第八章魏晉南北朝玄學與醫(yī)學課件

1、中國醫(yī)學文化史中國醫(yī)學文化史第八章 魏晉南北朝的玄學與醫(yī)學一、玄學清談與服食之風 二、魏晉醫(yī)學的繁榮第八章 魏晉南北朝的玄學與醫(yī)學一、玄學清談與服食之風 目的要求：掌握魏晉南北朝的玄學與醫(yī)學主要內容：1、玄學清談與服食之風 2、魏晉醫(yī)學的繁榮 教學重點：魏晉南北朝的玄學與醫(yī)學教學難點：魏晉南北朝的玄學與醫(yī)學目的要求：掌握魏晉南北朝的玄學與醫(yī)學一、玄學清談與服食之風一、玄學清談與服食之風1.玄學清談1.玄學清談 玄學又稱新道家，是對老子、莊子和周易的研究和解說。產生于魏晉。是中國魏晉時期出現(xiàn)的一種崇尚老莊的思潮。與世俗所謂玄學、玄虛實有不同?！靶边@一概念，最早出現(xiàn)于老子：“玄之又玄，眾妙之門。

2、”揚雄也講玄，他在太玄？玄摛說：“玄者，幽摛萬類，不見形者也?！蓖蹂隼献又嘎哉f：“玄，謂之深者也?！毙W即是研究幽深玄遠問題的學說。魏晉時人注重老子、莊子和周易，稱之為“三玄”，而老子、莊子則被視為“玄宗”。魏晉玄學的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。（一）玄學 玄學又稱新道家，是對老子、莊子和周 魏晉之際，玄學含義是指立言與行事兩個方面，并多以立言玄妙，行事雅遠為玄遠曠達?！靶h”，指遠離具體事物，專門討論“超言絕象”的本體論問題。因此，浮虛、玄虛、玄遠之學可通稱之為玄學。玄學家又大多是當時的名士。主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。它是在漢代儒學（經學）衰

3、落的基礎上；是由漢代道家思想、黃老之學演變發(fā)展而來的。是漢末魏初的清談直接演化的產物。 魏晉玄學指魏晉時期以老莊（或三玄）思想為骨架，從兩漢繁瑣的經學解放出來，企圖調和“自然”與“名教”的一種特定的哲學思潮。它討論的中心問題是“本末有無”問題，即用思辨的方法討論關于天地萬物存在的根據的問題，也就是說它一種遠離“事物”與“事務”的形式來討論事務存在根據的本體論形而上學的問題。它是中國哲學史上第一次企圖使中國哲學在老莊思想基礎上建構把儒道兩大家結合起來極有意義的哲學嘗試。 在哲學上主要以有無問題為中心形成玄學上的貴無與崇有兩派。 魏晉之際，玄學含義是指立言與行事兩個方面，并魏晉時期，社會上盛行“清

4、談”之風?！扒逭劇笔窍鄬τ谒资轮劧缘?，亦謂之“清言”。士族名流相遇，不談國事，不言民生，誰要談及如何治理國家，如何強兵裕民，何人政績顯著等，就被貶譏為專談俗事，遭到諷刺。因此，不談俗事，專談老莊、周易，被稱為“清言”。（二）清談魏晉時期，社會上盛行“清談”之風?！扒逭劇笔窍鄬τ谒资轮劧?這種“清言”在當時很流行，特別是統(tǒng)治階級和有文化的人，更視之為高雅之事，風流之舉。他們在一起討論爭辯，各抒歧異，擺觀點，援理據，以駁倒他人為能事。由于上流社會的普遍參與，“清談”成為時尚。 “清談”的方式，絕大多數屬于口談。而就口談而言，又有幾種方式。一是兩人對談，即所謂主客對答。一個人對某一個問題提出自

5、己的看法，謂之“主”；提出不同見解和質疑者，謂之“客”。主客互相質疑對答，往返難休，這是“清談”的主要形式。二是一主多客或一客多主。不過主客雙方都以一人為主，其余者可以插言。三是“自為主客”。當別人對問題都無高見可抒時，某人可以就此問題自己設疑，自己解答，以發(fā)表他的高超的見解。有一次，大家爭論一個問題，最后都窮于詞理，當時宰相謝安，“自敘其意，作萬余語”，侃侃而談，見解獨特。說完以后，肅然自得，四座沒有不佩服的。 這種“清言”在當時很流行，特別是統(tǒng)治階級和有 當時，人們把共聚“清談”當作抒發(fā)情懷的良機，許多名流閑士都熱衷于此事。但其目的不是論政，不過是官吏、文人為了消遣和顯示自己清高不談俗事而

6、已。蘭亭序中說“永和九年，暮春之初，會于會稽山陰之蘭亭，修禊事也。群賢畢至，少長咸集，”“修禊”原是三月初三沐浴除垢，嬉水采蘭，祓穢祈祥的活動，而“群賢畢至，少長咸集”，很顯然不止是一般的“修禊”；而是東晉士族文人的一次大規(guī)模清談盛會。 “清談”是辯論演講，它和現(xiàn)代演講的共同點是，要求有新異的觀點，要“見人之所未見，言人之所未言，探求義理之精微而達于妙處”。如步入后塵，拾人牙慧，無新穎觀點，就會令人煩躁厭聽。孫盛到殷浩家去“清談”，直到廢寢忘食，不愿離去，假如他們談的全是老一套，是不會互相吸引到這種地步的。 當時，人們把共聚“清談”當作抒發(fā)情懷的良機， 一場好的“清談”，固然要求理論觀點標新立

7、異，同時還必須有高超的語言技巧來表達觀點。有一次，劉惔到王蒙家“清談”，劉走后，王蒙的兒子問其父：“你和劉惔誰勝了？”王蒙說：“韻音令辭不如我，往輒破的勝我?！表嵰袅钷o是語言優(yōu)美動聽，“往輒破的”是說理論上一發(fā)即中。前者包括聲調抑揚頓挫，和暢悅耳和詞語準確犀利，精當有力，是講“清談”的形式；后者說的是清談的內容。由此可見，王蒙是把“清談”的內容和形式并列起來看待的。 “清談”中，氣氛一般很隨便，在激動的時候，往往助以手勢，身體擺動，甚至起舞，引吭；談到酣醉地步時，便無所顧忌了，口出粗言也是有的。 “清談”也有詭辯者。當然，詭辯者需有敏捷的思維和善辯的口才。王茍子和許洵辯論，王茍子不得勝，而反過

8、來，“許復執(zhí)王理，王執(zhí)許理”（實為交換命題），王茍子還是告敗。可見許洵的詭辯何其機巧。 一場好的“清談”，固然要求理論觀點標新立異，2.服食風氣的興衰服食：道教修煉方式。道教修煉方式（丹藥和草木藥），以求長生。服食起源于戰(zhàn)國方士。道教承襲服食術。魏晉南北朝時，倡服金丹，同時，服食草木藥也較普遍。抱樸子有專篇論服食，多為草木藥服食方。至唐代，外丹術大盛，服食丹藥者眾多，因草木藥大多加入丹藥燒煉，單服草木藥者相對減少。唐以后外丹術漸衰，但某些服食藥方為醫(yī)家所吸收提煉，豐富了古代的醫(yī)藥學。正統(tǒng)道藏收有神仙服食靈草菖蒲丸方、種芝草法等。2.服食風氣的興衰服食：道教修煉方式。道教修煉方式（丹藥和草 服食

9、術起源于戰(zhàn)國神仙家，為晚周仙道三流派之一。史記封禪書載，神仙家倡言：海中有蓬萊、方丈，瀛洲三神山，上有仙人和“不死之藥”，人如求得此藥服之，可長生不死。于是齊威王、宣王、燕昭王派方士入海求之，不得。其后，秦始皇派人率童男女入海求之，未能至。再后，漢武帝除繼續(xù)“遣方士入海求蓬萊安期生之屬”外，又聽方士李少君的慫恿，“親祠灶”、“而事化丹砂諸藥齊（劑）為黃金”，即令方士從事爐火燒煉，企圖用人工煉制出不死藥，促成了煉丹術的產生。從此，“不死藥”即包括人跡罕到之處的奇藥（實即野生菌類、草木藥），又包括金石藥和用金石煉成的丹藥（道士稱金丹）。 服食術起源于戰(zhàn)國神仙家，為晚周仙道三流派之一 史記孝武本紀載

10、：“少君(指李少君)言于上曰：祠灶則致物，致物而丹砂可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊仙者可見，見之以封禪則不死，黃帝是也。臣嘗游海上，見安期生，食巨棗，大如瓜。安期生仙者，通蓬萊中，合則見人，不合則隱?！庇谑翘熳邮加H祠灶，而遣方士入海求蓬萊安期生之屬，而事化丹砂諸藥齊為黃金矣。居久之，李少君病死。天子以為化去不死也，而使黃錘史寬舒受其方。求蓬萊安期生莫能得，而海上燕齊怪迂之方士多相效，更言神事矣。”漢書藝文志著錄黃帝雜子芝菌十八卷，太乙雜子黃冶三十一卷，就是當時服食著作的代表。 史記孝武本紀載：“少君(指李少君)言于 道教承襲此術，不少道士皆修服食。歷世真仙體道通鑒卷二十九和

11、三十載，韋節(jié)“卜居華山之陽，餌黃精、白術、胡麻、茯苓、丹砂、雄黃”田仕文“常餌服白術、茯苓，久而有益”；梁諶“廣索丹砂，還而為餌”；馬儉“斷谷服水，餌棗膏、天門（冬）”；尹通“服黃精、雄黃、天門冬數十年，體漸清爽”；王延“唯松餐澗飲，以希真理”；于章“嘯詠林泉，餌黃精、茯苓、山地黃”。南史隱逸傳載，劉凝之隱居衡山之陽，“采藥服食，妻子皆從其志”；顧歡“晚節(jié)服食，不與人通”。入唐以后，道士除服草木藥和金石單味藥外，又多服金石燒煉而成的丹藥。此風還普及于上層社會，不少皇帝如太宗、憲宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗，和大臣杜伏威、李抱真、李虛中，以及許多文士都爭相服食丹藥。但多數丹藥皆有毒，致使很多服食者

12、中毒而死。因此引起很多人的反對，唐以后，外丹術和服食外丹之風逐漸衰落，而服食草木藥和單味金石藥則繼續(xù)流傳。 道教承襲此術，不少道士皆修服食。歷世真仙體二、魏晉醫(yī)學的繁榮二、魏晉醫(yī)學的繁榮1.皇甫謐與針灸甲乙經皇甫謐，幼名靜，字士安，自號玄晏先生，今甘肅省平涼市靈臺縣人。東漢太尉皇甫嵩曾孫。生于東漢建安二十年（公元二一五年），卒于西晉太康三年（公元二八二年），享年六十八歲。他一生以著述為業(yè)，其著作針灸甲乙經是我國第一部針灸學的專著。其實，除此之外，他還編撰了歷代帝王世紀、高士傳、逸士傳 、列女傳、元晏先生集等書。在醫(yī)學史和文學史上都負有盛名。在針灸學史上，占有很高的學術地位，并被譽為“針灸鼻祖”

13、。1.皇甫謐與針灸甲乙經皇甫謐，幼名靜，字士安，自號玄晏先 針灸甲乙經是古代漢族醫(yī)學著作之一，為中國現(xiàn)存最早的一部針灸學專著。也是最早將針灸學理論與腧穴學相結合的一部著作。原名黃帝三部針灸甲乙經，簡稱甲乙經，晉皇甫謐（215-282年）編撰于魏甘露四年（259年），共10卷，南北朝時期改為12卷本。 針灸甲乙經是古代漢族醫(yī)學著作之一，為中國現(xiàn)存最早的一部 甲乙經在前人經驗的基礎上，提出適合針灸治療的疾病和癥狀等共計800多種。例如該書所分述的熱病、頭痛、痓、瘧、黃膽、寒熱病、脾胃病、癲、狂、霍亂、喉痹、耳目口齒病、婦人病等等，也基本上達到了條分縷析，內容比較豐富，使學習者易于掌握的治療學水平。

14、闡明針灸方法和臨床禁忌。該書強調：用針之理，必知形氣之所在、左右上下、陰陽表里、血氣多少、行之逆順、出入之合。提示針灸醫(yī)生為病人施治時，必須掌握時機，根據病人的不同體質、不同病情，采用不同的針刺艾灸的手法和技術。要求選穴適宜，定穴準確，操作嚴謹，補瀉手法適當等等。該書還在選穴治療方面論述了后世始形成的子午流注針法的理論。甲乙經專篇闡述了每日時辰不同與選穴、針刺補瀉方法的關系，這一時間醫(yī)學問題至今在臨床上還在應用，并為國際學者所注目和研究。 甲乙經在前人經驗的基礎上，提出適合針灸治 關于針刺操作手法，從理論到具體操作要領，均作了比較具體的敘述。例如，持針之姿勢和方法，針灸施術必須全神貫注，審示病

15、人接受治療前后的神態(tài)反應，掌握針刺之淺深、方向、輕重以及事故之預防。對留針時間、艾灸壯數、某穴禁針、某穴不能深刺等等，均作了明確的規(guī)定。所有這一切，既具有對前代經驗的總結性，又富有一定的創(chuàng)造性，無論從文獻學價值和指導后世針灸發(fā)展都有著重大的意義。針灸甲乙經是一部影響中國針灸學發(fā)展的劃時代著作。遠在隋唐時期，就已作為醫(yī)學教育的必學課本，并視之為經方。不但為唐代偉大醫(yī)藥學家孫思邈列為凡欲為大醫(yī)，必須讀素問、甲乙等諸部經方，定為醫(yī)學生必須學習熟讀的基本功。而且在唐代、宋代官方的醫(yī)學教育中，也明確規(guī)定其為醫(yī)學校學習必修課，并設針博士、針助教、針師等進行授課和據以指導臨床實習。 關于針刺操作手法，從理論

16、到具體操作要領，均作 在此之后，不論是宋王唯一創(chuàng)制針灸銅人、著書和刻石以廣針灸之正確流傳，或是明、清諸針灸學者編撰針灸書籍，幾乎無不以之為主要依據。針灸甲乙經成書后，為歷代醫(yī)學家、針灸學家所重視，傳抄者頗多，自北宋校正醫(yī)書局校正后始成今之傳本。在國內現(xiàn)僅存若干明刊本，日本珍藏有我國宋刊本?，F(xiàn)國內所收藏者有明刊本之后歷代刊刻出版者計約20種。針灸甲乙經對國外發(fā)展中國針灸也產生了極為廣泛的影響。公元七八世紀，日本、朝鮮在引進中國醫(yī)學的同時，均在其醫(yī)學教育中明確規(guī)定以針灸甲乙經為教材，還明確規(guī)定了學習日數。日本的大同類聚方等也都較多地引用了甲乙經的內容。其后，日本不但收藏中國宋版之黃帝針灸甲乙經，并

17、多有中國歷代之版本，他們影印了宋版在日本和國際上流傳。 在此之后，不論是宋王唯一創(chuàng)制針灸銅人、著書和2. 物理論、神滅論與生死觀楊泉，字德淵，會稽郡（今浙江紹興）人，三國時期吳國著名的哲學家。著有名篇物理論，標志著我國江南唯物論的思想，帶著它特有的光彩，破土而出。2. 物理論、神滅論與生死觀楊泉，字德淵，會稽郡（今楊泉的水一元論大概是認為水是根本。水里的混濁部分，下沉了就成為土。水變?yōu)檎魵?，就成為天。楊泉說：“土氣合和而庶類自生?！?太平御覽地部引)這個氣就是天，土就是地。土氣合和就是天地合和。庶類就是萬物。在這種天地和合的情況下，萬物皆自然發(fā)生，“自”字很重要，就是說這里用不著上帝，用不著造

18、物者。楊泉的水一元論大概是認為水是根本。水里的混濁部分，下沉了就成 關于形、神問題，楊泉說：“人含氣而生，精盡而死。死猶澌也，滅也。譬如火焉，薪盡而火滅，則無光矣。故滅火之余，無遺焰矣；人死之后，無遺魂矣?！?太平御覽禮儀部引)就是說：身體和精神的關系，就如燃料與火的關系。燃料燒完以后，不會有余光；身體死了以后，也不會有余魂。這也是繼承桓譚的形死神滅的唯物主義的理論。 關于人和自然界的關系，楊泉宣揚人力可以勝天的理論。他說：“陸田者命懸于天，人力雖修，水旱不時，則一年之功棄矣。水田制之由人，人力茍修，則地利可盡?！?意林引)就是說，旱田是靠天吃飯，人努力種田，遇見旱澇，就前功盡棄。水田是由人力掌握的，不怕旱澇。只要充分發(fā)揮人力，就能夠充分利用地的資源。 關于形、神問題，楊泉說：“人含氣而生，精盡而 在發(fā)揮人力方面，楊泉極力稱贊機械的作用。他作有一篇織機賦稱贊織布機。他說：“伊百工之為技，莫機巧之最長。似人君之列位，像百官之設張。立匡郭之制度，如城隔之圓方。應萬機以布錯，實變態(tài)之有章。事物之宜，法天之常。既合利用，得道之方?！?藝文類聚卷六五引)這篇賦的開始，用一種封建社會中稱頌皇帝的