曾仕強(qiáng)著作《管理大道》

1、關(guān)于建構(gòu)中國(guó)治理模式的幾點(diǎn)建議治理大道精華本中國(guó)治理哲學(xué)的現(xiàn)代化2003年農(nóng)歷春節(jié)，英國(guó)電視臺(tái)有史以來(lái)，首次以純正的一般話，代替往昔的廣東話，講出“新年恭喜”這一句祝賀的話。歐美各國(guó)，愈來(lái)愈多的人參加托?？荚?，考的不是英語(yǔ)，而是中國(guó)語(yǔ)言。美國(guó)在世界上的領(lǐng)導(dǎo)地位，遭受各方面的挑戰(zhàn)，差不多明顯地動(dòng)搖。許多人都在預(yù)言：21世紀(jì)的人，假如不學(xué)習(xí)方塊字，不了解儒家的差不多觀念，專門(mén)可能成為地球村的二等公民。儒家的智能，能不能作為21世紀(jì)的主流？有待于大伙兒的努力。至少中國(guó)治理哲學(xué)的現(xiàn)代化，能夠提升中國(guó)人在地球村中的競(jìng)爭(zhēng)力。在經(jīng)濟(jì)進(jìn)展方面，獲得知其然而且知其因此然的能力，應(yīng)該對(duì)提高自信心，有專門(mén)大的關(guān)心。

2、中國(guó)治理哲學(xué)，和儒家的智能，具有十分緊密的關(guān)系。因?yàn)橹袊?guó)治理哲學(xué)，以儒家思想為主，再加上一些道家和佛家的觀念。這是長(zhǎng)久以來(lái)，所造成的結(jié)果。一般而言，我們?cè)谧龃蛩愕臅r(shí)候，是標(biāo)準(zhǔn)的儒家。所有“凡事豫則立，不豫則廢”、“人無(wú)遠(yuǎn)慮，必有近憂”、“君子務(wù)本，本立而道生”、“君子喻于義，小人喻于利”等等警語(yǔ)，無(wú)不出自儒家，一付專門(mén)有把握的模樣，表示打算周詳，非成功不可。到了執(zhí)行時(shí)期，道家的思想就出現(xiàn)了。想不到的情況一大堆，不如順其自然，以求和諧安詳，至少能夠安頓自己的生命。原先的打算未必符合天道的要求，不如學(xué)習(xí)水的曲直隨形。上有對(duì)策，下即有對(duì)策，幾乎沒(méi)有一種打算，真正是百分之百的貫徹實(shí)施?？倳?huì)出現(xiàn)一些調(diào)整

3、，才叫做合乎時(shí)宜。到了檢討的時(shí)候，展現(xiàn)佛家的修養(yǎng)，用阿彌佛陀來(lái)化解一切過(guò)失。每次檢討，清一色地將責(zé)任推給制度，專門(mén)少有人斗膽針對(duì)人來(lái)考核，否則立即成為人身攻擊的對(duì)象，為眾人所不容。儒家治理哲學(xué)，實(shí)際上便是大學(xué)之道。大學(xué)這一本書(shū)，一直被當(dāng)作初學(xué)入德之門(mén)，以致不能發(fā)揮真正的大用，實(shí)在十分惋惜。大學(xué)是世界上特不值得珍視的治理哲學(xué)，我們重新加以詮釋，希望能夠恢復(fù)原有的面目。明白大學(xué)之道，還要在日常生活中，加以實(shí)際上的運(yùn)用。才能夠知行合一，產(chǎn)生實(shí)踐的力量。期待各位共同努力，使中國(guó)治理哲學(xué)，在21世紀(jì)全球化的潮流中，再度發(fā)揮光明正大的能量。促使世界大同，人人享受幸福歡樂(lè)的生活。同時(shí)懇請(qǐng)各界人士，不吝指教，

4、為幸。緒言關(guān)于建構(gòu)中國(guó)治理模式的幾點(diǎn)建議美國(guó)治理大師杜魯克(Peter F. Drucker)一再?gòu)?qiáng)調(diào)：治理是以文化為轉(zhuǎn)移的，同時(shí)受其社會(huì)的價(jià)值、傳統(tǒng)與習(xí)俗的支配。近年來(lái)日本人證實(shí)了“治理越能配合一個(gè)社會(huì)的傳統(tǒng)、價(jià)值與信念，則其成效越大”的法則；新加坡的良好表現(xiàn)，使我們?cè)鰪?qiáng)了“中國(guó)人也會(huì)守法守紀(jì)，也能夠合作團(tuán)結(jié)，也可能以自己所屬的團(tuán)體為榮”的信心。同時(shí)，臺(tái)灣地區(qū)企業(yè)主持人，也經(jīng)常聽(tīng)到類(lèi)似的勸講：這是中國(guó)人的企業(yè)，應(yīng)該有中國(guó)人的治理方式。中國(guó)式治理，原本不需要，也不必要具有統(tǒng)一的模式。因?yàn)橹袊?guó)人喜愛(ài)“各有一套”，誰(shuí)也不肯承認(rèn)“我這一套是跟某人學(xué)來(lái)的”。因?yàn)槲覀冏蠲靼椎弥卫淼奶匦裕仨氁驎r(shí)、因地而

5、制宜，全然不可能有一套放之四海而皆準(zhǔn)的治理模式。然而，治理本來(lái)確實(shí)是大同小異的過(guò)程。就其“小異”而言，治理確屬各有一套。就其“大同”來(lái)看，則中國(guó)式治理，仍然有其模式，否則何以確信“如此、如此”便是中國(guó)式治理？因此建構(gòu)中國(guó)治理模式，顯然相當(dāng)重要，而且確實(shí)必要。為求把握時(shí)刻，以免曠廢時(shí)刻；集中力量，俾能彼此關(guān)心，僅提供六點(diǎn)建議，藉供參考。(一)請(qǐng)確立“固有傳統(tǒng)”、“西洋精華”、“自我制造”三結(jié)合的建構(gòu)取向。中華文化在某些方面超越西方，若是為了生存保國(guó)，降格以求助于西方，關(guān)于中國(guó)及西方國(guó)家而言，都不是一件好事。這是羅素(Bertrand Russell)在其所著“中國(guó)問(wèn)題”一書(shū)中，所講的幾句話。面對(duì)

6、當(dāng)今“過(guò)份偏重科學(xué)主義、濫用民主制度”，而呈現(xiàn)許多病態(tài)的現(xiàn)實(shí)世界，更令人覺(jué)得歷久彌新。德國(guó)哲學(xué)家海德格(M. Heidegger)認(rèn)為：“傳統(tǒng)使我們自由?！眰鹘y(tǒng)不但可不能使我們成為過(guò)去的奴隸，而且使我們得到和傳統(tǒng)交談的機(jī)會(huì)。沒(méi)有傳統(tǒng)的民族，不幸就缺乏這種自由，也得不到這種樂(lè)趣。保持固有傳統(tǒng)，只是不受西洋文化的束縛。事實(shí)上，自從西方文化挾其“船堅(jiān)炮利”的優(yōu)勢(shì)，移山倒海而來(lái)。我們從幼年開(kāi)始，便已同意了西方與中華文化的混和物。假如西化得不離譜，就用不著擔(dān)心。因?yàn)橹腥A文化的包容性，使我們不斷吸取西方文化的精華，卻不致妨害固有的道統(tǒng)。湯恩比(Arnold J. Toynbee)講：“不論任何國(guó)家或民族，

7、絕對(duì)可不能因受外力攻擊而崩潰，但當(dāng)其內(nèi)部喪失制造力的一瞬間，滅亡隨即從此開(kāi)始?！蔽覀兘裉煜Ｍ叱鲆粭l自己的路來(lái)，因此需要自我制造。然而，什么是制造力呢？必須繼承傳統(tǒng)的文化遺產(chǎn)，從合乎時(shí)代的新角度，給予闡釋，并給予新的意義。也確實(shí)是講：制造絕非自真空中產(chǎn)生，乃是傳統(tǒng)的再系統(tǒng)化，與再精純化?，F(xiàn)代日本和新加坡，便是由于“固有傳統(tǒng)”、“西洋精華”與“自我制造”的取向，而獲致成功的例子，我們還猶豫什么呢？(二)請(qǐng)確信中國(guó)式治理的價(jià)值，要緊在“確立人的主體性”?？档?Immanuel Kant)希望“對(duì)待人類(lèi)，包括你本身或一切他人，常同時(shí)當(dāng)做目的，而不當(dāng)做手段來(lái)使用”。中華文化一直重視人的尊嚴(yán)與價(jià)值，就今

8、日工業(yè)社會(huì)“人逐漸淪為機(jī)械的零件或附屬物”來(lái)看，尤覺(jué)可貴。西方式治理視職員為“平均人”，只能夠依據(jù)工作講明書(shū)的規(guī)格工作，不能夠有能力就多做一些。治理者為“合理人”，大概理性得沒(méi)有感情，殊與事實(shí)不合，中國(guó)式治理應(yīng)注重組織成員，都把他們當(dāng)作“倫理人”看待，進(jìn)而希望治理者成為“服務(wù)人”(替職員服務(wù))，而職員則扮演“感謝人”(對(duì)“服務(wù)”感謝，因而盡一己之力，盡一己之心)的角色。關(guān)于這一點(diǎn)，我們?cè)诘谌谝徽逻€會(huì)再加討論。中國(guó)式治理的價(jià)值，完全表現(xiàn)在孟子所講“中也養(yǎng)不中，才也養(yǎng)不才”的文化。人的尊嚴(yán)，并不是如同生物那般，順乎自然的本能行為，卻是通過(guò)“謹(jǐn)癢序之教，申之以孝悌之義”，以免“逸居而無(wú)教，則近于

9、禽獸”。這種“能者多勞”的服務(wù)人生觀，正是人之因此為人的價(jià)值所在，惋惜進(jìn)來(lái)差不多遭受重大打擊而流于口號(hào)。殊不知這種突破“同工同酬”的服務(wù)精神，乃是中華文化的特色。由于關(guān)系十分重大，當(dāng)另行申述之。(三)請(qǐng)重新檢討治理的意義及內(nèi)涵。西方式治理并無(wú)統(tǒng)一的定義，但“經(jīng)由他人的努力及成就而將情況做好”則是普遍共認(rèn)的“治理”。事實(shí)上每個(gè)人都有其應(yīng)該做好的工作，治理者也不能例外。比較確切地講，應(yīng)該是每一個(gè)人都做好分內(nèi)的工作，而不要做不該做的事。中國(guó)人自古以來(lái)，即視治理為“修己安人的歷程”。治理活動(dòng)，起于治理者的修己功夫，終于安人的行為。職員因此也應(yīng)該修己，因?yàn)椤白蕴熳右灾劣谑耍际墙砸孕奚頌楸尽?。組織成員

10、，都應(yīng)該識(shí)自己的能力和所處的環(huán)境，協(xié)助做好安人的行為。安人的行為，絕對(duì)不是“管閑事的行為”。凡是應(yīng)該管的情況，差不多上就不是“閑事”?！伴e事”應(yīng)該指那些不該管的情況，越多人喜愛(ài)管閑事，那個(gè)團(tuán)體就專門(mén)容易陷入不安的狀態(tài)，不可不慎。至于治理的內(nèi)涵，包括治理的目的、治理的力量、治理的精神、治理的原則、治理的方法以及治理的境地。中西均有要緊的差異，最好適當(dāng)?shù)赜兴娌弧?四)請(qǐng)重視治理的形上基礎(chǔ)。分析日本式和美國(guó)式的治理，絕大部分是相同的。日本式治理界絕不諱言，他們深受杜魯克的阻礙。美國(guó)式治理界痛切檢討“日本能，我們?yōu)楹尾荒?？”之后，顯然并沒(méi)有失去自信心，只是一針見(jiàn)血地指出日本式治理的長(zhǎng)處，在于經(jīng)營(yíng)理念

11、的確立。使職員無(wú)形中，能夠產(chǎn)生“協(xié)同”的精神。因此，美國(guó)式治理也有其形上基礎(chǔ)。海德格講：“形上學(xué)屬于人的本性，并非可有可無(wú)的東西?！敝皇鞘攀兰o(jì)以來(lái)，美國(guó)重科學(xué)而輕哲學(xué)，形成反形上的潮流，對(duì)美國(guó)治理的進(jìn)展相當(dāng)不利。近幾年來(lái)，由于日本式治理的沖擊，美國(guó)大概差不多轉(zhuǎn)向，逐漸重視治理的形上基礎(chǔ)。形上學(xué)與形上信念，并不是萬(wàn)靈丹，無(wú)法解決一切問(wèn)題。然而它在治理中，始終居于決定性的地位。例如假如我們?nèi)狈Α叭蕫?ài)”的形上信念，便無(wú)法真正體認(rèn)“服務(wù)”的真義。不能真心盡力去“服務(wù)”，因而停留在“人生以服務(wù)為目的”的口號(hào)時(shí)期，徒然嘴巴喊喊而已。事實(shí)上，各國(guó)治理的不同，僅在于形上信念有所差異，因此我們要建構(gòu)中國(guó)治理模

12、式，便非重視治理的那些看不見(jiàn)、摸不著的形上基礎(chǔ)不可。(五)請(qǐng)劃分“治理物的方法，能夠完全學(xué)西方；治理人的方法，不能完全仿效西方”。西方的科學(xué)文明，駕乎中國(guó)之上，他們研究進(jìn)展成一套良好的治理物的方法。由于物不具有情緒反應(yīng)，沒(méi)有心理作用，物在西方或在中國(guó)，可不能有多大的差異，因此西方那一套治理物的方法，我們不但不應(yīng)該排拒，而且能夠放心地使用。中國(guó)幾千年以來(lái)，社會(huì)上的風(fēng)土民情適應(yīng)，和西方的大不相同。心理學(xué)家指出“行為是人與環(huán)境交互作用的函數(shù)”；我國(guó)易學(xué)也認(rèn)為“要推斷一個(gè)人的行為，必須依據(jù)那個(gè)人的本質(zhì)及其所處的環(huán)境”。中外環(huán)境既不相同，治理人的方法，因此不能完全仿效西方，務(wù)必加以適當(dāng)?shù)恼{(diào)整，才有成效。

13、至于治理哲學(xué)，可能外國(guó)還不如中國(guó)。今天我們必須切實(shí)了解中國(guó)自己的治理哲學(xué)，采納西方進(jìn)步的治理工具和方法，才能開(kāi)出現(xiàn)代化中國(guó)式治理漂亮花朵。(六)請(qǐng)建立中國(guó)式治理體系。治理的本質(zhì)，就儒家而言，是“安人行為”；就法家而言，系“功利行為”；就道家來(lái)講，是“自然行為”；就墨家來(lái)講，為“利他行為”；就易學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，是“人道行為”；就宋明理學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，則為“循理行為”。由于時(shí)代的變遷，我們不可能完全依據(jù)某一家的思想來(lái)建構(gòu)中國(guó)式治理的體系。然而治理必須做到孔子所講“一以貫之”，才能夠前后呼應(yīng)，步調(diào)一致，因此不可能完全沒(méi)有體系。實(shí)際上，中國(guó)思想的總源頭是“易學(xué)”。如表1-3-2。陳立夫先生指出“儒學(xué)思想是

14、來(lái)自周易，道家思想來(lái)自歸藏易，墨家思想是來(lái)自連山易，其它各家亦皆淵源于易”，可見(jiàn)諸子百家，莫非“統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元”。鈔票穆先生曾以王弼為例，講：“從來(lái)認(rèn)為易經(jīng)里面是儒家思想、老子是道家思想，那么王弼著這兩部書(shū)，是用老子思想來(lái)注易經(jīng)呢？依舊用易經(jīng)思想來(lái)注老子的？”鈔票先生同時(shí)講明“宋代的儒家及理學(xué)家，他們反對(duì)道家、反對(duì)佛教，然而教人讀易經(jīng)，依舊叫他們先讀王弼注”，以推定“王弼思想依舊從易經(jīng)來(lái)的”，因?yàn)椤八谑强鬃樱肿⒘死献印?，“孔子、老子之上還有元，在王弼講來(lái)，確實(shí)是周易了”。假如覺(jué)得易學(xué)難明白，甚至一時(shí)無(wú)法入門(mén)，那么，以儒家思想為主流，道家、法家和墨家思想為輔，也能夠建構(gòu)出“一以貫之

15、”的中國(guó)式治理體系。如此，講起道理來(lái)，才不至于前后矛盾，簡(jiǎn)直不能“自圓其講”。 中國(guó)式治理應(yīng)有的特質(zhì)究竟有沒(méi)有“中國(guó)式治理”？迄今尚無(wú)定論。正面的意見(jiàn)專門(mén)多，要緊是：治理離不開(kāi)文化，而各國(guó)文化背景不同，因此有美國(guó)式治理、日本式治理，因此也有中國(guó)式治理。反面的主張也專門(mén)多，不外乎認(rèn)為：在人類(lèi)歷史中，當(dāng)然發(fā)覺(jué)許多治理的事實(shí)，然而現(xiàn)代治理，無(wú)疑以美國(guó)為發(fā)源地，我們充其量只是把它調(diào)整，做到“治理本土化”的地步，那兒談得上“中國(guó)式治理”？同樣確認(rèn)中國(guó)式治理的存在，也多半采取彼此否定的態(tài)度，各有自己的一套講法。情況一如兩千多年前韓非子批判當(dāng)時(shí)孔墨的學(xué)講：“孔墨以后，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自

16、謂其為真孔墨?！比欢?，種種爭(zhēng)議，至少差不多促使治理者不再把注意力集中在一些片段理論；不再全力投入于瑣碎的分析和技術(shù)性的末節(jié)問(wèn)題，卻能夠猛然覺(jué)醒，檢查自己的治理系統(tǒng)，借著了解“自己到底是什么式治理”？經(jīng)由反省而逐漸達(dá)到一以貫之的境地。事實(shí)上，這些爭(zhēng)論大部分停留在“治理科學(xué)”層次。因?yàn)榭茖W(xué)無(wú)國(guó)界，從治理科學(xué)層次來(lái)檢視，確實(shí)沒(méi)有美國(guó)式、日本式治理之分，因此也就沒(méi)有中國(guó)式治理。若是由“治理哲學(xué)”層次來(lái)分辨，則“硬件相類(lèi)似，軟件頗不同”，中國(guó)式、美國(guó)式或日本式治理，昭然若揭。找到中國(guó)式治理之后，大伙兒便全力推出自己模式。分析起來(lái)，大抵有下述六大型態(tài)：(一)企業(yè)型。企業(yè)界起初心存觀望，不承認(rèn)自己實(shí)施中國(guó)式

17、治理，唯恐被視為落伍，破壞企業(yè)的形象。后來(lái)逐漸有些企業(yè)，嘗試著樹(shù)立“中國(guó)式”旗幟，甚至開(kāi)拓外銷(xiāo)市場(chǎng)，已展示“中國(guó)式治理”的實(shí)力。(二)日儒型。有些人認(rèn)為日本人關(guān)于中華文化研究得比中國(guó)人更完全，同時(shí)日本式治理的理念也絕大部分源自中國(guó)，因而大量引進(jìn)日式儒家文化，宣導(dǎo)“中日同文同種”，運(yùn)用日人研究成果，建立中國(guó)式治理。(三)史料型。將我國(guó)歷史上的治理事實(shí)，當(dāng)作案例來(lái)分析講明，進(jìn)而指出中國(guó)式治理的途徑。到目前為止，仍然停留在片段史實(shí)的整理，尚未臻于系統(tǒng)化的建構(gòu)，仍有待于整理成更具體可行的中國(guó)式治理。(四)實(shí)證型。采納問(wèn)卷及訪問(wèn)的調(diào)查統(tǒng)計(jì)結(jié)果，講明中國(guó)式治理的真相。實(shí)證的過(guò)程，可信度相當(dāng)高。然而這種研究

18、方法，有其一定的效用，關(guān)于中國(guó)式治理理念的探究，價(jià)值的推斷，以及體系的建構(gòu)，就無(wú)能為力，必須做更為深入的研討，才能獲得更佳的成就。(五)自創(chuàng)型。不依據(jù)史實(shí)，自創(chuàng)一套中國(guó)式治理。事實(shí)上是一種新的治理方法，與中國(guó)式、美國(guó)式或日本式無(wú)關(guān)。然而，也有人依據(jù)傳統(tǒng)，卻要加以全然的改變，本質(zhì)上更近乎反對(duì)道統(tǒng)，徒然造成觀念上的混淆。(六)現(xiàn)代型。中華道統(tǒng)貴在“日日新，又日新”，走“繼舊開(kāi)新”的途徑，從傳統(tǒng)中走出中國(guó)現(xiàn)代化的治理，亦即先做真實(shí)的中國(guó)人，再進(jìn)而改善創(chuàng)新，而非“沒(méi)有根底”或“毀根式”的求新求變。不論那一類(lèi)型態(tài)，最后能夠突顯出中國(guó)式治理的特征，才是名正言順的中國(guó)式治理。否則只是徒托空言、有名而無(wú)實(shí)。因

19、為治理不是萬(wàn)靈丹，沒(méi)有一種治理世界通用，也就沒(méi)有一種中國(guó)式治理得以全中國(guó)各行各業(yè)通用。各國(guó)治理，無(wú)非大同小異：物質(zhì)層面亦即看得見(jiàn)、摸得著的有形具象，大體相同；精神層面亦即看不見(jiàn)、摸不著的無(wú)形特征，則互有差異。我們能夠如此講：中國(guó)式治理并不計(jì)較采納那一種形式，因?yàn)橹腥A文化具包容性，什么形式都能夠容納。但實(shí)質(zhì)上務(wù)須確能安人，使組織成員在安心愉快的氣氛中，把工作做好。實(shí)際上，臺(tái)灣地區(qū)現(xiàn)有企業(yè)組織都在實(shí)施中國(guó)式治理。所差異的，只是純度上的不同而已。中國(guó)人最善于應(yīng)變，形式方面要什么有什么，盡量按照企業(yè)主的要求，因此看起來(lái)紛然雜陳。實(shí)質(zhì)方面卻有不同比例的調(diào)整，所有美國(guó)式、日本式的治理，到臺(tái)灣差不多入境隨俗

20、，變質(zhì)為中國(guó)式治理了。只待時(shí)機(jī)來(lái)臨：中國(guó)式治理形象轉(zhuǎn)好，大伙兒才會(huì)宣稱自己完全實(shí)施中國(guó)式治理。且以中鋼為例，表面上學(xué)“美鋼”，事實(shí)上學(xué)“日鋼”，學(xué)來(lái)學(xué)去依舊“中鋼”。制成第一批鋼板，必須千方百計(jì)銷(xiāo)售給日本，因?yàn)檠矍爸袊?guó)人不相信自己，卻相信外人?？傉J(rèn)為日本人敢買(mǎi)，我才敢買(mǎi)。同樣是民族自信心喪失，所造成的悲傷。假如此風(fēng)不改，看來(lái)還得商請(qǐng)外國(guó)人來(lái)教我們實(shí)施中國(guó)式治理，才容易收效。中國(guó)人不主張以勝敗論英雄，卻承認(rèn)“成者為王、敗者為寇”的事實(shí)。社會(huì)輿論當(dāng)然會(huì)以“一百大”或“前十大”來(lái)衡量企業(yè)的成就，內(nèi)心則另有一套企業(yè)良心的評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)，只是礙于輿論潮流，為了表示“現(xiàn)代化”(一般人容易把“現(xiàn)代化”當(dāng)作“流行”

21、的代名詞)起見(jiàn)，并不公開(kāi)表示出來(lái)，卻流傳于市井之間。要衡量中國(guó)式治理的成敗，最好的準(zhǔn)繩，照舊是“企業(yè)主持人在職員和社會(huì)大眾內(nèi)心的份量如何”？特不是職員及其家屬內(nèi)心真正的感受，比例最重。若干績(jī)效卓著的企業(yè)，職員在公開(kāi)場(chǎng)合，會(huì)引以為榮，私底下則大吐苦水，原則上不能視為優(yōu)良或成功的中國(guó)式治理。企業(yè)主持人要在職員及社會(huì)大眾的內(nèi)心，占有相當(dāng)份量，用討好的方式是行不通的。因?yàn)橹袊?guó)人實(shí)在不容易被討好，惟有誠(chéng)懇實(shí)在，用修己來(lái)安人。職員心安身樂(lè)，心中因此有主持人的存在。就作者所知，如辜振甫先生，便是專門(mén)好的例子。臺(tái)泥關(guān)系企業(yè)以外，臺(tái)南紡織、統(tǒng)一企業(yè)、大陸工程，以及聲寶、東元、新力、中興、味丹、中國(guó)嘉通，乃至眾多

22、的中小企業(yè)，實(shí)施中國(guó)式治理相當(dāng)成功的，為數(shù)甚多。臺(tái)灣地區(qū)的若干問(wèn)題，都源于企業(yè)賺了鈔票之后，乃至于個(gè)人有了鈔票之后，不明白該如何辦？企業(yè)只求利潤(rùn)，企業(yè)家僅以盡其社會(huì)責(zé)任為己足；個(gè)人有鈔票，惟求家人享受，或反哺社會(huì)，卻未能在政治上、文化上有所貢獻(xiàn)。其成就固屬有限，而中華文化的復(fù)興，尤為渺茫。治理無(wú)所不在，阻礙極大。中國(guó)式治理必須以復(fù)興中華文化為最終目標(biāo)，使企業(yè)內(nèi)外，悉能安和樂(lè)利。換句話講，惟有確實(shí)達(dá)成安和樂(lè)利，才是純正中國(guó)式治理。文化是社會(huì)的累積財(cái)產(chǎn)，人人得以享受，治理也是社會(huì)公器，無(wú)所謂誰(shuí)的發(fā)明。中華文化寶藏，大伙兒共同開(kāi)采，彼此誠(chéng)懇交換心得，不以己言為重，亦不能夠他人所言為輕，才能逐步溝通，

23、建立公是公非。中華文化兼容并蓄，專門(mén)容易被看成“大雜燴”，實(shí)質(zhì)上它有不易的“經(jīng)”，任何外來(lái)文化，都在不違背固有道德的原則下，容納融化，以造成需要的窮通達(dá)變。然而不管如何樣權(quán)變，都不能離經(jīng)，否則確實(shí)是叛道。若干企業(yè)主如味丹故董事長(zhǎng)楊深波先生一再告誡子孫甥婿，到外國(guó)學(xué)習(xí)他人的長(zhǎng)處，更不可忘本，要常常把握自己文化的“根”，即是此意。中國(guó)人的成果，一直是個(gè)人零零碎碎的混合。為了匯聚力量，建立共同的信念，因此常常出現(xiàn)“一家言”。諸子百家莫衷一是當(dāng)然不行，罷黜百家定于一尊也帶來(lái)許多弊病。為今之計(jì)，最好是抱著社會(huì)公器共謀創(chuàng)新的心態(tài)，虛心觀摩，由“學(xué)則不固”而“擇善固執(zhí)”。如圖1-4-1。成功的企業(yè)家平復(fù)地檢

24、討是否善盡文化責(zé)任，是不是“活在職員的心中”；有意研究中國(guó)式治理的各界人士，更應(yīng)該先細(xì)心看看中華文化的真面目，從道統(tǒng)中走出嶄新的道路，而不是湊喧鬧，把不是中國(guó)的，當(dāng)作是中國(guó)的，因?yàn)檫@也是一種嚴(yán)峻的仿冒。 趁早研究治理哲學(xué)以求安身立命治理能夠大分為四個(gè)領(lǐng)域，那確實(shí)是經(jīng)驗(yàn)、科學(xué)、哲學(xué)和藝術(shù)。實(shí)務(wù)經(jīng)驗(yàn)，一直是大多數(shù)治理者所憑借的指南。我們常講一回生、兩回熟，經(jīng)驗(yàn)累積起來(lái)，因此熟能生巧。專門(mén)多治理者自認(rèn)不必學(xué)習(xí)，便能夠治理。確實(shí)是憑借多年經(jīng)驗(yàn)，以為媳婦熬成婆。而且搞了這么多年，難道還需要他人的教誨？因此我行我素，置治理的科學(xué)、哲學(xué)和藝術(shù)于不顧，卻也日復(fù)一日，過(guò)得相當(dāng)順適。缺乏經(jīng)驗(yàn)或者有了經(jīng)驗(yàn)，卻覺(jué)得仍

25、有學(xué)習(xí)的必要，這些人居于求知心切，大多一頭栽進(jìn)治理的科學(xué)領(lǐng)域。從此開(kāi)口資料，閉口信息，視經(jīng)驗(yàn)為險(xiǎn)區(qū)，卻看不見(jiàn)哲學(xué)和藝術(shù)。因此整天緊張忙碌，口中念念一些英文代號(hào)，不停地追求“有什么新的理論”？大概看書(shū)聽(tīng)課都來(lái)不及，哪里有什么時(shí)刻和精力，來(lái)從事實(shí)際的治理？有朝一日，發(fā)覺(jué)這些理論，只是是學(xué)術(shù)論文或者治理顧問(wèn)，為求爭(zhēng)取良好積點(diǎn)，所制造出來(lái)的風(fēng)潮。內(nèi)心不免興起一種念頭：這些提出理論、制造風(fēng)潮的學(xué)者或顧問(wèn)師，假如讓他們實(shí)際經(jīng)營(yíng)一家公司，不明白會(huì)可不能按照自己所講的去實(shí)施，而成效又是如何？尤其是資料不足、信息有限的時(shí)候，更容易棄科學(xué)于一旁，卻掉進(jìn)迷信的深淵。求神問(wèn)卜，請(qǐng)大師灌頂開(kāi)示，充當(dāng)慈善委員，改名字，頓

26、時(shí)神通高于一切，而沾沾自喜。常見(jiàn)許多治理者，有如鐘擺一般，擺蕩于科學(xué)和迷信兩端。如圖1-1-2。把中間的哲學(xué)和藝術(shù)，一下子跳越過(guò)去，而無(wú)所涉獵。手里拿著數(shù)據(jù)，內(nèi)心想著明牌。眼里看著信息，心中向往神通?？雌饋?lái)陰陽(yáng)兼顧，迷信和科學(xué)互補(bǔ)。實(shí)際上是由于缺乏哲學(xué)素養(yǎng)，以致始終難能安身立命。國(guó)營(yíng)事業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)人，假如做得不行，一定被“換”掉；假若做得專門(mén)好，專門(mén)快就會(huì)被“擠”掉。因而興起“為誰(shuí)辛苦為誰(shuí)忙”的怨嘆，以致茫然地面對(duì)以后。上市公司的主持人，原本想把自己的資金抽回來(lái)，換用他人的資金來(lái)經(jīng)營(yíng)，能夠減除自己的風(fēng)險(xiǎn)性。想不到市場(chǎng)派來(lái)勢(shì)兇狠，幾乎搶掉自己的經(jīng)營(yíng)權(quán)。因此指派專人，用心操控，同時(shí)處心積慮，要確保自己

27、的位置。專業(yè)經(jīng)理人，更是值得同情。人家當(dāng)老總，為的是建立屬于自己的王國(guó)。就算劉備當(dāng)年三顧茅廬，留下千古美名。后來(lái)也由于桃園三結(jié)義的兄弟情誼，不聽(tīng)辛苦請(qǐng)來(lái)而又屢建奇功的軍師孔明苦苦相勸，硬要親自攻打東吳。私情重于公益，原本是老總的最大無(wú)奈。專業(yè)經(jīng)理人不能配合，便是不仁，缺乏體諒老總的愛(ài)心。盡量配合，那就成為不義，變成老總的白手套，并不合乎專業(yè)的倫理。經(jīng)營(yíng)不善，專業(yè)經(jīng)理人引咎辭職，老總還會(huì)把所有的缺失，都怪罪在這位悲傷人的身上。經(jīng)營(yíng)良好，老總的子弟心想肥水不落外人田地，不如自己收回來(lái)經(jīng)營(yíng)？因此千方百計(jì)，逼走專業(yè)經(jīng)理人，也時(shí)有所聞。自己的事業(yè)，既不上市，也不委請(qǐng)專業(yè)經(jīng)理。無(wú)奈歲月不饒人，不能不尋求繼

28、任者。想來(lái)想去，自己的兒子最可靠。想不到少主登基，先和老臣過(guò)不去。出面協(xié)調(diào)，兒子難道向父親提請(qǐng)辭職。父親不敢向外人吐露實(shí)情，只好私下問(wèn)老天爺：“蒼天在上，我的兒子向我辭職，我能夠向你請(qǐng)辭嗎？”這些問(wèn)題，差不多上經(jīng)驗(yàn)或科學(xué)所不能夠解決的。然而，關(guān)于經(jīng)營(yíng)者來(lái)講，卻是遲早必須面對(duì)的嚴(yán)肅命題。治理哲學(xué)的功能，也只有在這種緊要關(guān)頭，才顯得更為重要。僅憑經(jīng)驗(yàn)，生活過(guò)得相當(dāng)順適。專指那些差不多產(chǎn)業(yè)，特不是民生必需品，變化不大，規(guī)模也專門(mén)小。而且自己也安于現(xiàn)實(shí)，相當(dāng)認(rèn)命。除了生死不測(cè)之外，其它一切如常，覺(jué)得平安確實(shí)是福，因此認(rèn)為專門(mén)順適。規(guī)模稍大，心思更加復(fù)雜，受到有夢(mèng)才美的引誘。有了聽(tīng)聽(tīng)人家如何樣治理？或者

29、想要修一個(gè)治理學(xué)位?？邕^(guò)第一道門(mén)檻，所看到的，僅是治理的科學(xué)層面。這些看得見(jiàn)、摸得著的東西，足夠玩弄一輩子。讓自己愈來(lái)愈有信心，大伙兒也認(rèn)為自己愈來(lái)愈有成就。年紀(jì)輕輕，便把自己裝扮成一只氣概昂然的公雞，隨時(shí)預(yù)備和人家大斗三百回合。由于缺乏利爪，因此隨身攜帶計(jì)算機(jī)，成為現(xiàn)代化的設(shè)備。年紀(jì)稍長(zhǎng)，一付導(dǎo)航人的姿勢(shì)，仿佛任何情況，都在自己的掌握之中。實(shí)際上，不論年齡大小，都飽嘗寂寞、空虛、僵化的苦惱，而難以解脫。雙手緊握著科技這一枝槍，弄不清晰真正的敵人在哪里，偶而有風(fēng)吹草動(dòng)，立即猛烈開(kāi)火，有時(shí)自己也會(huì)覺(jué)得神經(jīng)兮兮，卻又不明白問(wèn)題出在哪里？這時(shí)候就會(huì)偷閑玩賞藝術(shù)，藉以彌補(bǔ)心靈上的貧乏。舉辦音樂(lè)觀賞、展

30、出私藏的古玩、練習(xí)書(shū)法、甚至于自己參與繪畫(huà)。藝術(shù)的模樣專門(mén)容易顯現(xiàn)，治理的藝術(shù)卻專門(mén)難捉摸。因此工作之余觀賞或參與藝術(shù)，工作時(shí)卻全力抓住科學(xué)，實(shí)在專門(mén)難融和。治理的四個(gè)領(lǐng)域，最好以哲學(xué)為中心。把自己的差不多理念調(diào)整妥當(dāng)，比較容易兼顧經(jīng)驗(yàn)、科學(xué)和藝術(shù)。偏重其中之一個(gè)領(lǐng)域，確實(shí)是單元性的選擇，專門(mén)容易走上極端的偏道。因此治理哲學(xué)的建立，最好采取多元的觀點(diǎn)，以期配合時(shí)空變化，情境的不同，抉擇合乎中道的決策。治理哲學(xué)并不排斥治理經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)樗慕ⅲ欠词〗?jīng)驗(yàn)的結(jié)果。不反省治理經(jīng)驗(yàn)，全然無(wú)從獲得治理哲學(xué)。治理哲學(xué)應(yīng)該是治理科學(xué)的母親，惋惜這一個(gè)兒子長(zhǎng)大以后，常常不認(rèn)母親，反而嘲笑母親年老、虛幻。真正的治

31、理藝術(shù)，事實(shí)上是治理哲學(xué)的純真表現(xiàn)。缺乏哲學(xué)基礎(chǔ)的藝術(shù)，難免虛偽造作，不能扣人心弦。話講回來(lái)，治理哲學(xué)需要治理經(jīng)驗(yàn)來(lái)印證，有賴治理科學(xué)來(lái)實(shí)現(xiàn)，經(jīng)由治理藝術(shù)來(lái)擴(kuò)大阻礙。假如缺乏這三種配套，治理哲學(xué)也是獨(dú)木難支，有氣無(wú)力。專門(mén)多人都明白治理哲學(xué)的重要性，只是年輕的時(shí)候，無(wú)從學(xué)起；年紀(jì)稍長(zhǎng)，又覺(jué)得自己累積了這么多的經(jīng)驗(yàn)，應(yīng)該能夠擁有自己的治理哲學(xué)。年紀(jì)老大時(shí)，則認(rèn)為時(shí)日無(wú)多，學(xué)它做什么？因此真正明白，而又確實(shí)建立自己的治理哲學(xué)的，為數(shù)并不多。上臺(tái)時(shí)不慎重，在臺(tái)時(shí)爭(zhēng)名斗志，下臺(tái)時(shí)不放手。這些禍害的根源，隨處可見(jiàn)。便是只有治理經(jīng)驗(yàn)、治理科學(xué)，稍具治理藝術(shù)；卻缺乏治理哲學(xué)的明證。我們的最大理想，應(yīng)該是在群

32、體中完成自我。在職場(chǎng)中和同仁互動(dòng)，若是沒(méi)有原則，大伙兒專門(mén)不容易配合。向上晉升以后，還要擴(kuò)大范圍，和外界人士互動(dòng)，更需要確立行事方策，才能因應(yīng)各種突然出現(xiàn)卻又接踵而來(lái)的變量。居于這種實(shí)際需求，趁早修習(xí)治理哲學(xué)，持續(xù)調(diào)整自己的治理態(tài)度，以期建立有利的良好關(guān)系，收到預(yù)期的治理效果，應(yīng)該是必要的選擇。 中國(guó)治理哲學(xué)大要：大學(xué)之道的現(xiàn)代詮釋中國(guó)治理哲學(xué)的精義我中華民族，屹立東亞五千余年，雖歷經(jīng)危難，履遭變亂，終能撥亂返治，而綿延不絕。最要緊緣故，在歷代圣賢不斷奉獻(xiàn)其智能與心力，制造完善的治理哲學(xué)。中華文化首重德性，然而我們并不用知識(shí)的態(tài)度來(lái)講，給它下一個(gè)定義，或者構(gòu)成一個(gè)概念。中國(guó)人從實(shí)踐上來(lái)關(guān)懷自己

33、的生命，因而也以實(shí)踐的態(tài)度來(lái)講求德性。古代部落社會(huì)，一個(gè)氏族的首領(lǐng)領(lǐng)導(dǎo)一個(gè)集團(tuán)，他個(gè)人的決策足以阻礙團(tuán)體的行動(dòng)，萬(wàn)一措施不當(dāng)那個(gè)團(tuán)體勢(shì)必瓦解。因此中國(guó)哲學(xué)，專門(mén)早就產(chǎn)生天命的問(wèn)題?！疤烀页！?天命并不是固定的，而是不一定的)的表現(xiàn)，使我們深信天命所歸，只屬于有德的首領(lǐng)。無(wú)德之君，天不但不關(guān)心他，而且要討伐他。天命的歸或不歸，完全決定于君主的修德與否？這種重人修德的智能，孕育出以人性為基礎(chǔ)、以人道為內(nèi)涵的中國(guó)治理哲學(xué)，成為為我們幾千年來(lái)實(shí)踐的準(zhǔn)繩。我國(guó)先哲，從實(shí)踐中體認(rèn)“治理之道”，同時(shí)正名為“大學(xué)”。魯哀公曾問(wèn)：“人道孰為大？”孔子答以“政為大?！闭撜Z(yǔ)的最高理想，亦在“博施于民，而能濟(jì)眾”(

34、廣施恩惠給人民，而且能夠利益大眾)。大學(xué)最終目的為治國(guó)平天下，因此大學(xué)之道，實(shí)際上確實(shí)是治理之道。中山先生講它是“最有系統(tǒng)的政治哲學(xué)，在外國(guó)的大政治家還沒(méi)有見(jiàn)到，還沒(méi)有講到那樣清晰”。從治理的取一直看，正好是“我們治理哲學(xué)的智識(shí)中獨(dú)有的寶貝，是應(yīng)該要保存”，更應(yīng)該加以發(fā)揚(yáng)光大的。中國(guó)治理哲學(xué)，漢朝陸賈講得十分清晰，確實(shí)是“大學(xué)以經(jīng)之，中庸以緯之”。我們以往解講“大學(xué)”、“中庸”，多半側(cè)重其“德性”的一面；現(xiàn)在讓我們從“治理”的一面，來(lái)加以探討，便不難發(fā)覺(jué)中國(guó)治理哲學(xué)的精義，茲分不講明如后： (一)治理之道，在修己，在安人，在時(shí)常調(diào)整大學(xué)首章，開(kāi)宗明義講：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善

35、?！贝髮W(xué)之道，可解作“治理之道”，亦即“治理的最高原理”被屏蔽廣告第一要“明明德”，確實(shí)是“明其明德”的意思。“明德”為我國(guó)初民的重要觀念之一。人一旦成為人，就有了善惡的分辨能力。選善的意志，能夠講是與生俱來(lái)的。中國(guó)古書(shū)，從易經(jīng)、書(shū)經(jīng)開(kāi)始，一直在提倡德行。堯典講：“克明俊德?！比松鷣?lái)便具有道德的根基，天生德于人，這德就叫做明德。明即明白，明德指“能夠明白道理的一種天賦本能”。禽獸、草木并沒(méi)有這種明德，因此對(duì)一般動(dòng)植物講道理，是永久講不明白的。只有人類(lèi)有此明德，你對(duì)他講道理，通過(guò)一段時(shí)刻，他總會(huì)點(diǎn)頭的。第一個(gè)“明”字，為動(dòng)詞，可解釋為“表明”、“表彰”或“發(fā)揚(yáng)光大”，亦即把人本來(lái)具有的明德來(lái)“刮

36、垢磨光”，便是“修身”或“修己”。治理是“修己安人的歷程”。修己是治理的起點(diǎn)，大學(xué)所論格、致、誠(chéng)、正、修、齊、治、平，乃“從內(nèi)發(fā)揚(yáng)到外”，教人由“內(nèi)部做起，推到平天下止”的治理哲學(xué)。治理者必先修己，才能正己正人。因此治理之道，以“修己”為第一綱領(lǐng)。其次要“親民”，用相親恩愛(ài)的方式來(lái)正人，確實(shí)是孔子所主張的“安人”。論語(yǔ)所載孔子言論中，其以“堯舜其猶病諸”為評(píng)語(yǔ)的，僅有兩處。雍也篇記載：“子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸?！绷硪粍t為憲問(wèn)篇敘述子路問(wèn)君子的情形：“子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“己以安人?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰

37、：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸。”博施濟(jì)眾系就事業(yè)言，安百姓則是它的成果，這等事雖圣如堯舜，猶恐不能完全做到，可見(jiàn)“安人”乃是治理的最高理想。治理者能夠“逞權(quán)威、施壓力”來(lái)“管人”，但作用力越大，反作用越強(qiáng)，不能使追隨者心悅誠(chéng)服。表面或許順從，內(nèi)心殊為不樂(lè)。因而臨時(shí)忍耐，應(yīng)付了事。治理者也能夠用“敬重、信任”來(lái)“理人”，比較容易收到“敬人者恒敬之”的效果。追隨者深感知遇，因此會(huì)加倍努力。治理者最好以“關(guān)懷、珍惜”來(lái)“安人”，時(shí)時(shí)抱持“患不安”的心情，使追隨者身安心樂(lè)而又安居樂(lè)業(yè)，則大伙兒自動(dòng)自發(fā)、分工合作，必能各盡心力，做好應(yīng)當(dāng)做的工作?！鞍踩恕币浴叭省?。仁字從二從人，鄭玄釋為“

38、相人偶也”，與孔子所講“已欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”正相吻合。治理者稱其自我為己，稱其追隨者為人，而“仁”即盤(pán)旋系織其間而無(wú)阻?！叭省贝_實(shí)是“相親恩愛(ài)”，“友愛(ài)”而能達(dá)于“交相”的境地，己安人亦安，因此講：“為仁由己?！敝卫碚摺叭省币园踩?，“譬如北辰，居其所而眾星拱之”，治理者仿佛天的北極，靜居在那兒，滿天的星斗自然都圍繞著它而運(yùn)行。追隨者近悅遠(yuǎn)來(lái)，自然人才濟(jì)濟(jì)而又人盡其才了?！靶藜骸奔啊鞍踩恕保紤?yīng)該采取至善的立場(chǎng)。因?yàn)榱?chǎng)至善，而至善表示現(xiàn)在此地的合理點(diǎn)，才能執(zhí)兩用中，以明明德、親民，使其更因而臻于至善。因此第三綱即為“止于至善”?！爸埂贝_實(shí)是“立”，現(xiàn)代叫做“立場(chǎng)”。傳之三章講：“為人君

39、，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信?！敝卫碚哒驹凇叭省钡牧?chǎng)，追隨者站在“敬”的立場(chǎng)，不管組織內(nèi)外，都要堅(jiān)持“信”的立場(chǎng)。如此，各方面便站在最為適切的立場(chǎng)，而“止于至善?！薄爸辽啤钡囊馑?，是至佳、至當(dāng)、適時(shí)、或適切。如何樣才能站在至佳、至當(dāng)、適時(shí)而適切的立場(chǎng)呢？這就需要不斷的調(diào)整，發(fā)揮“不停滯”的精神。儒家的形上學(xué)，以易經(jīng)為基礎(chǔ)，易經(jīng)乃是一本講宇宙變易的書(shū)?？鬃釉诖ㄉ希v：“逝者如斯夫，不舍晝夜！”宇宙是一個(gè)如川一般的大流，事物皆飛逝不已。治理者必須具有“動(dòng)態(tài)”(Dynamic)的觀念，才能不窮而久。宇宙間變易之道，目的在于生生。易經(jīng)繋辭詞講：“生生之謂

40、易?！庇钪骈g的一切萬(wàn)物和現(xiàn)象，都在于使生物發(fā)生，而又在于使人能夠生存。治理者應(yīng)當(dāng)體認(rèn)“永續(xù)”的價(jià)值，如何使其立場(chǎng)經(jīng)常保持“事理因此之極”，以確保組織的永生，這才是“止于至善”的真意所在。大學(xué)三綱領(lǐng)，示意如下圖1現(xiàn)在我們站在治理的立場(chǎng)，同樣地能夠找到三大綱領(lǐng)：“治理之道，在修己，在安人，在時(shí)常調(diào)整?！笔疽馊鐖D2： (二)治理的共同任務(wù)，在發(fā)揚(yáng)人類(lèi)最高的文化，表現(xiàn)人類(lèi)最高的道德。西方治理，所秉持的“競(jìng)爭(zhēng)”原則，專門(mén)容易導(dǎo)致一種功利的、拜金的治理觀。我國(guó)思想，如大學(xué)所講：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身?！眰€(gè)人、家庭、企業(yè)、國(guó)家、天下，都有其共同的任務(wù)，確

41、實(shí)是要發(fā)揚(yáng)人類(lèi)最高的文化，表現(xiàn)人類(lèi)最高的道德。中庸講：“仁者，人也?！泵献颖M心篇?jiǎng)t講：“仁也者，人也?！比藶橛钪嫒f(wàn)物之一，其所異于禽獸的地點(diǎn)盡管不多，而這極少的差異，卻是人之因此成為萬(wàn)物之靈的特征。孟子講：“人之因此異于禽獸者幾希？”只是確實(shí)是知仁、義而已。因此易經(jīng)講：“立人之道，曰仁與義?！比艘彩且环N動(dòng)物，因此離不開(kāi)獸性，人性專門(mén)少。我們要人類(lèi)進(jìn)步，必須造就高尚的人格。要人類(lèi)有高尚的人格，就在減少獸性，增多其人性。 中山先生認(rèn)為人性的進(jìn)化，應(yīng)該分成三個(gè)時(shí)期，如圖3： 所謂獸性，是指人性中所含的動(dòng)物性本能，原本無(wú)所謂善或惡。但在人的社會(huì)中，假如純依動(dòng)物本能去行事，則人與人間必定發(fā)生沖突，因此道

42、德的規(guī)律便有其必要。所謂減少獸性或消滅獸性，確實(shí)是要使人性中的動(dòng)物本能，服從理智的指導(dǎo)，使其合乎道德的要求。人類(lèi)在“競(jìng)爭(zhēng)”之外，必須覺(jué)悟生存“互助”的原理。 中山先生講：“惟人類(lèi)則終有覺(jué)悟之希望?！笨梢?jiàn)能否覺(jué)悟，乃是人類(lèi)與禽獸分界的問(wèn)題，亦為人性進(jìn)化的起點(diǎn)。至于神性的發(fā)生，確實(shí)是指道德進(jìn)步到極點(diǎn)。那樣，人能修達(dá)至仁，必將無(wú)往而不自得，而直成其因此為“人”，即完成其人格?！叭收撸艘病钡摹叭恕弊?，意味著“完人”，而寓“應(yīng)然”(ought to be)于“實(shí)然”(to be)?？鬃右浴叭省睘榈赖履康模瑢?shí)際上便是由“人應(yīng)當(dāng)如人”推論而來(lái)。中山先生講：“達(dá)爾文氏發(fā)明物種進(jìn)化之物競(jìng)天擇原則后，而學(xué)者多以

43、為仁義道理皆屬虛無(wú)，而競(jìng)爭(zhēng)生存，乃為實(shí)際。幾欲以物種之原則，而施之于人類(lèi)之進(jìn)化。而不知此為人類(lèi)已過(guò)之階級(jí)，而人類(lèi)今日之進(jìn)化，已超出物種原則之上矣?！敝卫碚呒偃纭耙晕锓N的原則，施之于人類(lèi)進(jìn)化”，因此強(qiáng)取豪奪，強(qiáng)凌智詐，全然不把人當(dāng)做人看待，那兒談得上“治理人性化”呢？孟子所講的惻隱之心、羞惡之心、尊敬之心、是非之心、治理者應(yīng)該把它視為“應(yīng)有的表現(xiàn)”，因?yàn)椤暗赖氯柿x者，互相之用也”，治理者必須具有惻隱、羞惡、尊敬、是非的表現(xiàn)，才是心之“為用”，實(shí)施合乎人性的仁道治理?？鬃右浴叭省睘槿?，為他自己“一以貫之”之道。仁代表天地之心，也代表人心的德綱。超越競(jìng)爭(zhēng)原則的仁道治理，才能顯現(xiàn)人類(lèi)最高的道德。每一

44、個(gè)人，就相當(dāng)范圍而言，差不多上“治理者”。論語(yǔ)顏淵篇記載，齊景公向孔子請(qǐng)教治國(guó)的道理?？鬃哟鹨浴熬汲肌焙?，又加上“父父，子子”。所謂“父父”，意即做父親的要明白做父親的道理，要實(shí)行做父親所應(yīng)該做的情況。因?yàn)樵诩彝ブ校改复_實(shí)是治理者，應(yīng)善盡家長(zhǎng)的責(zé)任。中國(guó)傳統(tǒng)治理，依安人范圍的大小，區(qū)分為“齊家、治國(guó)、平天下”?！褒R家”確實(shí)是“家庭治理”，“治國(guó)”確實(shí)是“行政治理”，而“平天下”則為“教化治理”?，F(xiàn)代特不重視職業(yè)生活，不妨把以往“齊家”范圍內(nèi)的成家立業(yè)劃分開(kāi)來(lái)，“齊家”之后，增加一項(xiàng)“立業(yè)”，亦即“企業(yè)治理”，如圖4： 儒家“天下一家”的理想，從家庭開(kāi)始，實(shí)行尊重秩序的“家長(zhǎng)制度”，逐漸

45、推廣到宗族、鄉(xiāng)黨、企業(yè)、國(guó)家，乃至于天下。父親是一家之長(zhǎng)，為最高之權(quán)威，但他必須以“為父難”為戒，體認(rèn)到父親的困難與責(zé)任的重大；而且要明白“天下無(wú)不是之父母”的真義，在于“天下的父母差不多上人，都可能犯錯(cuò)，只是子女有所不便，不敢明白講出來(lái)”。不能自以為對(duì)子女的所言所行，無(wú)一不是，子女不得有所違背與抗拒。卻應(yīng)該時(shí)時(shí)自省，所言所行是否有背于理？儒家倫理特不重視個(gè)人對(duì)家庭的責(zé)任，然而重視家庭并非確實(shí)是忽視個(gè)人，孔子倫理重視家庭的目的，事實(shí)上即在實(shí)現(xiàn)個(gè)人，亦即實(shí)現(xiàn)個(gè)人的人性或仁心、仁性。因?yàn)槊恳粋€(gè)人的仁心仁性，其最直接的發(fā)源地為家庭，人既由家庭獲致人性，亦悉由父母所生，因此在家庭中善盡孝弟的責(zé)任，便能

46、夠培養(yǎng)與進(jìn)展人性?？梢?jiàn)重點(diǎn)仍在個(gè)人，并不在家庭。儒家的家庭意識(shí)，絕非自限于私的生物本能，為滿足個(gè)人的聲色貨利動(dòng)機(jī)而成立，也不受人類(lèi)自私的權(quán)力意志所操縱，乃依人的仁心與公心而建立。家里人與人的關(guān)系，不論父子、夫婦、兄弟，都應(yīng)該盡自己的義務(wù)，做到父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。有禮有義，秩序井然，才能叫做“齊”。把“齊家”的道理應(yīng)用到企業(yè)、國(guó)家，凡一組織，其上下(父子)、前后(兄弟)、左右(夫婦)諸關(guān)系，均能相互友愛(ài)，則此一組織必富有團(tuán)結(jié)力。孟子講：“父子有親、君臣有義、夫婦有不、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”，再龐大的機(jī)構(gòu)，也只是這“五倫”而已。假若大伙兒都能夠切實(shí)按照正道去實(shí)行，則社會(huì)自然太平，天下也會(huì)統(tǒng)

47、一成為一家。這才是人類(lèi)文化的最高境地，中國(guó)治理哲學(xué)的可貴亦在于此。 (三)決策的過(guò)程是：止、定、靜、安、慮、得。大學(xué)講：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而能后能得?！敝?，確實(shí)是知其所當(dāng)采取的合理立場(chǎng)。陳大齊教授深研安的道理，指出人生的全然 要求，即在人生的安靜。治理者任何決策，都應(yīng)該以“實(shí)現(xiàn)安靜”為差不多立場(chǎng)。然而安靜的情況，自其范圍的廣狹而言，有“寡安”與“眾安”的分不；自其程度的高低而言，有“小安”與“大安”的差異；從其維持時(shí)刻的短長(zhǎng)來(lái)看，有“暫安”與“久安”的不同；再由其效果的虛實(shí)來(lái)比較，也有“虛安”與“實(shí)安”的差不。寡安不可害及眾安，小安、暫安不可害及大安、久安

48、，否則只是不安，不得濫稱為安。然而在久安、大安、眾安、實(shí)安尚未達(dá)成往常，只要不是飲鴆止渴，暫安、小安、寡安、虛安亦有相當(dāng)?shù)膬r(jià)值，不可加以忽視。治理者決策之前，當(dāng)然無(wú)法預(yù)知能夠獲得何種安靜。惟一的方法，確實(shí)是站在“所系正大”的立場(chǎng)。因?yàn)樗嫡?，乃是諸德成美的第一關(guān)。治理者所系正大，才成美德；所系不正大，則一切決策，悉成惡德。治理者要求成功，其愿望是一致的。然而在選用方法、決定手段的時(shí)候，務(wù)必留意“所系正大”這一原則，以此為起點(diǎn)，即為真正的道德治理。治理者決心所系正大，便能有定，亦即意志有定向。所謂決策，確實(shí)是為了達(dá)成安人的目的，從兩個(gè)以上的替方案中，選擇一定的方案。為達(dá)成最終的安人目的，治理者

49、還能夠把它分割成若干中間目的，例如企業(yè)治理站在所系正大的立場(chǎng)，以“股東的安”、“職員的安”、“顧客的安”與“社會(huì)大眾的安”為定向，即可再進(jìn)一步，將這些中間目的分為若干直接目的，從生產(chǎn)、銷(xiāo)售、財(cái)務(wù)、人事等取向，來(lái)探討其利潤(rùn)、績(jī)效、安全與責(zé)任。依據(jù)治理者的定向，潛心研究有關(guān)的信息，現(xiàn)在心不妄動(dòng)，自然能靜。重視信息的時(shí)代，必定產(chǎn)生信息泛濫的流弊。治理者假如缺乏定向，面對(duì)雜多信息，勢(shì)必不知所措而心慌意亂，無(wú)法潛心研究。既能心不妄動(dòng)而潛心研究，則治理者不管坐、臥、行、立，都能念茲在茲，籌思信息的必要性與正確性，因此能安。治理者自身能安，生活正常，才不致因緊張不安而誤導(dǎo)誤判。治理者能夠所處而安，則必考慮精

50、詳，無(wú)微不至，無(wú)遠(yuǎn)弗屆，因此講能慮。既考慮精詳，必可獲致至佳至當(dāng)、適時(shí)適切、能夠安人的良策，便是能得。治理者得到合理的決策，則一切事物的本末終始，無(wú)不了然，自可依其先后緩急，以厘定打算，再順序執(zhí)行，并適時(shí)加以考核，調(diào)整誤差，獲得安人的治理效果。大學(xué)講：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”傳之第四章舉孔子談?wù)撀?tīng)訟為例，講：“聽(tīng)訟，吾猶人也。必也，使無(wú)訟乎!”孔子曾任魯國(guó)司寇，只花三個(gè)月的時(shí)刻，便做到路不拾遺，夜不閉戶。依他的經(jīng)驗(yàn)，要使那些沒(méi)有真情實(shí)事的人，不敢陳講虛誕的言辭來(lái)控告不人，就可不能再發(fā)生爭(zhēng)訟。但這有賴于在上位的人，平常具有明德，足以畏服人民的心志。孔子認(rèn)為惟有如此，才是息訟的

51、全然。老百姓無(wú)訟，方得其安。而達(dá)成“必也，使無(wú)訟乎”的決策，則顯然是“止、定、靜、安、慮、得”的結(jié)果。近代決策論者，指稱治理的要緊過(guò)程即是決策，賽蒙(H. A.Simon)甚至確信治理確實(shí)是決策。由于電子計(jì)算器與作業(yè)研究(Operations research; OR)的進(jìn)步，大大地增強(qiáng)了數(shù)據(jù)處理的技術(shù)。然而，不管決策如何走上定型化、自動(dòng)化，治理者照舊需要良好的決策能力，必須切實(shí)把握決策的正確過(guò)程，如圖5 (四)治理者修己，須合仁與知，而各得其宜。大學(xué)八條目：格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下，從一個(gè)人內(nèi)在的德智修養(yǎng)，到外發(fā)的事業(yè)完成，構(gòu)成一貫不斷開(kāi)展的過(guò)程。治理者以修身為本，格

52、物、致知、誠(chéng)意、正心、修身，即其內(nèi)在的德智修養(yǎng)，確實(shí)是大學(xué)三綱領(lǐng)中“明明德”的功夫。齊家、(立業(yè))、治國(guó)、平天下為治理者外發(fā)的事業(yè)完成，便是第二綱領(lǐng)“親民”的發(fā)揚(yáng)。而物格、知至、意誠(chéng)、心正、身修、家齊、國(guó)治、天下平，表示每一時(shí)期調(diào)整得恰到好處的狀態(tài)，即系第三綱領(lǐng)“止于至善”的境地。家庭、企業(yè)、國(guó)家或天下，差不多上多數(shù)生命共同存在。個(gè)體或集體、人員或環(huán)境，無(wú)時(shí)不在動(dòng)變。治理者與追隨者身處其中，雖可執(zhí)中以應(yīng)變，而動(dòng)時(shí)必要摩擦，難免有所沖突。必須各不自動(dòng)調(diào)整，以達(dá)共生、共存、共進(jìn)化之效。因此大學(xué)講：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！敝卫碚吲c追隨者，都應(yīng)該修己。我國(guó)倫理，以孝為中心。人的一舉一動(dòng)

53、，凡是不合倫理的，都成了不孝；合于倫理，則為孝。孝包括了一切的善德，如何盡孝？古來(lái)的圣賢指示得專門(mén)多，而且有一部孝經(jīng)，大伙兒奉為最高的準(zhǔn)繩。倫理的“倫”，原是人倫的略稱，亦即人事方面的相對(duì)關(guān)系。按理父子各為相對(duì)關(guān)系的一方，各有其應(yīng)盡的責(zé)任與其應(yīng)付的分際。雙方各盡所能、各守所守，也確實(shí)是父慈子孝，家庭和睦，才有天倫之樂(lè)?？鬃有麑?dǎo)“父父、子子”，原系雙方并責(zé)，不偏責(zé)一方。然而天下父母心，除了極少數(shù)之外，總歸是愛(ài)子女的。因此在齊家方面，我們一方面要求家長(zhǎng)盡責(zé)，注重家庭教育，另一方面則更加要求子女盡孝。孟子講：“不得乎親，不能夠?yàn)槿?；不順乎親，不能夠?yàn)樽??！庇种v：“事孰為大？事親為大?！痹诩彝ブ械男抟?/p>

54、，我們比較偏重在子女這一方面，是有道理的。企業(yè)或國(guó)家機(jī)構(gòu)中的成員，絕大部份差不多上受過(guò)孝道的陶冶。假如能夠推已及人，拿事親的道理來(lái)事奉長(zhǎng)上，專門(mén)容易做到。只是企業(yè)或組織的長(zhǎng)上，究竟不是自己的父母，未必能慈。我們惟恐部部屬愚忠，因此孟子特不提示“事君的義不要順”，他同時(shí)告訴鄒穆公講：“君行仁政，斯民親其上，死其長(zhǎng)矣?！边@種“必待上先施仁，而后回仁”的“居上先施律”，正是我們特不重視治理者修己的依據(jù)。中庸講：“知因此修身，則知因此治人；知因此治人，則知因此治天下國(guó)家矣?！比欢?，修身究竟應(yīng)該依照什么原則，而又從那兒入手呢？中庸講：“修身以道。”治理者要以共生、共存、共進(jìn)化的原則修己，必須實(shí)踐大學(xué)之道

55、，致力于格物、致知、誠(chéng)意、正心。格物的“格”字，是“完全研究清晰”的意思，“物”含有事與物，“格物”確實(shí)是完全研究事物之理，亦即朱子所講“即物而窮其理”。治理者從自然科學(xué)開(kāi)始，由格物而獲得系統(tǒng)的學(xué)問(wèn)。然后各種人文、社會(huì)、倫理道德，一旦豁然貫穿，知識(shí)無(wú)所不極盡，即為“致知”。然而，現(xiàn)代知識(shí)爆炸，治理者自知所識(shí)有限，惟恐“天下多得一察焉以自好”，始終未敢自以為是，因而意念真實(shí)無(wú)妄，希望能夠由自己的“一端”，推廣、廣充到全體，以收“致曲”(推轉(zhuǎn)偏于一面的片面道理)之效，這確實(shí)是“誠(chéng)意”。意念真實(shí)無(wú)妄，既不欺人，亦不自欺，則主宰一身的心自然就端正了，身也就修好了。真正能夠“所系正大”，來(lái)從事合理的決策

56、，善盡治理者的責(zé)任。仁道治理，本乎治理者愛(ài)的天性，由于愛(ài)而自愛(ài)愛(ài)人，達(dá)到成己、成物之德。愛(ài)既為天性，則發(fā)之自內(nèi)。假如格物、致知，由于修習(xí)而得之于外?，F(xiàn)在內(nèi)發(fā)的愛(ài)，經(jīng)外得的知識(shí)指導(dǎo)而成其仁，因此講：“合內(nèi)外之道也?！敝卫碚咦园l(fā)的愛(ài)，獲得知識(shí)的指導(dǎo)，不管其對(duì)人對(duì)事，皆能適時(shí)適切，恰到好處，因此講：“時(shí)措之宜也。”合仁與知，則治理者“明明德”而得其宜，這種良好的修己，正是治理的起點(diǎn)，如圖6。 明儒來(lái)知德在所著“大學(xué)古本序”中講：“大學(xué)之道，修身盡之矣。修身之要，格物盡之矣?！敝猩较壬嬖V我們“正心、誠(chéng)意、修身、齊家的道理，本屬于道德的范圍，今天要把它放在知識(shí)范圍來(lái)講，才是適當(dāng)”，便是將知識(shí)和道德打成

57、一片，溶人生哲學(xué)與治理哲學(xué)為一爐，以為德治一貫不斷進(jìn)取開(kāi)展的根基。 (五)修己、安人，都要日新又新。商湯盥盤(pán)上的銘詞講：“茍日新，日日新，又日新?！比魏沃卫碇贫?，決不可能憑空突然地創(chuàng)立，或無(wú)端突然地消逝。它必定有其淵源，早在此項(xiàng)制度創(chuàng)立往常，就有其前身，然后慢慢地在創(chuàng)立。它也必定有其流變，早在此項(xiàng)制度消逝之前，已有其后影，逐漸地在變質(zhì)。治理者的任務(wù)，即在洞察其淵源，依據(jù)組織外在的需要與內(nèi)在的用意，創(chuàng)立合適的制度。同時(shí)，更體認(rèn)其流變，按照實(shí)際的利弊與產(chǎn)生的阻礙，適時(shí)予以調(diào)整。使治理制度，得以日新又新。日新又新，絕非今日所時(shí)常強(qiáng)調(diào)的“求新求變”。一味求新求變，全然確實(shí)是一種偏道。假如只知宇宙在“變

58、”，時(shí)代在“流”，而不知“變”中有“?！保傲鳌敝杏小白　?，便無(wú)法把握住變中之常，因此為變而變，極易流于怪妄。方孝孺在啟惑論中講：“天地之生物，有變有常，儒者舉其常以示人，而不語(yǔ)其變。非不語(yǔ)其變也，恐人惟變之求，而流于怪妄，則將棄其常而趨怪，故存之而不言。”我國(guó)文化傳統(tǒng)，以孔孟為主流，參以老莊的自然思想，而關(guān)于治理最具阻礙的，即在注重“務(wù)實(shí)”、“不執(zhí)著”、“中庸”的態(tài)度。我們從小便被教導(dǎo)著要明白隨機(jī)應(yīng)變，不可固執(zhí)已見(jiàn)。然而我們同時(shí)也不敢忽視“常道”，在“實(shí)務(wù)”之中“不執(zhí)著”去權(quán)宜應(yīng)變，以求其“恰到好處”，即是“中庸”。這種“執(zhí)經(jīng)達(dá)權(quán)”的權(quán)變?cè)瓌t，使我們“權(quán)不離經(jīng)”而越變?cè)酵▍s不舍離全然。中國(guó)人

59、太善于權(quán)變，必須用“經(jīng)”來(lái)約束，才不致亂變。治理者投身于變化之中，必須使變化能夠反映若干不可更改的價(jià)值觀念，否則隨波逐流，僅在求其適應(yīng)而已，不能確實(shí)是“具有理念依據(jù)”的治理。明智的治理者既然所系正大，又以發(fā)揚(yáng)人類(lèi)最高文化、表現(xiàn)人類(lèi)最高道德為己任，則必有其理想，而不是把自己局限于“利潤(rùn)”、“績(jī)效”的達(dá)成，徒然貶低了自己的價(jià)值。治理者抱有崇高的理想，最好透過(guò)適當(dāng)?shù)臏贤?，形成組織成員的共識(shí)，作為大伙兒共同遵行的常道，亦即不易的“經(jīng)”。然后按照常道，因應(yīng)內(nèi)外環(huán)境的變遷而“權(quán)”宜應(yīng)變，一方面求生存于此一瞬息萬(wàn)變的世界，一方面又能夠堅(jiān)守不變的原則，這種“以不變應(yīng)萬(wàn)變”的精神，才能使變化有紀(jì)律而且確保其向善

60、，達(dá)到“日新又新”的境地?！叭招掠中隆钡摹靶隆?，事實(shí)上與“時(shí)刻”并無(wú)太大的關(guān)系，我們并不認(rèn)為現(xiàn)在的必定比過(guò)去的好，以后的也必定勝過(guò)眼前。我們認(rèn)為“好”確實(shí)是“新”，重點(diǎn)在于品質(zhì)的良窳。過(guò)去的和現(xiàn)在的“好”都屬于“新”，否則便不配為新。中國(guó)人實(shí)踐的態(tài)度，使得“品質(zhì)重于形式”，實(shí)質(zhì)的進(jìn)步，是“日新又新”追求的對(duì)象。如何樣做到“日新又新”呢？最好以“有所不為、有所不變”為“經(jīng)”，也確實(shí)是“全然”；而已“有所有、有所變”為“權(quán)”，也確實(shí)是“作用”。本立而道生，治理者必須把握全然，以“有所不為、有所不變”為經(jīng)，然后才能夠正確地“有所為、有所變”，找到真正“日新又新”之道。凡事站在不變的立場(chǎng)來(lái)變，才能夠幸