國(guó)典籍之作。他從《周易》、《詩(shī)經(jīng)》等先秦典籍直至清人文集中，輯錄出與“民約之義”相關(guān)文字，加以案語(yǔ)，力圖發(fā)掘中國(guó)典籍中之“民約精義”。在釋《春秋谷梁傳》時(shí)，劉氏案曰：“《谷梁》以稱(chēng)魏人立晉為得眾之辭，得眾者，即眾意僉同之謂也，此民約遺意僅見(jiàn)于周代者?！盵36](P14)他在釋《楊子》時(shí)云：“楊子此說(shuō)，近于盧氏之平等，而其實(shí)不同?！闭J(rèn)為《墨子》之說(shuō)，“最近于西人之神權(quán)，而著書(shū)之旨則在于稱(chēng)天制君”；認(rèn)為《管子》所行之政治，“以立憲為主”；許行之說(shuō)“近于民權(quán)，亦近于平等”。他斷定《民約論》與王陽(yáng)明之良知說(shuō)同樣有相似之處：“皆以自由為秉于生初。蓋自由權(quán)秉于天，良知亦秉于天；自由無(wú)所憑借，良知亦無(wú)所憑借，則謂良知即自由權(quán)可也。印明著書(shū)，雖未發(fā)明民權(quán)之理，然即良知之說(shuō)推之，可得平等自由之精理。今欲振中國(guó)之學(xué)風(fēng)，其惟發(fā)明良知之說(shuō)乎?！盵36](P48)諸如此類(lèi)的案語(yǔ)，既可視為劉氏以《民約論》思想解釋中國(guó)舊籍之作，也可視為以中國(guó)思想附會(huì)盧梭“民約經(jīng)義”之作。這種“援西入經(jīng)”之解讀方式，固屬牽強(qiáng)附會(huì)，與中國(guó)典籍之本義有相當(dāng)差距，但劉師培這種“比附”式努力之基本點(diǎn)，在于使中國(guó)舊典籍能夠表達(dá)出近代學(xué)術(shù)之觀念，從中國(guó)舊典籍中找到與西方近代學(xué)術(shù)之相似處，既便于西學(xué)在中國(guó)思想土壤中扎根，又促使中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)取得近代形態(tài)。劉師培以西學(xué)闡釋諸子學(xué)，以諸子學(xué)比附西學(xué)，牽強(qiáng)附會(huì)之處甚多，既開(kāi)啟了諸子學(xué)研究之新思路，也使西學(xué)在中國(guó)舊學(xué)中找到了某些根基。劉師培以西學(xué)闡釋中國(guó)舊學(xué)之嘗試，力爭(zhēng)將中國(guó)舊學(xué)納入到西方學(xué)科體系及知識(shí)系統(tǒng)中之嘗試，牽強(qiáng)附會(huì)之“比附”傾向是明顯的，但其所取得之成績(jī)與功績(jī)并不因此而抹殺。梁?jiǎn)⒊凇肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》中，對(duì)中國(guó)舊學(xué)研究中之“比附”現(xiàn)象作了揭示和批評(píng)：“中國(guó)思想之痼疾，確在‘好依傍’與‘名實(shí)混淆’。若援佛入儒也，若好造偽書(shū)也，皆原本于此等精神?！?/p>