文藝復興哲學論文范例賞析（共3篇）

推薦優(yōu)秀的文藝復興哲學論文范例賞析〔共3篇〕文藝復興哲學的“復興〞是以文學藝術(shù)為先導的哲學,并在這些方面獲得了輝煌的成就,能夠說文學藝術(shù)的文藝復興哲學在當時得“復興〞的風氣之先,由此我們能夠說,文藝復興運動是一場以文學藝術(shù)復興哲學為主體的文化運動。以下為學術(shù)參考網(wǎng)的我整理的關(guān)于文藝復興哲學論文范例，歡迎大家閱讀欣賞。第1篇：人文主義和文藝復興哲學對科學的意義數(shù)學和天然科學領(lǐng)域，古代著作希臘文本來的重見天日一定有利于這些知識分支，就像研究古代文學帶來了文學的繁榮，古代建筑實例有益于建筑一樣。同樣主要的是，占統(tǒng)治地位的人文主義哲學是柏拉圖的哲學。固然在經(jīng)院哲學中變得過于強大的亞里士多德主義并沒有因而而消亡——究竟，人文主義也力圖了解純粹的亞里士多德著作——但其影響力確實遭到了限制。然而，進一步考慮就會看到，人文主義對科學發(fā)展的影響并不足以帶來整個科學的復興；人文主義以至并不像對文藝復興的傳統(tǒng)描繪敘述有時所聲稱的那樣，在任何方面都有利。之所以如此，也是由于在人文主義者看來，古典時期是人類歷史上的一個值得愛崇的理想時期。他們以為，這一時期在思想領(lǐng)域具有權(quán)威性，就像亞里士多德在經(jīng)院哲學中占統(tǒng)治地位一樣。但對于科學事業(yè)來說，這種面朝過去的導向一般來說并不見得有利?？茖W并不想重構(gòu)和模擬，而是要研究未知事物。那些在古代并非一直獲得成功的知識分支尤其如此。希臘文獻的重見天日天然會有益于數(shù)學和天文學，歐幾里得、阿基米德、阿波羅尼奧斯、帕普斯、丟番圖和托勒密的著作確實對思想產(chǎn)生了有益的影響；但對于物理學和化學，卻不能指望有這樣的結(jié)果；固然力學和光學可能通過從新接觸古代文獻而受益，但希臘人的物理宇宙論、氣象學和煉金術(shù)卻不能使即將復興的天然科學完全得到滋養(yǎng)。除此之外，絕大多數(shù)人文主義者都不真正看重對天然的科學研究。這是由于，他們與那些遭到猛烈鞭撻和小看的經(jīng)院學者有很多共同特質(zhì)：社會等級的驕傲輕慢、片面的思想導向〔對于他們是語文學，對于經(jīng)院學者則是形而上學〕、蔑視體力勞動、缺少數(shù)學教育。事實上，這間隔他們的近代子孫開始在一定水平上回絕這種態(tài)度并不需要很長時間。3.我們之所以傾向于把人文主義當成對科學發(fā)展完全有利的因素，這很容易通過它對經(jīng)院哲學的仇視來說明。以為經(jīng)院哲學對于天然科學研究毫無價值，這無疑是一種流傳甚廣的看法。持這種觀點的人會不由自立地以為，一個小看和譏笑經(jīng)院學者想法的思想流派〔雖然是出于美學或語文學[比方野蠻的經(jīng)院拉丁語]的理由〕，一定能夠用來支持遭到經(jīng)院哲學阻礙或干擾的任何其他流派。然而，我們必需提防一種幻覺，以為共同的敵人一定預設了和諧統(tǒng)一，進而指望像菲奇諾〔MarsilioFicino〕和伊拉斯謨〔DesideriusErasmus〕這樣的人會促進天然科學的發(fā)展，只由于前者鞭撻帕多瓦〔Padua〕的經(jīng)院學者，后者譏笑巴黎的經(jīng)院學者。假如考慮一下，人文主義哲學以柏拉圖為導向能否真的會比經(jīng)院哲學思想服從亞里士多德更有助于研究天然，那么指望人文主義與科學之間會結(jié)成反對經(jīng)院哲學的天然聯(lián)盟，會更讓人感到失望。對于將對天然科學的復興將變得極為主要的經(jīng)歷體驗要從來說，這種聯(lián)盟一定不是事實。事實上，把感官經(jīng)歷體驗看做根本知識來源的是經(jīng)院學者的守護神〔亞里士多德〕，而不是人文主義者的圣人〔柏拉圖〕；而且，固然在我們看來，經(jīng)院學者并沒有充足重現(xiàn)這種方法論理想，即對天然的實驗研究，但我們不要忘了，這對人文主義者來說根本就不是理想。認識到這一切，當然并不料味著無視人文主義對科學復興的正面價值。迪昂等人以為它只是“一種對古人的迷信崇敬〞〔uncultesuperstitieuxdesancient〕，[1]這是忘記了發(fā)現(xiàn)希臘數(shù)學和天文學的原始文獻所帶來的鼓勵作用；他們忽視了像樞機主教貝薩里翁〔Bessarion〕這樣的所產(chǎn)生的影響，還有普爾巴赫〔Peurbach〕和雷吉奧蒙塔努斯〔Regiomontanus〕等學者堅持的天文學與人文主義的嚴密關(guān)聯(lián)。關(guān)于柏拉圖在這一時期的影響，假如只把柏拉圖說成一個帶有反經(jīng)歷體驗傾向的物理學家，那也不是定論；由于他還是一個畢達哥拉斯主義的數(shù)學家，憑仗著這種能力，他確實能夠推進天然科學。究竟，科學除了經(jīng)歷體驗的一面，還有實質(zhì)上數(shù)學的一面。4.在文藝復興時期，從中科學到經(jīng)典科學的過渡得以完成。然而，即便我們僅僅關(guān)注它對這一過渡的意義〔在本書中，我們必需從一般文化史、十分是哲學史的角度連續(xù)關(guān)注這個方面〕，除了大學中連續(xù)不斷的經(jīng)院科學研究以及人文主義者從新轉(zhuǎn)向古代，文藝復興時期也有其他很多方面。重要是，它擁有一種哲學。固然這種哲學與中世紀和古代哲學有很多關(guān)聯(lián)，但它有眾多典型特征，鮮明地具體表現(xiàn)出了人的精神相貌的改變，以致于能夠把它看成哲學史上的一個獨立時期。我們?nèi)缃袷紫纫穯?，這種文藝復興哲學能夠在多大水平上促進經(jīng)典科學的發(fā)展。在這方面引起我們留意的第一個人也是其最早的代表：那就是德國思想家?guī)焖_的尼古拉〔NicholasofCusa〕，其拉丁化的名字“庫薩努斯〞〔Cusanus〕更為人所知。這個人在很多方面都很主要，我們這里只能就其著作對科學史有意義的部分進行討論。第二節(jié)庫薩的尼古拉[2]5.庫薩首先是一位形而上學家。然而，他與數(shù)學和物理科學有雙重關(guān)系。在他的形而上體系中，數(shù)學的概念和思想方式起了主要作用，同時又包括了對天然科學來說意義深遠的結(jié)論。其意義是如此深遠，以致于假如各門科學的研究者能在15世紀承受它們，并將其付諸應用，那么很可能會引發(fā)思想革命。固然這畢竟沒有發(fā)生，但我們并不因而而減少對其非凡思想的興趣。從他最有名的著作〔論有學識的無知〕〔Dedoctaignorantia〕的開篇，數(shù)學觀念的影響便已具體表現(xiàn)出出來。他在那里提出，任何關(guān)于未知事物的研究都在于留意到它與已經(jīng)知道事物的類似和差別；他在數(shù)學比例的構(gòu)造中發(fā)現(xiàn)了這兩個特征，并以其論證所特有的倒轉(zhuǎn)〔reversal〕方式總結(jié)說，一切認知都在于比照例確實定，因而不借助于數(shù)就不可能有認知。開篇的和弦即為這部著作的內(nèi)容定了調(diào)：那是一種我們所熟知的柏拉圖－畢達哥拉斯主義調(diào)子。由上述關(guān)于認知的定義立即能夠得到，由于無限與有限之間不成比例，所以無限是我們所不能認識的；在這方面，我們?nèi)匀皇菬o知的。然而，這種無知能夠用形容詞“有學識的〞〔docta〕來修飾，由于一個人對其無知認識得越深刻，就越能夠被以為有智慧。然而，這種認識絕不料味著不可知論。固然無限不能為我們的理性所直接認識，但我們有一些間接的手段，就像從鏡中去看它，或者象征性地研究它〔symboliceinvestigare〕一樣。恰是數(shù)學提供應了我們這些手段。固然數(shù)學討論的是有限的形體，但對其屬性的尋思卻能夠開啟一條通往無限的道路。想象一個圓，它的半徑無限增大，則圓的曲率將不斷減小，變得越來越像一條直線。在人的理性思維看來，直線和圓、直和曲仍然是對立面，但更高層次的理智能力卻能夠使我們把無限長的直線看成半徑無限大的圓。由于建立在不容置疑的數(shù)學基礎之上，這種更高層次的理智能力必需被稱為超理性的，而不是非理性的。存在于有限領(lǐng)域的對立現(xiàn)已消失；對立統(tǒng)一〔coincidentiaoppositorum〕在無限領(lǐng)域中得到實現(xiàn)。因而，無限長的直線就是一個圓，但同時也是一個頂角已經(jīng)拉成180度的三角形，這個三角形也是一個圓；同樣，無限長的直線也是一個四邊形、五邊形等等。這就是數(shù)學提供應我們的鏡子和象征；正如在無限長的直線中，有限形體之間的比照已被消除，所以在上帝那里，知覺和觀念中所有已經(jīng)知道的比照均已消除。在這個“他者〞〔alteritas〕的領(lǐng)域，沒有任何事物不與其他事物聯(lián)絡在一起，沒有任何概念不與其他概念的秩序聯(lián)絡在一起，沒有任何數(shù)不與其他數(shù)的序列聯(lián)絡在一起。與此相對的是作為“非他者〞〔NonAliud〕的上帝，他是絕對的唯一，能夠同時是一切事物，由于他超出了我們的邏輯公理，即一個東西不可能同時是其余東西。只要在上帝的無限中，才會有宇宙的對立統(tǒng)一：這里人與獅子沒有區(qū)別，天與地也沒有區(qū)別。由于在他那里，不再有確定世界事物互相關(guān)系的比例問題。他之于世界，就好像絕對之于相對，一之于多。由于無限不能比較，所以沒有什么東西比它更大，也沒有什么東西比它更小。他既是絕對的最大，同時也是絕對的最小。這些概念也必需在超理性的意義上去理解。但在這里，數(shù)學又為我們提供了理解這一點的線索：無限長的直線是最大的直和最小的曲?；蛘吒话愕卣f：最大就是最大的大，最小就是最大的??；假如我們忽略大和小，不考慮量，那么剩下來的就是“最〞〔maximitas〕；在這個意義上，以至對理性考慮而言，最大和最小也在包括兩者的極值概念中相統(tǒng)一。6.我們?nèi)缃衲軌蛴蛇@種數(shù)學，或如庫薩與偽狄奧尼修斯〔Pseudo-Dionysius〕所說的圓周神學〔circulartheology〕[3]，推出一些宇宙論性質(zhì)的結(jié)論。它們都蘊含在一種簡單的考慮中，即宇宙不包括絕對者。因而，宇宙既不可能有中心，也不可能有包抄的界限。上帝既是其中心，又是其圓周，不外這是在超出的意義上來談的。除了上帝〔同樣是在超出的意義上〕，任何東西都不能在其中處于靜止。除此之外，其中也沒有等級差異不同：任何東西與絕對者的間隔都是無限遠；各種事物能夠通過不同方式分有絕對者，但其分有水平相互之間無法比較，不成比例。詳細說來，以為地球靜止于宇宙中心，宇宙自己也被一個包羅萬象的最外層天球所包抄，各種元素都有其天然位置，它們之間存在著等級差異不同，十分是天地之間有根本區(qū)別，地球是宇宙中最卑賤、最可鄙的部分，這些都是不正確的。地球是一顆與所有其他星辰同樣高貴的星辰，和它們一樣在運動。我們絕不能被地球的黑暗所誤導：假如我們能夠從近處看太陽，那么同樣能夠看到太陽中心有一個黑暗的地核；而從外面看，我們的地球也將由于四周的火球而顯得亮堂。絕對者只能在無限即上帝那里找到，這種觀念的后果還不止這些。由它還能夠推出，世界上沒有絕對的同一，因而度量或構(gòu)造是不可能完全精到準確的。后來，萊布尼茨把這一洞見表述為“不可區(qū)分即同一〞〔axiomaidentitatisindiscernibilium〕；它在庫薩那里的形式是：非同一者定可區(qū)分。任何看起來的同一都只是類似，而且能夠無限類似下去。地球是球形的，星辰繞天軸劃出圓，但地球并非完美的球體，圓也不是正圓，這些情況都不能到達最大的完美。精到準確者從來不是著實的實際構(gòu)成部分。數(shù)學概念和數(shù)學關(guān)系的世界只能是經(jīng)歷體驗世界的一種理想形象。7.當然，這也許會造成一種假象，即宇宙由于界限是某種絕對的東西而被賦予的無界性，恰恰使它獲得了上帝所特有的那種絕對性。但我們必需做出區(qū)分：宇宙的無限是指像天然數(shù)一樣沒有終止。正如每一個數(shù)都能夠被更大的數(shù)跨越，宇宙中的每一段間隔也都能夠被更大的間隔跨越。由于這種不可度量性，數(shù)和間隔無疑都與上帝類似；但由于它們的無限只是缺乏性的〔privative〕無限，即只是意味著沒有終止，所以它們?nèi)耘c上帝有實質(zhì)不同。由于在上帝那里，無限是一種內(nèi)在的完美，不能由度量或計數(shù)的無終止來規(guī)定，不在于更大或更多，而是從一開始就解脫了所有度量。假設庫薩知道現(xiàn)代數(shù)學術(shù)語，他也許會把宇宙稱為無限的，而把上帝稱為超限的。8.宇宙因其不可度量而被稱為類似于上帝，這不僅僅僅是單純的類比，由于上帝以其超出的一〔oneness〕而承載著宇宙的多〔plurality〕。上帝是宇宙的疊合〔complicatio〕，而宇宙則是他的展開〔explicatio〕。數(shù)學再次表示清楚了這一點：通過展開，由點產(chǎn)生了線，由線產(chǎn)生了面，由面產(chǎn)生了空間，由如今依次產(chǎn)生了日、月、年，由靜止產(chǎn)生了運動。上帝展開成宇宙〔不能理解成新柏拉圖主義意義上的流溢，由于它并沒有建立等級差異不同，絕對者不能被任何等級的存在所趨近〕，一如人的心靈展開成概念世界。這里也有疊合著的一分解為多，分解為十個范疇，分解為天然數(shù)序列，解體為概念的多。通過區(qū)分和比較，組合和劃分，心靈以本身的方式進行著創(chuàng)造：它的一是思想世界的多的基礎，就像上帝無限的一是宇宙的基礎一樣。雖然無知，但這個思想著的心靈卻分有了上帝的無限。無知也沒有褫奪這個產(chǎn)生知識的思想者的價值和意義。確實，人的理性是有限的，由于它無法將對立面統(tǒng)一在一起，而理智作為形而上學器官卻能夠做到這一點：理性在理智看到統(tǒng)一性的地方做出區(qū)分；但就其特定本能機能而言，理性圓滿而獨立地完成了任務，而沒有受制于更高層次的力量。理性所獲得的洞見也許永遠不會變成絕對真諦，但這些洞見卻能夠開啟一條道路，使我們能夠理智直觀到絕對的一。然而，在科學研究中必需留意三點：第一，必需力圖解脫感覺現(xiàn)象的影響，比方它會誘使我們以為地球是不動的；感悟到的一切都只是一些需要得到解釋的符號；其次，必需把定量標準應用于任何地方：對于一展開成多的經(jīng)過來說，量的范疇是天然的思想工具；最后，必需始終認識到，宇宙是上帝的展開，上帝的創(chuàng)造活動在于他是萬物〔CreareDeiestesseomnia〕；我們的心靈就好似在思想中模仿著這種創(chuàng)造活動。9.中世紀的神秘主義在偽狄奧尼修斯的影響下發(fā)展，而且在?？斯亍睧ckhart〕那里到達頂峰。在很多方面，庫薩的形而上學體系都與它很類似，十分是只能通過否認特征來確定絕對者和神圣的東西，只能通過超出一切有限的大小和比例來接近。但另一方面，庫薩的體系又不同于中世紀的神秘主義，由于在庫薩這里，理智支配著情感要素：人的心靈與上帝的類似表現(xiàn)于理智直觀〔visiointellectualis〕，這并不是一種迷狂〔ecstasy〕狀況的體驗，而是源于一種理性考慮能力的運作，這種考慮能力超越了其天然界線。考慮一個趨近于極限的變量，比方內(nèi)接于圓的正n邊形的面積。隨著n無限增大，這個面積將越來越接近于圓面積。但無論n有多大，它都不會等于這個值。我們只能通過取足夠大的n，使兩個面積之間的差盡可能小。假如我們?nèi)缃裾f，圓是有無限條邊的多邊形，那么我們似乎已經(jīng)通過一次超理性的飛躍〔transcensusininfinitum〕而把無限帶到了理智認知的領(lǐng)地。因而，雖然我們的理性有局限，但我們?nèi)匀荒軌颢@得對上帝的理智認知〔不外，這種認知仍然是無知〕。庫薩并沒有在現(xiàn)代數(shù)學意義上使用“極限過渡〞概念〔在現(xiàn)代數(shù)學中，根本談不上實際過渡到無限，而是只牽涉不等〕，而是在半理性、半神秘的意義上使用它，這種意義上的概念一直到18世紀還在使用。即便是19世紀的數(shù)學也不乏這樣一些概念，庫薩一定會樂于把它們看成其理智直觀的象征，以至可能會建議把對它們的反思作為其神學的預備教育：根據(jù)他的類比，康托爾〔Cantor〕的超限數(shù)能夠?qū)崿F(xiàn)今天的極限概念不再能夠?qū)崿F(xiàn)的功能。10.假如我們還記得，庫薩神學中的理性主義要素與神秘成分和諧地結(jié)合在一起〔就像數(shù)學史教給我們的，理性主義與神秘主義離得并不遠〕，記得他把量的范疇視為最好的思想工具，幫助我們盡可能地理解世界，那么當我們聽說，這位偉大的形而上學家建議把稱量〔weighing〕當作研究天然的正確方法，我們就不會感到奇怪。這出如今〔論用秤實驗〕〔Destaticisexperimentis〕的文本中，它是〔門外漢〕〔Idiota〕這部著作的一部分?！查T外漢〕由四篇對話構(gòu)成〔兩篇為〔論智慧〕[Desapientia]，一篇為〔論心靈〕[Demente]，另一篇為〔論用秤實驗〕〕，講一個門外漢沒有經(jīng)過專門訓練，但正由于此，精神也沒有遭到臆想知識的扭曲。他與代表經(jīng)院書本知識的一位雄辯家〔后者對于聽到新看法倒是來者不拒〕討論他關(guān)于絕對神圣的事物、人的心靈、定量實驗研究的意義等想法。智慧的聲音響徹街市；[4]我們能夠在市場上分有它，那里能夠看到數(shù)錢，稱量貨物，計量油等原料，因而人的理性在那里發(fā)揮著其最基本的功能：度量〔measurement〕。這再次表示清楚了前面提到的庫薩思想的基本特征：在他看來，任何比較，任何比照例和關(guān)系確實定都是度量；他以至會使用一些在嚴格意義上不可能談及度量的詞：他稱上帝為宇宙的量度〔measure〕，稱無限長的直線為有限線段的量度，以至堅持說〔大阿爾伯特已經(jīng)提到了這一詞源〕“心靈〞〔mens〕一詞與“度量〞〔mensurare〕相關(guān)聯(lián)。11.于是，門外漢解釋說，確定重量比例，將使我們能夠就事物的隱秘性質(zhì)做出可能的猜想[5]〔用今天的說法來說：通過度量，我們能夠獲得關(guān)于天然現(xiàn)象的合理假說〕。理性沒有更好的方法能夠幫助思辨的理智在多中認識一，在相對中認識絕對，在有限中認識無限——簡言之，在世界中認識上帝。〔論用秤實驗〕討論了一門基于度量的基礎物理科學的幫助和應用。所討論的議題包含：比重確實定，浸沒在液體中的物體所受的浮力，以及以此為基礎的試金法。所有實驗都是通過秤進行的，這并不阻礙其中還牽涉很多時間測量：事實上，要想比較兩個時間段，能夠確定在這里期間從大罐中流出的水的重量之比。于是，我們能夠比較不同人在不同情況下的脈搏頻率，作落體實驗，比較不同的水深〔把一個物體沉到水中，使之觸底時釋放另一物體，水深能夠通過該物體浮到水面所需的總時間來判定〕，測量船的速度。還能夠用這種方式作天文測量，確定一天中的時辰，以至一年中的某一天。它還談到了對磁力以及人或發(fā)射器所能產(chǎn)生的力的度量。從吸濕材料〔如棉球〕的重量增長能夠推算出空氣濕度。最后，它以至可應用于數(shù)學。我們能夠這樣來確定π的近似值：拿兩個容器，其中一個的橫截面是直徑為d的圓形，另一個的橫截面是邊長為d的正方形，分別灌入水，使水平面高度齊平，則只需測定水的重量之比就能夠了。大多數(shù)的實驗都是純潔虛構(gòu)的，因而是用條件式描繪敘述的：通過如此這般的方式，能夠度量如此這般的事物，于是也就沒有給出數(shù)值結(jié)果。除此之外，所建議的實驗的技術(shù)難度被大大低估，其效果則被嚴重夸張〔這是實驗物理科學尚處幼年的表現(xiàn)〕。庫薩以至希望通過在3月稱量水和谷粒來預測莊稼的質(zhì)量。但所有這一切并不影響〔論用秤實驗〕在歷史上的主要性。首先，它是在整個中世紀一直連續(xù)的實驗傳統(tǒng)的一個例子，我們已經(jīng)留意到這種傳統(tǒng)的跡象；其次，這也是庫薩的一個顯著特征，表示清楚他是一位非凡的思想家。12.以上概述當然只是略為勾畫了庫薩在〔論有學識的無知〕等著作中建立的哲學體系的范圍和深度；但它足以表示清楚，假使喚起這些想法的思想力量在科學研究者那里激起類似的精神，或許15世紀就會發(fā)生科學思想的變更。作為有條有理、等級清楚的中世紀社會的象征，整個亞里士多德－托勒密宇宙體系將被一舉摧毀：原先的體系非常穩(wěn)固和清楚明晰地介于靜止的中心地球和同樣靜止的最外層天球之間，靜止和運動被精到準確地指定和分配于其中，任何事物都知道自己的等級，知道哪個位置是其憑仗天性所應有的位置；如今，取代這個體系的則是一個令人困惑的觀念：一個無限的宇宙空間，沒有任何一點是固定的，萬物都在以自己的方式運動，根本談不上等級秩序。固然這一觀念令人困惑，但它未必會引起后來帕斯卡面對無限空間的永遠恒久緘默所感遭到的那種顫栗，[6]由于這個世界圖景與一種包羅萬象的哲學－神學體系不可分割地聯(lián)絡在一起，它也知足了人的宗教需要。實際情況是另一副樣子。在本章所討論的過渡時期，庫薩的思想影響并不大。當科學的復興到來，他的很多基本觀念被實現(xiàn)時，這是以一種完全不同于他所設想的方式發(fā)生的，他的著作沒有用上。固然他通常被稱為哥白尼的先驅(qū)，但通過對哥白尼著作的討論〔IV:2－19〕能夠清楚地看到，除了都談及了地球的運動〔而且是以完全不同的方式〕，庫薩的宇宙論觀念與〔天球運行論〕提出的天文學體系沒有任何類似之處。在布魯諾那里，庫薩找到了一位熱情支持者，在某種意義上也是一位繼承者，但無論是布魯諾還是庫薩本人，都沒有對科學發(fā)展產(chǎn)生過值得一提的影響。那時，科學已經(jīng)開始從思辨哲學中解放出來，沿著自己的道路前進。于是我們會問：哲學能否還是科學的驅(qū)動力。這個問題我們還會經(jīng)常談到，等我們采集到更多材料時再來談它〔IV:243〕。13.在結(jié)束對庫薩的討論之前，我們再就他的一段注釋說幾句。這段話可能是他在寫完〔論有學識的無知〕之后不久，在剛剛購得的一部天文學和占星學手稿的空白頁上寫的。[7]在這段注釋中，他針對天文學宇宙體系的構(gòu)造提出了一些想法。由于他沒有關(guān)于這一主題的專門著作〔他似乎在逝世前兩年寫過一部，但后來遺失了〕，這段話通常被以為概括了他的思想。在這段話的一開始，庫薩說，第八層天球沒有固定的極點，但不斷會有其他點來充任極點，所以星領(lǐng)會相對于極點移動。然后他說，第八層天球在一天之內(nèi)圍繞極點旋轉(zhuǎn)兩周，而地球在同一時間內(nèi)圍繞它們旋轉(zhuǎn)一周。假如以為這兩種旋轉(zhuǎn)都是自東向西進行，那么從地球看去，第八層天球會作與托勒密體系一樣的周日運動。也就是說，庫薩并沒有像奧雷姆和哥白尼一樣，用地球相對于不動的星空自西向東旋轉(zhuǎn)來解釋它。至于為何要讓天與地同時旋轉(zhuǎn)，當然是出于這樣一種考慮，即宇宙萬物都不能堅持靜止。在一天之內(nèi)，太陽圍繞同一根軸的旋轉(zhuǎn)略小于兩周。這里的想法似乎是，正如比特魯吉所說〔II:145〕，太陽相對于恒星的周年運動不是由于自西向東的固有運動，而是由于滯后于天的自東向西旋轉(zhuǎn)。然而，假設真是這樣，那么太陽的周年運動就必需沿赤道進行。因而，庫薩還假定了更多的運動：第八層天球和地球一天之內(nèi)在赤道平面上圍繞兩極的旋轉(zhuǎn)均略小于一周；間隔其中一個極點大約23°的太陽被這種運動所攜帶，它天天會落后圓周的1/365，因而每年會落后一天。恰是由于這種滯后，才會有沿黃道的運動。很難把這段注釋與什么意義聯(lián)絡起來。假設天地同時以同一角速度繞一樣的軸旋轉(zhuǎn)，那么地球居民將什么也發(fā)覺不到；因而，假定在赤道上繞極點遷移轉(zhuǎn)變只是為了解釋太陽沿黃道的運動，但說不出這一目的怎樣能夠?qū)崿F(xiàn)，由于黃道的極點不在赤道上。關(guān)于這一注釋已經(jīng)有過很多討論，也許是太多了。它的主要性或許被高估了，而且無論怎樣，由這個在他逝世之前很久匆匆寫下的、偶爾保存下來的注釋推論出他的天文學觀念，這對庫薩是不公平的。在破譯這一便箋方面所投入的熱情可能有些過度了?？梢砸韵胂螅瑤焖_從未把他的觀點整合成一個完好的體系。在這方面，〔論尋求智慧〕〔DeVenationeSapientiae〕中有一個說法作了暗示。他說，地球位于宇宙中心附近〔他沒有說，一個無限的世界空間的中心是什么〕，既不向兩邊，也不向上下〔即朝著某一個極點〕偏移。[8]于是，這里說的地球像其他星體一樣運動，似乎只牽涉圍繞天軸的周日運動；任何地方都沒有提到地球圍繞太陽的周年運動。第三節(jié)文藝復興哲學[9]14.關(guān)于文藝復興哲學對經(jīng)典科學產(chǎn)生的影響，如今有一種觀念，簡單雖然是其優(yōu)點，但也正由于此，它讓人心生疑心。根據(jù)這種看法，思想家對科學復興所起的作用取決于他對亞里士多德的仇視水平。在意大利北部的大學，15、16世紀的學者繼續(xù)熱情地研究和闡釋亞里士多德的著作，因而那里被視為保守落后的據(jù)點；而那些標題預示著新道路的著作，比方帕特里齊〔Patrizzi〕的〔萬物的新哲學〕〔NovadeUniversisPhilosophia〕和泰萊西奧〔Telesio〕的〔論按照本身原理的事物天性〕〔DeRerumNaturaiuxtapropriaprincipia〕，或者其中對信任一般權(quán)威〔十分是亞里士多德〕提出抗議的著作，則很容易被以為沿著正確的新道路前進。然而，進一步考慮就會發(fā)現(xiàn)，情況似乎并沒有那么簡單。首先，絕不能忘記，15、16世紀在帕多瓦大學和意大利北部其他大學所講授的亞里士多德主義，不同于自13世紀初在巴黎培育出來的經(jīng)院亞里士多德主義。在巴黎，由于遭到托馬斯·阿奎那的強大影響，亞里士多德主義與基督教教義的關(guān)聯(lián)一直很突出，在藝學院〔FacultyoftheArts〕，閱讀亞里士多德的著作曾被當作神學研究的預備。這往往使所有阿威羅伊主義思想傾向有些可疑：世界永遠恒久和運動永遠恒久的學說與創(chuàng)世教義相抵觸，理智統(tǒng)一性與相信人的不朽相沖突；固然在牽涉闡釋亞里士多德的問題上，阿威羅伊仍被視為偉大的權(quán)威，但這并不料味著他從教義的觀點看是安全的。而在帕多瓦，阿威羅伊主義占統(tǒng)治地位，它所碰到的任何反對意見與其說是來自托馬斯主義者，不如說是來自亞歷山大主義者〔Alexandrists〕，他們是希臘亞里士多德評注家——阿弗洛狄西亞的亞歷山大的跟隨者。在他們看來，亞歷山大的解釋才是真正的亞里士多德，而不是阿威羅伊的新柏拉圖主義解釋，或者阿奎那基督教化的解釋。當然，這兩個學派可能會與基督教神學發(fā)生沖突，但他們通過持雙重真諦論〔從托馬斯主義的觀點看應受譴責〕來維護自己的主張。在肯定任何似乎與教義相抵觸的結(jié)論時，他們都會保證自己只是作為哲學家才這樣做，作為基督徒，他們當然會無條件地承受教會要求他們相信的結(jié)論。除此之外，帕多瓦大學最主要的學院并不像巴黎大學那樣是神學院，而是醫(yī)學院，所以藝學院的預備教育在這里也有另一種更為天然主義的特征。人們把重點放在亞里士多德的科學著作，借助于阿拉伯人的評注結(jié)合醫(yī)學問題對其進行研究。于是在帕多瓦大學，亞里士多德研究仿fo被世俗化了，而且由于人文主義者的活動，這里能夠找到比以往任何時候更為純粹的文獻。最后，假如我們考慮前面屢次提過的那個說法，即在希臘科學中，亞里士多德提倡獨立的經(jīng)歷體驗研究和采集經(jīng)歷體驗材料，在他看來，整個天然現(xiàn)象世界所擁有的著實性比他的教師柏拉圖所以為的更高層次，那么我們顯然不該事先排除意大利大學為經(jīng)典科學的產(chǎn)生做出自己奉獻的可能性。15.大約20年前，克里斯泰勒〔P.O.Kristeller〕和蘭德爾〔J.H.RandallJr.〕在一篇論文中提出，這不僅僅僅是一種可能性，阿威羅伊主義和亞歷山大主義確實為思想的復興做出了積極奉獻。他們成認，我們對引發(fā)15、16世紀哲學思潮的思想家仍然不夠了解，不足以詳盡描繪敘述，但他們?nèi)匀幌嘈?，能夠以為存在著一個有組織的、累積增加的觀念世界，其頂點是意大利為科學復興做出的最大奉獻——帕多瓦教授伽利略的工作，而不是像通常所以為的，是對科學復興的否認和拒斥。16.帕多瓦學派討論了很多主要的科學問題，其中一個詳細例子是，帕爾馬的布拉修斯〔BlasiusofParma〕與蒂內(nèi)的加埃塔諾〔GaetanoofThiene〕在15世紀進行的由斯萬斯海德的“計算〞〔II:124〕所引發(fā)的爭辯，即實體的原初偶性是量還是質(zhì)；翻譯成現(xiàn)代術(shù)語就是，天然科學更多是用量的關(guān)系來描繪敘述現(xiàn)象的發(fā)生，還是借助于質(zhì)、形式和力對其進行解釋。這種意見分歧一直連續(xù)到16世紀末，然后又在伽利略與克雷莫尼尼〔Cremonini〕之間展開。第二個長時間討論的主題牽涉科學研究的兩種方法，扎巴瑞拉〔Zabarella〕的著作最終對這一討論作了清楚明晰總結(jié)。這兩種方法在伽利略那里被稱為分解法〔metodorisolutivo〕與合成法〔metodocompositivo〕，分解法是猜想性地追溯現(xiàn)象的原因，合成法則是證明由這些原因能夠?qū)嶋H產(chǎn)生該現(xiàn)象。這種區(qū)分確實切含義不妨通過一些經(jīng)典科學的例子來說明：我們觀察到，密閉空間中的氣領(lǐng)會產(chǎn)生壓力，我們問，為何會有這種壓力。分解〔resolutio〕將會列出各種可能性：氣體的粒子作用于相互的推斥力，運動粒子對墻的沖擊等等。而在合成〔compositio〕中，則必需由這樣一個假定導出壓力的事實及其所服從的定律。另一個例子是：通過分解，我們揣測各種流體靜力學現(xiàn)象〔連通器原理、流體靜力學佯謬、阿基米德原理〕可能都源于一條基本原理，即流體所受的壓力沿各個方向均勻傳播；而在合成中則恰恰相反，所有這些現(xiàn)象都必需由這條基本原理導出。17.扎巴瑞拉就此指出，分解法的運用能夠有不同的精到準確度：我們可能會訴諸非常一般的、離得很遠的解釋原則，比方原初質(zhì)料或第一推動者〔或者當今的一個例子：“這是電的作用〞〕，還可能訴諸我們經(jīng)歷體驗中熟知的更近的原因，即便其最終天性仍然不明〔例如，電流計偏轉(zhuǎn)是由于電流流過了懸掛在磁鐵兩極之間的線圈〕。除此之外，必需假定所研究的領(lǐng)域有一種可理解的構(gòu)造，由它能夠產(chǎn)生所知覺到的現(xiàn)象。假如這一假定得到知足，就沒有需要研究所有個例。在觀察了一定數(shù)量的現(xiàn)象之后，我們確信這種關(guān)聯(lián)的必定性，便會做出一般表述，相信它也適用于未經(jīng)觀察的事例。在這之前，阿威羅伊主義者阿戈斯蒂諾·尼?！睞gostinoNifo〕曾經(jīng)在他關(guān)于亞里士多德〔物理學〕的評注中強調(diào)，我們永遠也不能完全確定，我們所以為的現(xiàn)象原因能否真是它的原因，即便已經(jīng)通過合成法由這種原因成功地推出這一現(xiàn)象。通過感悟，我們能夠確定地知道這種現(xiàn)象存在，但以為它是以如此這般的方式引起的，卻仍然只是一種猜測。關(guān)于分解法和合成法的思辨還包括一個對科學思想至關(guān)主要的區(qū)分，那就是亞里士多德邏輯中所謂的“由果及因的證明〞〔demonstratioquia〕和“由因及果的證明〞〔demonstratiopropterquid〕〔這里的quia對應于希臘語το?τι，即“某某事實〞；而propterquid則對應于τοδι?τι，即“由于某某事實〞〕。前者是由果溯因〔比方氣壓升高是由于氣壓計指數(shù)已經(jīng)上升，即我們知道氣壓升高是由于水銀已經(jīng)升到更高層次位置〕；后者則是由因及果〔比方氣壓計指數(shù)上升是由于氣壓增長〕。18.帕多瓦學派自14世紀初做的所有這些邏輯和方法論考慮〔能夠以為始于彼得羅·達巴諾[Pietrod’Abano]的〔調(diào)停者〕[Conciliator]，經(jīng)過弗利的雅各布[JacopoofForlì]、錫耶納的胡戈[HugoofSiena]、威尼斯人保羅[PaulusVenetus]、阿戈斯蒂諾·尼福、阿基利尼[Achillini]和齊瑪拉[Zimara]，到扎巴瑞拉的〔論邏輯的天性〕[DeNaturaLogicae]和〔論方法〕[DeMethodis]〕，構(gòu)成了天然研究的一套完好的經(jīng)歷體驗－歸納法[10]理論，它令人欣慰地補充和澄清了亞里士多德在〔后分析篇〕中關(guān)于證明性科學〔demonstrativescience〕構(gòu)造的教誨。亞里士多德的闡述給人造成了這樣一種印象：通過分解〔compositio〕追溯到的解釋原則〔在演繹合成[compositio]中被用做公理〕固然是由感官經(jīng)歷體驗獲得的，但此后，它們能夠而且必需被看成自明的〔I:49〕。帕多瓦人并不成認這一點，于是他們比亞里士多德本人愈加清楚明晰地揭示出天然科學與數(shù)學之間根本的方法論對立。因而，在他們的闡述中，即將被經(jīng)典科學自發(fā)用來解釋天然現(xiàn)象的方法〔無論何時何地，人們在解釋觀察到的現(xiàn)象時，都會天然運用這種方法，而沒有給出說明〕實際上已經(jīng)得到極為清楚明晰的表述。這樣一來，最終撐起科學大廈的兩大支柱之一已經(jīng)完成；但要豎起另一根支柱，即數(shù)學的處理方法，帕多瓦學派的奉獻似乎只是幫助保存了對牛津“計算〞和奧雷姆圖形表示的記憶。無論怎樣，扎巴瑞拉對科學方法的最終表述缺乏這樣一點，即通過分解追溯到的解釋原則必需能夠用數(shù)學表達；在這方面，他的例子重要來自亞里士多德的生物學著作，這很能反映其特征。除此之外，提出科學研究的方法論原則是一回事，將這些原則正確地付諸理論則是另一回事。亞里士多德的物理學仍然統(tǒng)治著科學思想，其倉皇的分析導出了欠妥的基礎。改善其基礎，同時維持其方法，是必需完成的艱巨任務。然而，帕多瓦學派在這方面并沒有奉獻；和所有科學領(lǐng)域一樣，物理學也在等待天才來徹底改造它。19.于是，一方面，16世紀的亞里士多德主義者對于醞釀經(jīng)典科學并非毫無奉獻，但另一方面，那些對傳統(tǒng)方法持批判態(tài)度的哲學家的工作并非完全有利于這種預備。在兩個方面當然是如此：他們對當時亞里士多德科學活動的批判在大多數(shù)情況下非常合理，即便我們事后能夠看出，亞里士多德物理學所基于的方法論原理中有一個真諦的內(nèi)核，這些批判也不失其存在的合理性；其次，對亞里士多德的反對同時也意味著，柏拉圖－畢達哥拉斯主義要素貫徹于思想中，這不可避免會加強科學所需要的數(shù)學基礎。但是，亞里士多德主義對那些自發(fā)仇視它的人的影響是如此宏大，以致他們試圖實現(xiàn)的更新仍然處于他們想要解脫的領(lǐng)域；而柏拉圖－畢達哥拉斯主義所固有的數(shù)學思想方式則不可避免會帶來一個弊端，即數(shù)秘主義對思想的控制會超越一種基礎穩(wěn)固的天然科學所要求的水平。20.前者的一個例子可見于泰萊西奧的著作，由于在新原理的基礎上建立了自己的天然哲學體系，他有時會被列為新科學的奠基人。但這些新原理是：熱是天界的基天性質(zhì)，冷是地界的基天性質(zhì)，它們互相沖突產(chǎn)生了物質(zhì)；而天然現(xiàn)象則是由于熱造成了物質(zhì)的膨脹和稀疏，冷造成了物質(zhì)的收縮和凝聚。然而，與假定了兩對而非一對相反性質(zhì)的亞里士多德學說相比，很難說這種顯然遭到了巴門尼德教導詩第二部分啟發(fā)的理論提供了更好的科學前景。在文藝復興哲學家中，我們經(jīng)常能夠留意到越過亞里士多德回到前蘇格拉底觀念的傾向；但并非所有這些觀念都像當時仍然遭人遺忘的原子論那樣有很大的發(fā)展可能性。泰萊西奧進一步在斯多亞派一元論的意義上建構(gòu)了他的體系，進而構(gòu)成了泛神論發(fā)展鏈條中的一環(huán)；[11]但這對于哲學史比對科學史更有意義。至于第二點，數(shù)秘主義和與之相關(guān)的魔法和占星學，還有那些闡述大宇宙〔宇宙〕與小宇宙〔人〕之間平行關(guān)系的理論，在文藝復興時期的思想中老是占領(lǐng)著突出位置。誠然，正如開普勒的例子〔IV:25－29〕所要表示清楚的，這并不一定會危及科學，以至在某些特殊情況下，比方當它所引發(fā)的靈感被強大的思想規(guī)范所約束時，還會有利于科學。但這種結(jié)合并未出如今任何一位16世紀的哲學家那里；當缺乏這種結(jié)合時，一種趨向神秘主義和神秘學〔occultism〕的精神態(tài)度雖然可能會令人知足，但卻不會有利于科學的繁榮。21.關(guān)于數(shù)秘主義與占星學之間親密關(guān)系的上述評論似乎與以下事實相矛盾：有一位最典型的文藝復興哲學家既熱衷于魔法和玄說，同時也強烈地反對占星學。他就是喬萬尼·皮科·德拉·米蘭多拉〔GiovanniPicodellaMirandola〕，他把本來打算在巴黎保衛(wèi)的900條論題中的71條稱為隱秘玄奧的結(jié)論；在其他方面，他也持有那些對占星學一直有促進作用的思想態(tài)度，但在其〔反占星學論辯〕〔DisputationescontraAstrologos〕中，他卻對占星學發(fā)起了史無前例的猛烈攻擊。皮科對占星學的批判也部分適用于亞里士多德的物理學，由于他不以為僅被理想數(shù)學概念規(guī)定的東西會產(chǎn)生任何詳細的物理影響；而這確實是占星學所假定的，它把對地界事件的影響歸之于行星在黃道某一宮的駐留，或者從地球到兩個行星的視線所成的角度；但亞里士多德在他關(guān)于元素天然位置的理論中實質(zhì)上就是這樣做的。皮科以至不能贊成那種通常被急忙承受的妥協(xié)意見，即天象只是預示了〔significare〕地界事件，而不是其成因?！疤觳豢赡苁悄撤N不以它為原因的東西的標記。〞〔Coelumnonpotenteiusreisignumessecuiuscausanonesti〕[12]或許我們只能像卡西爾〔Cassirer〕那樣，用對人的莊嚴的感受來解釋皮科的暗昧態(tài)度，這種感受可見于所有文藝復興思想家，但在他那里十分顯著；皮科以為，生活僅僅取決于自己的力量，因而個人要承當全部責任，他無法忍耐自己的生活竟然取決于任何更高層次的力量?！懊\是靈魂的女兒〞〔Sorsanimaefilial〕；[13]決定人生軌跡的不是宇宙的力量，而是人本身的能力。22.比起皮科這樣熱衷于臆想的人對占星學持絕對拒斥的態(tài)度，像彼得羅·彭波納齊〔PietroPomponazzi〕這樣的理性主義批判思想家竟會從根本上承受占星學，這實在令人驚奇。[14]固然彭波納齊對實際應用占星學基本原理持保留態(tài)度，但他以為這些原理自己是毫無疑問的。他確信天然中存在著一種不能為神力或魔力所中止的普遍因果性，它由天體所決定。假如天體不發(fā)揮這種影響，則它們在世界中的功能就完全不能理解。通過把這種信念擴展到精神生活，皮科得出了占星學對一般歷史十分是宗教史的看法。23.上述內(nèi)容只是關(guān)注了文藝復興時期的意大利哲學家。但在意大利之外，還有類似的思想流派。在反對亞里士多德主義的統(tǒng)治方面，法國數(shù)學家和哲學家彼得·拉穆斯〔PetrusRamus〕的舉動遠遠超越了在意大利所做的一切。1536年，他用簡煉的語言總結(jié)了對亞里士多德的看法：亞里士多德所說的一切都純屬捏造。[15]由于拉穆斯所宣揚且部分實現(xiàn)的科學復興重要屬于邏輯和辯證法領(lǐng)域，所以我們這里關(guān)注的更多是他的工作的一般傾向，而非思想細節(jié)。不外，有兩個事實值得一提：首先，他在猛烈鞭撻傳統(tǒng)經(jīng)院科學，力圖進行教育改革時，還把希臘數(shù)學包含了進來，以言過其實、不盡公平的方式批評歐幾里得；拉穆斯把嚴重的方法論毛病歸罪于歐幾里得，以至以為他的一部分工作，尤其是〔幾何本來〕第十卷對無理量的精到準確處理毫無價值；較之幾何推理，拉穆斯更看重市場上商家的日常計算。他以為幾何推理過分嚴格了，他把希望更多地放在當時獲得長足發(fā)展的代數(shù)上，而不是堅持希臘數(shù)學原則。[16]其次，他主張對沒有假說的天文學進行研究，[17]他這樣說無疑是指，不該再為了拯救現(xiàn)象而構(gòu)造運動學世界圖景。固然他在各個方面都與古代科學相對立，但他并沒有成功地用更好的東西來取代它。24.西班牙人盧多維科·比韋斯〔LudovicoVives〕同樣尖銳地批評了亞里士多德科學；[18]但是同樣，當他要求賦予獨立觀察以更高層次地位時，他所攻擊的與其說是原始的亞里士多德，不如說是已經(jīng)腐朽的經(jīng)院哲學對亞里士多德的看法。他呼吁摒棄輕視手工勞動的傳統(tǒng)態(tài)度，主張研究手藝和技術(shù)，這種論調(diào)讓我們想起了庫薩，這尤其在英格蘭〔比韋斯在那里生活了很長時間〕得到了反響。人們不該羞于走進商鋪和作坊，請理論者教授經(jīng)歷體驗；比韋斯期望，通過系統(tǒng)地采集一切可能得到的經(jīng)歷體驗材料，將使科學最大水平地獲益。第2篇：文藝復興時期樂觀主義的技術(shù)哲學思想文藝復興時期樂觀主義的技術(shù)哲學思想文成偉劉則淵東北大學技術(shù)社會研究所遼寧沈陽大連理工大學人文社會科學學院遼寧大連內(nèi)容摘要文藝復興時期技術(shù)以家庭手工業(yè)作坊的工匠技藝為主并開始向手工業(yè)工場專業(yè)技藝改變后者逐步占上風。技術(shù)與科學之間出現(xiàn)早期結(jié)合表現(xiàn)為技術(shù)向科學提供觀察實驗的手段與理論提升的經(jīng)歷體驗資料。人文主義從人的天然屬性、理性和自在的角度為技藝提供間接的人性基礎天然哲學從哲學角度闡釋技術(shù)的本體存在并影射到人工制品的二重性問題。此間的思想開啟了通向現(xiàn)代化之門。從社會意識層面看其最大的思想結(jié)果是人的思想觀念尤其是價值觀念發(fā)生了重大的改變把人們的關(guān)注點從天上拉回到人間。它第一次明確地開啟了人類通往現(xiàn)代化發(fā)展之路的大門但尚未找到明確詳細的發(fā)展道路。其間一方面哲學和科學逐步從宗教神學的思想禁錮中解放出來科學逐步從哲學母體中分離出來另一方面遠洋海航技術(shù)、火藥和印刷術(shù)三大技術(shù)的應用以及工場手工業(yè)的技藝發(fā)展成為社會變更的宏大推動力深刻地影響人們的思想引發(fā)了思想家們對技藝的關(guān)注和哲學考慮表現(xiàn)出向往、肯定技術(shù)的樂觀傾向。文藝復興時期的技術(shù)形態(tài)特征及哲學的改變文藝復興時期是中世紀政教合一的軍事封建社會衰敗、資本主義從萌芽原始積累到構(gòu)成的時期也是小濟與家庭手工業(yè)改變?yōu)楣鍪止I(yè)進而預備向機器大工業(yè)過渡的時期。家庭作坊的工匠技藝或經(jīng)歷體驗技術(shù)開始改變?yōu)橐苑止ず蛯I(yè)化為基礎的手工工場的專業(yè)技藝進而為過渡到機器工廠的規(guī)則技術(shù)機器技術(shù)提供了前提條件。手工業(yè)工匠技藝是以工匠個體的經(jīng)歷體驗方式存在著它能夠通過言傳身教而獲得而不能離開工匠