海德格爾的存在哲學(xué)

1、-. z.海德格爾的存在哲學(xué) 海德格爾的存在哲學(xué) 海德格爾Martin Heidegger，18891976年與現(xiàn)象學(xué)的相遇，幾乎構(gòu)成了其存在哲學(xué)形成的必要條件。海德格爾從青年時(shí)代起就關(guān)注存在問(wèn)題，但卻苦于找不到解決問(wèn)題的方法，正是現(xiàn)象學(xué)方法使他在困境中看到了希望。雖然胡塞爾曾經(jīng)非常器重海德格爾，甚至說(shuō)過(guò)現(xiàn)象學(xué)，就是海德格爾和我這樣的話，但是無(wú)論作為學(xué)生還是作為助手，海德格爾都不是胡塞爾理想的繼承人，因?yàn)閺囊婚_(kāi)場(chǎng)他與胡塞爾之間就存在著分歧。 胡塞爾創(chuàng)立現(xiàn)象學(xué)的目的是建立一門(mén)精細(xì)科學(xué)性的哲學(xué)，即通過(guò)現(xiàn)象學(xué)方法，弄清科學(xué)認(rèn)識(shí)的活動(dòng)以及生活中的意識(shí)活動(dòng)的構(gòu)造，以先驗(yàn)復(fù)原得到純粹意識(shí)、純粹自我，為一切

2、知識(shí)提供先驗(yàn)的根底。所以在胡塞爾心目中，作為方法的現(xiàn)象學(xué)的目標(biāo)是成就作為哲學(xué)體系的現(xiàn)象學(xué)。在這個(gè)意義上說(shuō)，胡塞爾是一個(gè)很科學(xué)的哲學(xué)家?，F(xiàn)象學(xué)對(duì)海德格爾的啟發(fā)是：在傳統(tǒng)哲學(xué)主客二元式的認(rèn)識(shí)論框架之前或者背后，還有一個(gè)更為根源的世界。即是說(shuō)，在自我的主觀世界與對(duì)象的客觀世界的背后，存在著一個(gè)統(tǒng)一的根源世界，而現(xiàn)象學(xué)方法就是描述和直觀這個(gè)根源世界的有效方法。 海德格爾與胡塞爾的分歧主要在于：海德格爾始終將現(xiàn)象學(xué)只看作是一種方法而不是先驗(yàn)哲學(xué)；對(duì)他來(lái)說(shuō)胡塞爾的純粹意識(shí)還不夠根源，存在比它更源始；與胡塞爾的科學(xué)情結(jié)相反，海德格爾關(guān)注的是科學(xué)的局限性?？傊?，海德格爾認(rèn)為存在問(wèn)題才是哲學(xué)應(yīng)該關(guān)心的問(wèn)題。胡塞

3、此后來(lái)也意識(shí)到了海德格爾與他的分歧。1929年讀存在與時(shí)間時(shí)，胡塞爾在書(shū)的扉頁(yè)上寫(xiě)下了亞里士多德的名言：吾愛(ài)吾師柏拉圖，吾更愛(ài)真理?？吹阶约盒膼?ài)的繼承人與自己分道揚(yáng)鑣，他的心情是可以理解的。 總之，現(xiàn)象學(xué)對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)就是現(xiàn)象學(xué)方法，亦即一句口號(hào)：回到事情本身。海德格爾意識(shí)到，存在總是存在者的存在，因而存在并不在存在者之外，我們總已經(jīng)處在對(duì)存在的領(lǐng)悟之中了，那種將存在看作是認(rèn)識(shí)的外在對(duì)象的方法乃是使存在問(wèn)題無(wú)法得到解決的根本原因。所以海德格爾給自己提出的任務(wù)是通過(guò)對(duì)廣義的意識(shí)活動(dòng)的描述、直觀，展示存在在此的顯現(xiàn)。 人們通常將海德格爾的哲學(xué)思想劃分為前期和后期，即海德格爾I和海德格爾II，前期

4、的代表作是存在與時(shí)間，自30年代起海德格爾的思想發(fā)生了*種轉(zhuǎn)向Kehre。不過(guò)，這一轉(zhuǎn)向并不是徹底斷裂式的思想變化，而是思想的進(jìn)一步深入。換言之，海德格爾的問(wèn)題沒(méi)有變，仍然是存在問(wèn)題，只是他對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思考深入到了更為根源的境域。正如海德格爾自己所說(shuō)，海德格爾I與海德格爾II之間的區(qū)別只有在下述條件下才可成立：只有從在海德格爾I那里思出的東西出發(fā)才能最切近地通達(dá)在海德格爾II那里有待思的東西。但海德格爾I又只有包含在海德格爾II中，才能成為可能。 前期的海德格爾試圖通過(guò)對(duì)人這種在者的生存論分析來(lái)追問(wèn)存在的意義，后期的海德格爾則試圖深入到更加根源的境域。海德格爾象分析哲學(xué)一樣對(duì)形而上學(xué)持批判的態(tài)

5、度，不同之處在于他一方面將形而上學(xué)的錯(cuò)誤同西方文明的種種弊端聯(lián)系起來(lái)，另一方面在批判形而上學(xué)的同時(shí)亦以重提存在問(wèn)題的方式而倡導(dǎo)根源之思。 一、存在與時(shí)間 在此，我們主要討論海德格爾存在與時(shí)間的局部容。 形而上學(xué)研究的是存在，而且允諾建立關(guān)于存在的科學(xué)ontology即本體論，但是實(shí)際上形而上學(xué)自始就遺忘了存在Seinsvergessenheit，整個(gè)一部形而上學(xué)史就是存在的遺忘史，它以認(rèn)識(shí)存在者的方式去把握存在，無(wú)視了存在與存在者之間的存在論差異，因而存在問(wèn)題始終沒(méi)有得到解決。當(dāng)然，存在問(wèn)題不僅僅是一個(gè)理論問(wèn)題，而且對(duì)我們來(lái)說(shuō)是性命攸關(guān)的：我們是因存在而存在，并且通過(guò)對(duì)存在的領(lǐng)悟而存在的，所以

6、對(duì)存在的領(lǐng)悟就決定了我們的存在方式。因此，我們有必要重提存在問(wèn)題。按照海德格爾的觀點(diǎn)，存在問(wèn)題亦即存在的意義問(wèn)題，這里所謂的意義并不是是什么的本質(zhì)，因?yàn)槲覀儾豢赡芟笳J(rèn)識(shí)存在者那樣認(rèn)識(shí)存在，而只能追問(wèn)存在是怎樣存在的，即存在顯現(xiàn)自身的方式。 則，我們?cè)鯓幼穯?wèn)存在的意義？應(yīng)該從何處入手？雖然存在者都是因存在而存在的，但是一問(wèn)到存在，總是存在者的存在，所以必須從存在者入手追問(wèn)存在的意義。這就要求我們找到一種存在者，這種存在者與存在有存在論的關(guān)系，即是說(shuō)，這種存在者能夠追問(wèn)存在并且因它的存在而使存在顯現(xiàn)出來(lái)。這種存在者就是我們向來(lái)所是的在者，海德格爾稱之為此在Dasein。一切在者都因存在而存在，但當(dāng)

7、它存在時(shí)，存在卻隱而不顯了，唯獨(dú)此在這種在者其本性獨(dú)特，它是去存在zu sein，to be，即始終處在去存在的過(guò)程之中，因而它的存在就是存在的顯現(xiàn)。另外，此在還具有向來(lái)我屬性Jemanigkeit。所謂向來(lái)我屬性并不是說(shuō)此在自始就是一個(gè)自我，而是說(shuō)它在本性上是一個(gè)個(gè)體性的存在。在海德格爾看來(lái)，人這種在者與其他在者的不同之處是，它不是凝固化的、現(xiàn)成的存在者，而是一個(gè)未成定型的、始終面對(duì)可能性籌劃自身的開(kāi)放的在者，所以存在在此能夠存在出來(lái)，從而顯現(xiàn)其自身。就此而論，此在是存在存在出來(lái)的境域da。海德格爾稱此在的存在就是生存E*istenz，即站出來(lái)存在的活動(dòng)。 雖然此在是存在在此存在出來(lái)的境域，

8、但這并不意味著只要此在存在就能夠使存在顯現(xiàn)。因?yàn)榇嗽谧鳛榭赡苄?，它可能使存在顯現(xiàn)，也可能使存在不顯現(xiàn)。當(dāng)然，所謂不顯現(xiàn)也是一種顯現(xiàn)，即它顯現(xiàn)為不顯現(xiàn)。所以，此在的存在就有了本真狀態(tài)與非本真狀態(tài)的區(qū)別。當(dāng)此在意識(shí)到自己是一個(gè)始終處在去存在之中的存在者，因而立足于自身而面對(duì)可能性開(kāi)放地生存的時(shí)候，它的存在就是本真的。如果此在把自己看作與所有在者一樣有著固定的本質(zhì)因而是一種現(xiàn)成存在的在者時(shí)，它的存在就是非本真的。于是，以往被傳統(tǒng)哲學(xué)無(wú)視和輕視的日常生活在海德格爾哲學(xué)中就有了重要的意義。因?yàn)橐虢鉀Q存在的意義問(wèn)題，就必須了解此在在日常生活中的生存活動(dòng)。因此，海德格爾就對(duì)此在進(jìn)展了現(xiàn)象學(xué)分析，他亦稱之為

9、生存論存在論的分析，簡(jiǎn)稱生存論分析。 此在的生存活動(dòng)是在世界中展開(kāi)的，不過(guò)這個(gè)世界并不是一個(gè)空盒子，我與萬(wàn)物被放置于其中。實(shí)際上，有一個(gè)我主體與一個(gè)世界客體相對(duì)而立是后來(lái)才發(fā)生的事，原初的根源世界是此在與世界水乳交融不分彼此的世界，換言之，此在生存著在世，我們可以稱這個(gè)世界為生存世界。此在生存著在世界中存在。在這個(gè)生存的世界上不僅有在者，還有其他的此在。此在一開(kāi)場(chǎng)就與其他的此在共同存在，這就是共在Mitsein：他人與我共同在此。 如前所述，此在本性上具有去存在和向來(lái)我屬性。于是我們可以問(wèn)：在日常生活中存在著的此在終究是誰(shuí)？看起來(lái)這個(gè)問(wèn)題十分簡(jiǎn)單，具有向來(lái)我屬性的此在當(dāng)然就是我自己。然而，當(dāng)此

10、在自我、自我喊得震天響的時(shí)候，它恰恰不是它自己，它在日常在世的生存活動(dòng)中無(wú)時(shí)無(wú)刻不依賴于常人、他人或大家das Man：此在作為日常的雜然共在，就處于他人可以號(hào)令的圍之中。不是他自己存在；他人從它身上把存在拿去了。他人快樂(lè)怎樣，就怎樣擁有此在之各種日常的存在可能性。在這里，這些他人不是確定的他人。與此相反，任何一個(gè)他人都能代表這些他人。這個(gè)誰(shuí)不是這個(gè)人，不是那個(gè)人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的總數(shù)。這個(gè)誰(shuí)是個(gè)中性的東西：常人。 于是，在這種不觸目而又不能定局的情況下，常人展開(kāi)了他的真正專制。常人怎樣享樂(lè)，我們就怎樣享樂(lè)；常人對(duì)文學(xué)藝術(shù)怎樣閱讀怎樣判斷，我們就怎樣閱讀怎樣判斷；竟至常人怎

11、樣學(xué)群眾中抽身，我們也就怎樣抽身；常人對(duì)什么東西憤怒，我們就對(duì)什么東西憤怒。這個(gè)常人不是任何確定的人，而一切人卻不是作為總和都是這個(gè)常人，就是這個(gè)常人指定著日常生活的存在方式。在常人統(tǒng)治之下的日常生活乃是一種平均狀態(tài)，平均狀態(tài)先行描繪出了什么是可能而且容許去冒險(xiǎn)嘗試的東西，它看守著任何擠上前來(lái)的例外。任何優(yōu)越狀態(tài)都被不聲不響地壓住。一切源始的東西都在一夜之間被磨平為早已眾所周知的了。一切奮斗得來(lái)的東西都變得唾手可得的了。任何秘密都失去了它的力量。這種平均狀態(tài)之煩又揭開(kāi)了此在的一種本質(zhì)性的傾向，我們稱之為對(duì)一切存在可能性的平整。 海德格爾所說(shuō)的常人就是我們通常所說(shuō)的大家、公眾、公眾輿論一類的東西

12、。對(duì)于始終處于共在之中的此在來(lái)說(shuō)，他向來(lái)不是作為自己存在，而是作為他人存在的：我們的一言一行都是以大家、公眾為標(biāo)準(zhǔn)，向大家、公眾看齊的。就此而論，常人拿走了我的存在，決定著此在在日常生活中的生存活動(dòng)。 則，這個(gè)常人是誰(shuí)？ 常人到處在場(chǎng)，但卻是這樣，但凡此在挺身出來(lái)決斷之處，常人卻也總已經(jīng)溜走了。然而因?yàn)槌Ｈ祟A(yù)定了一切判斷與決定，他就從每個(gè)此在身上把責(zé)任拿走了。常人仿佛能夠成功地使得人們不斷地求助于它。常人能夠最容易地負(fù)一切責(zé)任，因?yàn)樗皇切枰獙?duì)*種事情擔(dān)保的人。常人一直曾是擔(dān)保的人，但又可以說(shuō)從無(wú)此人。在此在的日常生活中，大多數(shù)事情都是由我們不能不說(shuō)是不曾有其人者造成的。每人都是他人，而沒(méi)有一

13、個(gè)人是他人本身。這個(gè)常人，就是日常此在是誰(shuí)這一問(wèn)題的答案，這個(gè)常人卻是無(wú)此人，而一切此在在雜然共在中又總已經(jīng)聽(tīng)任這個(gè)無(wú)此人擺布了。 實(shí)際上，常人也不能說(shuō)就無(wú)此人，應(yīng)該說(shuō)，此在就是常人，常人就是此在自己。只不過(guò)此在不是立足自身，而是立足于常人生存在世，所以他不是作為自己而是作為常人生存在世的。雖然這世上只有此在自己而沒(méi)有常人，此在畢竟是自己存在的，但是當(dāng)此在作為常人生存在世的時(shí)候，他不是以勇于選擇并且敢于承當(dāng)責(zé)任的方式生存在世，而是以不負(fù)責(zé)任的方式生存在世的。換言之，此在以常人的身份在逃避他自己。海德格爾稱這種狀態(tài)為此在的沉淪verfallen。 我們以為有一個(gè)永遠(yuǎn)公正永遠(yuǎn)正確的常人、大家或公眾

14、輿論決定著日常生活，它能夠替我們選擇正確的方向，確定恰當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)，并且為我們承當(dāng)責(zé)任和后果。然而事實(shí)上并沒(méi)有大家、常人、公眾輿論，生存在世的是我們自己。海德格爾的話如晨鐘暮鼓，當(dāng)頭棒喝，意在驚醒此在沉淪的迷夢(mèng)。 則，此在為什么要逃避他自己呢？因?yàn)槌翜S狀態(tài)對(duì)此在具有天然的誘惑作用：它免除了我在生存活動(dòng)中面對(duì)可能性進(jìn)展選擇的痛苦和承當(dāng)責(zé)任的負(fù)擔(dān)，它使我感覺(jué)到生活中的一切都秩序井然，而且都處在最正確的安排之中。因此，在常人的統(tǒng)治下，我感到一種家庭般的溫暖。雖然此在的本性是去存在和向來(lái)我屬性，但是它從來(lái)不是作為它自己而是作為常人而生存在世的，因而自始就已經(jīng)沉淪于世了。當(dāng)然，此在的沉淪并不是從一個(gè)地方脫落

15、到另一個(gè)地方去，而是從自身脫落到自身，因?yàn)槌Ｈ司褪谴嗽?，此在就是常人?此在生存在世的生存論構(gòu)造就是煩。 煩Sorge是存在與時(shí)間中的核心概念之一。中文通常將Sorge譯作煩，不過(guò)它的意思卻不是厭惡、煩惱、煩躁等不良的情緒，而是牽掛的意思。常言道，赤條條來(lái)去無(wú)牽掛，即是說(shuō)，我們每個(gè)人在來(lái)之后，去之前，是必有牽掛的。生生死死、恩恩怨怨，人生在世只要活著，就要走路、做事、愛(ài)與被愛(ài)、恨與被恨、為過(guò)去悔恨、為現(xiàn)在發(fā)愁、為將來(lái)?yè)?dān)憂，這些都是牽掛。此在既然是面對(duì)可能性籌劃自身因而是開(kāi)放性的在者，它的一言一行中就必有牽掛在。 此在是能在，但是它始終不愿意把自己看作是能在。因?yàn)樽鳛槟茉?，此在就必須由它自己?lái)決

16、定自己的命運(yùn)，由它自己來(lái)選擇自己的人生，并且由它自己來(lái)承當(dāng)這些選擇的責(zé)任和后果。海德格爾通過(guò)畏Angst這一情緒說(shuō)明了此在的現(xiàn)實(shí)處境。畏不是怕，怕總有可怕的東西，因而也就有逃避的可能，畏卻是對(duì)不知道什么東西的畏：當(dāng)你被迫入畏之中時(shí)，突然間，諸神隱退，萬(wàn)物消融，世界陷入一片虛無(wú)。你，只有你自己，面對(duì)空無(wú)而無(wú)依無(wú)靠，就在這無(wú)依無(wú)靠之中，此在被迫面對(duì)它自己的能在或自由。此在被拋入了可能性的境域，無(wú)論它愿意不愿意，自覺(jué)不自覺(jué)，它都是自由的，它必須自己面對(duì)自己的生存在世。因而此在在畏中便陷入了惶惶然不知所措的境域，那是一種不在家unheimlich的感覺(jué)。這就造成了一種奇特的現(xiàn)象：當(dāng)此在作為它自己而存在

17、時(shí)它感受不到家的溫暖，而當(dāng)它作為常人存在的時(shí)候它卻感到它在自己的家中。 這就是為什么此在自始就已經(jīng)沉淪的原因所在。 雖然沉淪的夢(mèng)看上去很美而且有家的溫馨，本真的能在則令人感到無(wú)依無(wú)靠，無(wú)家可歸，但是沉淪畢竟是夢(mèng)幻，我們終究要面對(duì)殘酷的真相。則，如何從沉淪狀態(tài)中解放出來(lái)，立足于自身而在世呢？海德格爾的答復(fù)是，提前到死中去，向死而在。 海德格爾在存在與時(shí)間中關(guān)于死亡的哲學(xué)思考是這本書(shū)中最富魅力的章節(jié)之一。有人將海德格爾的有關(guān)思想稱作死亡哲學(xué)，其實(shí)叫做生命哲學(xué)更恰當(dāng)，套用中國(guó)一句成語(yǔ)，這叫做置之死地而后生。當(dāng)然，海德格爾通過(guò)死亡而思考生活的目的還是為了解決存在問(wèn)題。 然而，思考死亡與存在問(wèn)題有什么關(guān)

18、系？我們能思考死亡嗎？ 死亡似乎是無(wú)法思考的。雖然我們每個(gè)人都可能經(jīng)歷過(guò)他人之死，但是嚴(yán)格說(shuō)來(lái)死亡是不可經(jīng)歷的：任何經(jīng)歷都需要我在場(chǎng)，但是死亡恰恰意味著我不在場(chǎng)。只有死人才能經(jīng)歷死亡，然而人死之后卻不會(huì)再有經(jīng)歷了?？傊也豢赡芨杏X(jué)沒(méi)有感覺(jué)，也不可能經(jīng)歷沒(méi)有經(jīng)歷。所以從醫(yī)學(xué)、生理學(xué)的角度看，死亡是不可經(jīng)歷的。 然而就生存論而言，死亡卻是可以經(jīng)歷的。 對(duì)于此在來(lái)說(shuō)，一方面就其生存論本性而言，只要它存在著就總是它的尚未，因?yàn)樗鞘冀K處在去存在之中的能在；而另一方面它的尚未、它的可能性從來(lái)不是外在的規(guī)定，尚未作為可能之在就植根于此在自身之中它自己就是能在本身。就此而論，死亡也是此在的尚未：當(dāng)此在存在

19、之時(shí)，死亡雖然尚未降臨，但是作為可能性的死亡已經(jīng)在此在自身之中了。由此可見(jiàn)，在者狀態(tài)上的死亡可以看作是存在到頭或臨終到頭，但是生存論意義上的死亡則意味著一種存在可能性，一種存在方式，海德格爾稱之為向終結(jié)存在。此在走向尚未，而尚未的至極處卻是終結(jié)即死亡。故當(dāng)此在存在著的時(shí)候，死亡就已存在了，作為尚未的終結(jié)它總已在此，只不過(guò)不是實(shí)際在此而是尚未在此然而卻一定在此。所以，走向尚未的此在也就是在走向終結(jié)。因此，我們完全有可能從生存論上將死亡理解為向終結(jié)存在，看作是此在的一種存在可能性。 死亡是屬于此在的最本己的存在可能性，然而在日常生活的沉淪狀態(tài)中，此在卻千方百計(jì)地將死亡看作是外在的偶然的事件。例如我

20、們總是說(shuō)：有人死了，這句話就表達(dá)了此在通常對(duì)待死亡的典型態(tài)度。有人死了這句話中的有人不是指這個(gè)人也不是指那個(gè)人，而是泛指。不過(guò)有人死了雖然是泛指，卻也不是說(shuō)人都死了，而是說(shuō)死這回事。在這里，一方面由于它不是具體地有所指，所以死被理解為*種不確定的東西。而另一方面它說(shuō)明，死是一種東西或事件，雖然肯定要從*個(gè)地方來(lái)，但是當(dāng)下我自己還沒(méi)有碰上。有人死了這種泛指的方式，就好象是死亡碰到的是常人一般的人，于是我們便可以自我撫慰：不恰恰是我，然而由于死亡所碰到的常人并不存在，所以死亡也就變成了與我們不相干的東西。換言之，當(dāng)我們面臨抉擇并且需要承當(dāng)責(zé)任的時(shí)候，我們希望有常人此在，而在死亡這回事上我們感到欣慰

21、的卻是有人死了等于無(wú)人死了。 因此，死亡被敉平為一種擺在眼前的事件，它雖然碰上了此在卻并不本己地屬于任何人。常人拿走了此在的生存，也拿走了它的死。這樣的日常生活對(duì)此在來(lái)說(shuō)當(dāng)然具有誘惑力和安定作用，因?yàn)樗扔貌恢鄲郎?，更用不著害怕死亡。結(jié)果，死亡不再是最本己的存在可能性，而變成了在此在之外的、偶然的、不好的事件。不僅如此，我們?cè)谌粘Ｉ钪羞€提倡一種對(duì)待死亡漠然處之的教養(yǎng)。然而實(shí)際上，此在怕死已經(jīng)怕到了這種地步，它甚至不讓我們面對(duì)死亡。 如此說(shuō)來(lái)，我們之所以會(huì)沉淪于世，就是因?yàn)樘颖芩劳龅木壒?。因此要使此在從沉淪的迷夢(mèng)中醒來(lái)，唯一的方法就是讓它直面死亡。 于是，海德格爾從生存論上給死亡下了一個(gè)定

22、義：死亡是最本己的、無(wú)所關(guān)聯(lián)的而又無(wú)可逾越的、確知但卻不確定的可能性。 首先，死亡是此在最本己的可能性。死亡是不可替代的，任誰(shuí)也不可能拿走他人的死。即使我因?yàn)閾尵人硕?，他人也決不會(huì)因?yàn)槲业男袨槎粫?huì)死，他仍然終有一死。死亡這回事只能是我自己去經(jīng)歷的，換言之，只能由我自己面對(duì)自己的死。即使我一無(wú)所有，死亡亦屬于我自己。其次，死亡是此在的一種可能性。人一生下來(lái)，終究成為什么樣的人還不知道他將會(huì)經(jīng)歷怎樣的人生也是未知數(shù)，但是有一點(diǎn)卻是可以肯定的：他必有一死?；钪臅r(shí)候，死亡尚未到來(lái)，所以是可能性，然而人必有一死，所以是確知的可能性。雖然是確知的可能性，我卻不知道哪一天會(huì)死，因而又是不確定的可能性。最后，死亡是無(wú)所關(guān)聯(lián)的而又無(wú)可逾越的可能性。死亡乃人生之大限，死亡將解脫你所有的一切，無(wú)論你生前聲名顯赫還是默默無(wú)聞，無(wú)論你是朋友遍天下還是孤家寡人，在死亡面前都會(huì)煙消云散。死亡又是無(wú)可逾越的，即超不過(guò)的可能性。 在海德格爾看來(lái)，如果我們了解了生存論的死亡概念，則我們就會(huì)意識(shí)到，死亡是不可逃避的。所以直面死亡不僅使我意識(shí)到我應(yīng)該立足于自身而在世，而且使我意識(shí)